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La romanisation des provinces occidentales

Religions et intégration des territoires de l’Europe occidentale à l’Empire romain

Religions and the integration of western Europe’s territories into the Roman Empire
William Van Andringa
p. 307-316

Résumés

Dans les provinces de l’Occident romain, les dieux se sont transformés et se sont adaptés pour répondre aux changements imposés par la diffusion du système de la cité. Avec des exceptions: en Italie ou dans les provinces anciennement conquises comme la Bétique, là où les individus étaient romains depuis longtemps, les cultes, malgré leur variété qui tenait à l’histoire de chaque communauté, étaient tous romains. Ailleurs, de l’Afrique du Nord à la Bretagne et aux régions frontalières de l’axe rhéno-danubien, la municipalisation est à l’origine d’une recomposition progressive des systèmes religieux existants. L’autonomie des cités ayant été définie et encadrée par Rome, il est aisé de comprendre que les changements en question, promus par les cités elles-mêmes, se sont articulés sur les expressions religieuses du pouvoir romain, éléments de référence incontournables. L’intégration était en effet inséparable du contrôle de Rome sur les provinces.

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Note de la rédaction

Ce texte reprend un discours développé dans un chapitre rédigé en anglais dans A Companion to Roman Religion, cf. Van Andringa, 2007.

Texte intégral

1Une inscription retrouvée en 1973 dans la muraille de Lugo (León), capitale d’un conventus du Nord-Ouest galicien en dit long sur la situation religieuse de l’Empire vers la fin du iie siècle, début du iiie apr. J.-C., autrement dit à la fin de la période envisagée :

2Aux puissances divines des Augustes, à Junon Reine, à Vénus Victorieuse, à Africa Caelestis, à Frugifer, à Augusta Emerita et aux Lares des Callaecies, Saturninus affranchi d’Auguste (IRPL, 23 ; AE, 1985, 494 et AE, 1990, 939).

3Le statut du personnage comme les dieux invoqués suffisent à expliquer, comme l’a montré P. Le Roux, que le patronage des dieux évoqués est en liaison avec l’itinéraire administratif d’un affranchi impérial lié à l’Afrique, et appelé à servir en Lusitanie et en Galice, la hiérarchie correspondant à une hiérarchie religieuse (AE, 1980, 595 bis) et non à l’itinéraire lui-même. En tête du texte, les numina impériaux s’imposaient comme des représentations religieuses habituelles et incontournables du pouvoir en place, ici les Augustes successifs protecteurs de l’affranchi ; Junon Reine, protectrice et évocation divine de Julia Domna et Vénus Victorieuse rappelaient la protection de l’empereur garant du système impérial. Quant à Africa Caelestis, Frugifer et les Lares des Callaecies, ces divinités montraient la permanence, deux siècles après la conquête, de dieux d’origine provinciale qui disposaient pour certains - on pense à Caelestis, la déesse de Carthage - d’un temple à Rome même. La présence, dans cette énumération, d’un nom de ville, Augusta Emerita, peut surprendre, mais c’était là une habitude de la piété de cette époque d’associer dans la sphère du divin des villes ou des groupes humains aux dieux et au pouvoir impérial. On peut imaginer cependant, compte tenu des caractéristiques de l’inscription, que Saturninus, en voulant évoquer Mérida par une divinité, n’a pas trouvé de dieux spécifiques pouvant permettre d’identifier la ville : c’est que les dieux urbains d’Augusta Emerita étaient romains et devaient peu se démarquer finalement des panthéons rencontrés dans nombre de cités d’Occident.

4De ce précieux document, on retient donc d’abord, pour cette époque, la diversité des combinaisons divines qu’autorisait l’existence d’une multitude de divinités d’origine provinciale ou romaine. Cultes voués à l’empereur, dieux romains, dieux locaux assuraient un maillage étroit de protection susceptible de répondre à toutes les situations et d’accumuler les assurances religieuses pour reprendre une expression heureuse de R. Lane Fox.

5La dévotion de Saturninus évoque une autre caractéristique de la religion de l’époque impériale : outre le fait que la piété permettait de lutter contre les soucis de l’existence quotidienne ou de les prévenir, elle jouait un rôle décisif dans la perception du monde. Ainsi, sacrifier à l’Auguste ou pour l’empereur n’était pas de l’allégeance convenue, mais c’était reconnaître que la paix et le maintien de sa cité étaient étroitement liés à la capacité du souverain à s’acquitter de sa mission, très lourde, de titulaire de la charge de l’Empire. Associer, lors d’une cérémonie religieuse, le numen d’Auguste ou la domus divina à une divinité communautaire était finalement une façon de se placer dans l’ordre établi, garanti par une hiérarchie des dieux institutionnalisée : Jupiter très bon, très grand, assisté par l’empereur détenteur de pouvoirs hors du commun rendait possible l’existence du monde romain et de ses dieux. Et de cela, chacun, au temps de la paix romaine, était conscient. Ainsi et d’une certaine façon, la cérémonie organisée par Saturninus plaçait-elle ses activités administratives et sa vie dans le carcan serré et bienveillant d’un patronage divin composé de dieux poliades ou locaux (la grande déesse de Carthage et les Lares des conventus de Braga et de Lugo) rencontrés au cours de sa pérégrination et de dieux représentant l’ordre romain.

6Cultes des cités, cultes représentatifs de l’État et du pouvoir romain établi sur le monde, c’était là le paysage religieux dominant de l’époque impériale, décliné toutefois de mille façons, au gré des communautés autonomes qui composaient l’Empire. Et ce paysage était le résultat de l’intégration des communautés locales dans l’Empire et des mesures prises par le pouvoir romain pour organiser ses conquêtes. Le remodelage des territoires, la déduction de colonies (surtout en Espagne et dans le Midi) et les réaménagements communautaires impliqués par l’organisation des peuples préromains en cités amenèrent inévitablement, de la Bétique aux Germanies, une refonte complète des systèmes religieux existants. La fondation de villes nouvelles respectant le modèle urbanistique romain et les déplacements de population provoqués par un tel phénomène – implantation de colons romains, abandon des castros hispaniques ou des oppida celtiques – furent à l’origine de l’organisation de nouveaux paysages religieux en phase avec les temps nouveaux, marqués par l’intégration des communautés dans un Empire centralisé dirigé par Rome. En Occident, si l’on excepte quelques cas particuliers, notamment celui des cités grecques fondées sur le littoral méditerranéen, les dieux se sont transformés et se sont adaptés pour répondre aux changements imposés par la diffusion du système de la cité et la reconnaissance implicite du pouvoir romain sur le monde. La situation se démarque ainsi fondamentalement de la partie orientale de l’Empire où, dans nombre de régions avant la conquête romaine, les dieux vivaient déjà dans les cités.

7L’appréciation de ces changements intervenus au fur et à mesure des phases de conquête, puis d’une façon générale et complète à partir de l’organisation augustéenne de l’Empire, tient évidemment d’abord à notre connaissance des situations religieuses antérieures à la conquête. Autant dire que, dans ce domaine, un certain flou règne malgré les découvertes archéologiques, certaines déterminantes, de ces trente dernières années. Les témoignages de Poseidonios relayés par divers auteurs (dont Strabon) ou ceux de César pour la Gaule suffisent toutefois à montrer que les religions préromaines relevaient partout de systèmes polythéistes et ritualistes. Si l’on en croit le célèbre passage de César (BG VI, 17) présentant quelques divinités gauloises sous un nom romain, les dieux qu’il avait rencontrés lors de ses campagnes en Gaule Chevelue pouvaient être assimilés aux dieux des Romains. De même, l’interprétation donnée par Tacite (Germ. 43) des divinités jumelles des Nahanarvales, un peuple germain, indique que, malgré l’exotisme des rites et des cultes, les pouvoirs d’action des dieux barbares et des dieux romains pouvaient être comparés. Une différence importante avec les religions méditerranéennes est l’absence de statuaire dans la présentification des dieux, ce qui explique sans doute l’absence de temple dans ces sociétés. En Gaule Belgique, l’émergence désormais bien reconnue de grands sanctuaires à partir du ive-iiie siècle av. J.-C. indique que la religion de ces peuples a pris une dimension communautaire avec l’affirmation d’États structurés, organisés toutefois selon d’autres règles que les cités méditerranéennes. L’organisation du sacré relevait également d’autorités particulières, celle des druides présentés comme des experts et des philosophes, sans que l’on puisse dire quelle était leur fonction liturgique exacte.

8Toujours en Gaule, une bonne vingtaine de sanctuaires laténiens ont été identifiés par l’archéologie, montrant une organisation de l’espace originale, sans que l’on puisse mesurer avec précision, sinon en Belgique, la diffusion des modèles en question. Les lieux de culte sont invariablement délimités par des enclos fossoyés et accueillent parfois des pratiques sacrificielles particulières comme en témoignent les bœufs laissés à pourrir dans les fosses de Gournay-sur-Aronde, mais dans bien des cas, les sacrifices étaient suivis, comme dans les sociétés méditerranéennes, de banquets. On note aussi la présence d’enclos « à banquets » à Corent par exemple, chez les Arvernes, présentés comme des structures religieuses liées à des pratiques communautaires. Faut-il voir dans ces aménagements des lieux communs aux dieux et aux hommes, pour reprendre l’intitulé de l’inscription italienne de Verceil ? La question se pose également à propos des esplanades mises en évidence à l’intérieur de certains oppida. Ainsi, sur l’oppidum du Titelberg chez les Trévires, un espace circonscrit par une levée de terre, servit probablement de lieu de réunion et de sacrifice pour les bœufs. L’originalité des situations est indéniable, conséquence de l’évolution politique des peuples de l’Europe celtique tout au long du iie siècle av. J.‑C. et de la première moitié du ier siècle av. J.-C. La même originalité semble caractériser les lieux de culte préromains espagnols, mais là encore, la documentation est peu précise. Parmi les sanctuaires antérieurs à la conquête, des lieux de culte à l’air libre sont révélés par des inscriptions rupestres de l’époque romaine et des aménagements liturgiques inscrits dans la roche.

9Partout, autant qu’on puisse le dire, avant la conquête romaine régnaient des divinités aux pouvoirs d’actions divers qui protégeaient les individus et les communautés. Partout s’imposaient des systèmes sacrificiels même si les formes d’organisation des espaces sacrés et des panthéons variaient d’un peuple à l’autre ou d’une région à l’autre. Que sont devenus ces dieux et ces lieux de culte à l’époque romaine ? Certes, on insiste beaucoup sur le maintien de certains dieux locaux parce que la religion, selon un réflexe moderne, est vue comme un conservatoire des traditions. Cependant, de telles permanences ne doivent pas masquer l’impact des transformations ayant affecté les systèmes religieux de l’Europe occidentale, transformations que l’on peut mettre en relation avec l’implantation du système de la cité romaine.

10L’influence de la diffusion du système municipal peut d’abord se mesurer dans des régions anciennement conquises, dès la fin du iiie siècle av. J.-C., comme le sud de l’Espagne. Si les situations sont peu claires à l’époque républicaine, faute de textes, l’épigraphie de la Bétique impériale est sans appel : là où les individus étaient romains depuis longtemps, les cultes, malgré leur variété qui tenait à l’histoire de chaque communauté, étaient tous romains. Qu’on en juge : au gré du hasard des découvertes et de la date des inscriptions, voici Hercule, Jupiter Optimus Maximus et la Piété Auguste à Tucci ; Diane, Vénus, la Liberté Auguste, Mars Auguste et les Lares des Augustes à Singili Barba ; Apollon et Esculape Auguste - les dieux médecins - en compagnie de Fons divina et du génie du municipe à Nescania ; Jupiter Optimus Maximus et la Victoire Auguste à Cortijo del Tajo ; Bonus Eventus, Mars et la Pietas à Astigi. L’impression n’est pas différente dans une cité du Levant, toujours en Hispanie : à Saguntum règnent, à l’époque impériale, Esculape Auguste, Isis Pelagia, Mars Auguste, Mercure Auguste, les Lares Augustes et Diane très grande, la déesse patronne de la cité mentionnée par Pline (N.H. 16, 216). Une telle tendance est évidemment tout aussi marquée dans les colonies de fondation comme à Italica ou Hispalis. Dans cette dernière, Jupiter Protecteur de l’Empire côtoie à l’époque impériale Vesta Auguste, Pantheus Auguste, Diane Auguste et le génie du Bétis.

11Le contraste est saisissant si l’on compare avec les autres régions d’Hispanie, conquises et pacifiées récemment, notamment le Nord-Ouest, intégré à l’Empire sous Auguste, qui offre des panthéons composés en grande partie de dieux indigènes : à Lugo (León), les inscriptions du ier-iiie siècle mentionnent certes Jupiter Optimus Maximus, mais la plupart des textes font référence, en ville, à Lahus Paraliomegus, Poemana, Rea, Rego, Veroca (ou Verora) et sur le territoire à Bandua Boleccus, Cohvetena ou à des Lares particuliers puisqu’ils surveillent non pas les carrefours (Lares Compitales) comme à Rome, mais les routes (Lares Viales).

12Ces panthéons bigarrés sont le résultat de processus communautaires amorcés avec l’organisation des peuples indigènes en cités. Dans nombre de régions, de l’Afrique du Nord à la Bretagne et aux régions frontalières de l’axe rhéno-danubien, la municipalisation est à l’origine d’une recomposition progressive des systèmes religieux existants. L’autonomie des cités ayant été définie et encadrée par Rome, il est aisé de comprendre que les changements en question, promus par les cités elles-mêmes, se sont articulés sur les expressions religieuses du pouvoir romain, élément de référence incontournable. L’intégration était inséparable du contrôle de Rome sur les provinces.

13La grande variété des situations (dont les exemples cités précédemment donnent une idée) tenait en grande partie au système d’organisation des cultes qui relevait de la cité autonome. Chaque cité a sa religion disait Cicéron, nous avons la nôtre (Pro Flacco, 28, 69). Le principe est tout à fait valable hors de Rome et ce malgré le rapprochement progressif des communautés de l’Empire avec le pouvoir central. Ainsi, ce que l’on met souvent sur le compte de la tolérance romaine était-il tout simplement le résultat d’une autonomie définie et encadrée par le pouvoir romain. En effet, les Romains n’étaient pas plus tolérants que les autres, mais une cité, comme toute communauté autonome, composait par essence ses propres cultes et son calendrier. Cela était particulièrement vrai dans les cités pérégrines où les lieux de culte n’étaient pas gérés selon le droit sacré romain (Pline le Jeune, Ep. X, 50). Le principe d’autonomie religieuse valait également pour les colonies, même si, comme l’attestent les règlements de l’autel de Narbonne ou de Salone, la constitution et la gestion des lieux de culte respectaient les règles romaines. Si l’on en croit en effet l’une des rares lois municipales conservées, provenant d’Urso en Bétique, le document promulgué lors de la fondation d’une colonie ne prévoyait en principe que l’établissement d’un culte à la triade capitoline : les grands dieux de l’État romain s’imposaient logiquement comme les dieux patrons de toute communauté romaine. Pour tous les autres cultes, le choix des autorités était libre et répondait tout autant aux critères essentiels de la tradition ancestrale qu’aux besoins propres de la communauté. Quels étaient alors les choix qui prévalaient lors de la constitution d’une cité ?

14Là où le système municipal n’existait pas, l’organisation des peuples indigènes en cités est d’abord à l’origine de la naissance de villes nouvelles, respectant le modèle urbanistique romain et satisfaisant aux critères de l’urbanitas : cette référence systématique à l’urbanisme romain – quelles que soient les architectures adoptées pour le forum ou les domus – rappelle d’une part que l’organisation en cités résultait de l’intervention romaine et d’autre part que l’autonomie municipale, dès le départ, s’est trouvée définie par rapport au pouvoir impérial. Tacite ne dit pas autre chose lorsqu’il décrit l’activité d’Agricola, gouverneur de la province de Bretagne, qui prolonge sa politique de pacification lors de l’hiver 78-79 en favorisant la constitution de chefs-lieux de cité définis par leurs éléments constitutifs empruntés à l’urbanisme romain, temples, forum et domus (Agricola 21) : « pour habituer par les jouissances à la paix et à la tranquillité des hommes disséminés, sauvages et par là même disposés à guerroyer, il exhortait à titre privé les particuliers, il aidait les collectivités à édifier temples, forums, maisons, louant les gens empressés, gourmandant les nonchalants ». Ces villes nouvelles étaient destinées à servir de cadre à une vie civilisée et pacifique. Quels cultes furent alors installés dans le maillage de ces centres urbains en pleine gestation ? Quelles divinités furent invitées dans le nouveau chef-lieu et finalement associées à la nouvelle entreprise collective ? Quelle place leur fut concédée alors qu’était tracé un réseau de rues orthogonal ménageant un emplacement destiné aux temples, au forum et aux domus, pour reprendre la nomenclature tacitéenne ?

15La mise en place d’un sénat local exigeait que les élites soient rassemblées dans un centre urbain et que soit constitué dès le départ un lieu de réunion et d’exercice du pouvoir sous la tutelle de divinités adaptées au nouveau contexte et susceptibles de faire le lien avec Rome. Ce lieu de réunion et d’exercice du pouvoir, c’est le forum. La place publique des villes de l’Occident romain a ainsi accueilli logiquement les divinités qui manifestaient l’existence politique de la nouvelle civitas, ici un autel consacré au genius civitatis comme à Bordeaux (CIL XIII, 566) ou à Bavay (AE 1969/70, 410), là un autel à Jupiter comme à Jublains (CIL XIII, 3184), là encore un autel de Jupiter du municipe à Chaves en Espagne Citérieure. Sans oublier les cultes consacrés au pouvoir impérial qui ont joué un rôle essentiel dans la définition de l’espace du forum, cela dès la fondation des villes chefs-lieux : les autels des Caesares retrouvés à Reims (CIL XIII, 3254 et AE 1982, 715), à Sens (CIL XIII, 2942) ou à Trèves (CIL XIII, 3671) sont à ce titre particulièrement révélateurs. À Nîmes, en Narbonnaise, c’est un temple consacré aux deux petits-fils d’Auguste qui fut élevé sur la place publique. Certes, on doit admettre la difficulté qu’il y a à identifier, à partir des sources archéologiques disponibles, des sanctuaires consacrés à l’empereur sur les forums des villes de cette époque. Le podium des temples qui dominaient l’esplanade a parfois laissé des traces, comme à Conimbriga en Lusitanie, Clunia et Bilbilis en Citérieure, Feurs en Lyonnaise, mais il manque chaque fois un indice épigraphique probant pour nous assurer des titulaires des sanctuaires en question. Malgré cela, certains indices épigraphiques (les sacerdoces d’Auguste ou de Rome et Auguste) ou iconographiques doivent faire admettre l’existence, sur l’espace réservé au forum de bien des villes nouvelles, d’un autel ou d’un temple élevé à Auguste (associé ou non à la déesse Roma). Ailleurs, comme à Empurias à l’époque républicaine ou à Baelo Claudia à l’époque flavienne, l’obtention du titre de municipe a motivé la construction d’un capitole sur l’esplanade du forum. La mise en scène privilégiée sur le forum du municipium Emporiae est d’ailleurs révélatrice : l’imposant capitole était encadré à l’époque impériale par une série de chapelles dont certaines ont accueilli à coup sûr des cultes associés au pouvoir impérial. L’installation d’un culte à Jupiter Capitolin ou de cultes liés à l’empereur sur le forum des chefs-lieux de cité doit par conséquent être considérée comme l’acte de naissance de bien des cités placées sous le signe de la reconnaissance du pouvoir romain et donc d’une intégration à l’Empire de la communauté.

16Certes, les cultes établis dans le centre urbain des cités tenaient compte du choix des autorités locales, mais la documentation disponible dans les provinces des Trois Gaules force à faire un constat : les dieux indigènes ou gaulois étaient exclus de l’espace civique. En effet, la place des divinités propres à la communauté urbaine était dans un premier temps à la périphérie, d’où l’installation de sanctuaires suburbains attestés dans la plupart des villes gallo-romaines, ainsi à Augst (Augusta Rauricorum), Jublains (Neodunum), Poitiers (Limonum), Meaux (Iatinum), Beauvais (Caesaromagus), Sens (Agedincum), Chartres (Autricum). Parfois même, ce sont de véritables quartiers religieux qui ont laissé des traces importantes à Avenches (Aventicum) ou à Trèves (Augusta Treverorum). Ce type d’organisation trouve un écho dans d’autres villes d’Occident comme dans les villes de la province de Bretagne, même si, le plus souvent, les dieux de la communauté urbaine ont pris place non pas en périphérie, mais à l’intérieur de l’espace urbain : c’est le cas à Venta Icenorum, à Venta Belgarum (Winchester), à Venta Silurum (Caerwent) ou à Verulamium.

17Ces innovations urbaines, déclinées de diverses façons suivant les lieux et les époques, sont allées de pair avec une reformulation architecturale des sanctuaires sur le territoire, souvent d’origine plus ancienne : en témoigne l’architecture particulière des temples « gallo-romains » (« romano-celtic temples »), propres aux provinces nord-occidentales, Trois Gaules, Germanies et Bretagne. Ce plan, fréquemment rencontré sur les sites archéologiques, fait d’un portique entourant une cella, ne correspond à aucun modèle celtique attesté et semble bien avoir été créé à cette époque. C’est du moins l’hypothèse la plus probable en attendant la découverte d’un sanctuaire préromain respectant le même plan. Dans certains cas, comme à Hayling Island (Hampshire), la monumentalisation du sanctuaire intervenue après la conquête claudienne semble respecter l’organisation spatiale préexistante, mais la construction d’un temple à cella et d’un large portique a modifié, selon nous, le sens religieux du lieu, surtout si l’on admet que ces modifications furent accompagnées par l’installation d’un nouvel autel (ce qui reste impossible à démontrer). Un tel changement du sens religieux des espaces sacrés est indéniable à Bath où les aménagements reconnus du temple de Sulis Minerva, intégrant la résurgence et associant des thermes, font appel aux règles romaines d’organisation d’un sanctuaire de source.

18Tout aussi symptomatiques sont les changements notés dans les rituels célébrés, cela malgré des originalités locales reconnues en milieu urbain, à Vertault, vicus de la cité des Éduens (sacrifices de chevaux et de chiens) ou à Rennes (dépôt d’offrandes alimentaires carnées) comme en milieu rural (dépôts d’ovins à Authevernes « les Mureaux », toujours en Gaule). D’une façon générale, l’équipement des sanctuaires, les rares scènes figurées et l’étude des ossements animaux indiquent que les formes romaines du sacrifice animal se sont progressivement imposées. M. Henig, dans un passage évocateur, a restitué la cérémonie d’un temple de la province de Bretagne : une procession s’engage dans le sanctuaire, amenant des animaux pour le sacrifice, invariablement les trois espèces domestiques majeures (bœufs, caprinés, porcs) ; les portes du temple sont ouvertes, laissant deviner la silhouette de la statue de culte en calcaire local ; le latin de la prière est un peu étrange et la divinité porte une épithète locale, mais on utilise la patère et l’œnochoé pour la praefatio, remplie d’un vin qui vient de Gaule ou d’Espagne. Dans l’enceinte du sanctuaire, des vœux sont formulés, d’autres sont acquittés par des sacrifices et des offrandes. Une telle scène est évidemment pure fiction – on ne dispose d’aucun compte rendu de cérémonie – mais le cadre architectural comme les actes décrits sont dûment attestés par la documentation archéologique. Et force est de constater que, dans les formes mêmes du culte, le tableau en question n’est guère éloigné de celui que dresse Pline le Jeune à propos du sanctuaire de Cérès situé sur ses terres (Ep. IX, 39). Parler des formes romaines du sacrifice permet d’évoquer par la même occasion les modalités de la gestion des sacrifices publics, notamment dans l’espace urbain. En effet, de certains dossiers associant des architectures et des os animaux, à Arras et à Nyon par exemple, on retient une relation, finalement propre à l’organisation des villes romaines, entre les sacrifices célébrés dans les grands sanctuaires du forum et le macellum des agglomérations, un édifice appartenant à l’urbanisme romain, destiné entre autres à la vente de la viande sacrifiée.

19Cette reformulation des espaces religieux et de la gestion des sacrifices est allée de pair avec une transformation des dieux eux-mêmes par le biais de l’interpretatio romana. Ce processus de naturalisation des divinités indigènes qui ont pris un nom romain repose à l’origine sur un rapprochement fondé sur la physionomie ou les domaines d’action des dieux. Comme le montrent les traductions faites par César et Tacite de certaines divinités gauloises ou germaniques qu’ils décrivent, le choix dans les correspondances divines pouvait être strictement personnel (César, BG, VI, 17 et Tac., Germ. 43). Des dossiers épigraphiques des Trévires ou des Riédons (Gaules Belgique et Lyonnaise), on retient toutefois que le processus en question était officiel lorsqu’il était mis en œuvre pour les cultes publics de la cité. L’ancienne divinité tribale des Trévires est ainsi devenue Lenus Mars et son culte fut inscrit dans le calendrier de la cité. L’association d’un flaminat et la construction, dans le cours du ier siècle apr. J.-C., d’un grand temple à 500 m de la ville sont venues parachever la transformation du culte. À Rennes, des inscriptions du règne d’Hadrien montrent qu’existait dans cette ville ou à sa périphérie un temple consacré à Mars Mullo. Il est vraisemblable que la naturalisation de l’ancienne divinité locale (son nom se retrouve dans le patronage de trois pagi sur quatre) soit intervenue dans le courant du ier siècle, peut-être en liaison avec l’obtention du droit latin. Le nom composé associant une épithète indigène, Mullo, au théonyme romain ne doit pas nous tromper ; il n’indiquait pas que la divinité était hybride, à moitié romaine et à moitié gauloise – le langage religieux a au contraire pour caractéristique d’être précis – mais que Lenus Mars ou Mars Mullo étaient des divinités municipales et que leur pouvoir était spécifique aux régions concernées. En Bretagne, la naturalisation de Mars Nodens est vraisemblablement intervenue lors de la construction d’un temple monumental associé à un établissement thermal, autrement dit lors de l’intervention évergétique d’un notable. Le processus mis en œuvre était décisif, surtout lorsque la divinité indigène adoptait un nom romain. Point de fusion ou de syncrétisme, voire de simple habillage ; ces dieux ont changé de nom et d’identité.

20Bien sûr, nombre de divinités ont gardé leur nom local, soit parce qu’il n’y avait pas d’équivalent romain - on pense notamment au dieu portant des bois de cerf appelé Cernunnos sur un bas-relief de Paris et dont l’image est bien attestée dans les provinces celtiques - soit parce que la divinité en question avait une dimension topique, locale. Les exemples sont multiples. Dans la cité des Convènes, on recense ainsi une bonne soixantaine de divinités de nom indigène, diversité finalement adaptée au morcellement des terroirs et des communautés. On trouve une situation comparable dans les régions également montagneuses de Galice qui fourmillent de divinités indigènes, accostées bien souvent de la toute puissance de Jupiter, le père des dieux. Sur le territoire de la colonie espagnole d’Emerita Augusta, contrairement au chef-lieu, les dieux locaux l’emportent nettement : Aenidiuis, Aerbina, Bandue Roudaecus, deus Bletis, dea Sancta Burrulobrigensis, Nabia, deus Neto, Reuue Anabaraecus, Salama ou Turcula. Parfois l’aura de tels dieux dépasse largement les frontières de la cité comme en témoigne l’exemple, dans les provinces de Germanie, de la déesse Sunuxal, étudié par W. Spickermann. Celle-ci possédait un temple important à Kornelimünster alors que son culte est attesté à Bonn, à Cologne et dans d’autres localités. Une telle diffusion s’explique très certainement par la puissance reconnue de la déesse, honorée par des citoyens romains dans le courant du iie/iiie siècle apr. J.-C.

21Dans un tel contexte, celui de panthéons spécifiques de l’époque impériale et adaptés à l’histoire de chacune des cités qui composent l’Empire occidental, il est bien évident que les classements jadis proposés par Jules Toutain, distinguant les dieux indigènes des dieux romains et orientaux, perdent leur caractère probatoire. De telles catégories, par leur rigidité, ne rendent pas compte de l’évolution même des cités et des hommes, masquant finalement l’harmonie que ces dieux, ensemble, étaient censés représenter pour chaque communauté à un moment donnée de leur existence. Plutôt que des dieux « indigènes » ou « romains », il s’agissait surtout de célébrer des dieux et des cultes proches, dont la puissance était garantie par une investiture municipale, des dieux aussi qui faisaient le lien avec Rome et le pouvoir impérial, adaptés à leur époque, à la situation des individus et à leur place dans la société. Dans les systèmes religieux progressivement mis en place à partir d’Auguste, l’univers symbolique délimité par les cultes communautaires définissait consciencieusement les contours de l’ordre impérial. Quelle autre alternative alors pour le provincial, gaulois, ibère ou breton, sinon devenir Romain ?

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Pour citer cet article

Référence papier

William Van Andringa, « Religions et intégration des territoires de l’Europe occidentale à l’Empire romain », Pallas, 80 | 2009, 307-316.

Référence électronique

William Van Andringa, « Religions et intégration des territoires de l’Europe occidentale à l’Empire romain », Pallas [En ligne], 80 | 2009, mis en ligne le 01 octobre 2009, consulté le 29 mars 2017. URL : http://pallas.revues.org/1855 ; DOI : 10.4000/pallas.1855

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Auteur

William Van Andringa

Professeur d’histoire romaine, Université de Lille 3,
Halma-Ipel UMR 8164 (CNRS, Lille 3, MCC)
william.va@free.fr

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