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II. La ville de Delphes et sa région

« De l’importance de ne pas être phocidien »

Enjeux politiques et identitaires des récits des origines delphiques
“Of the importance of not being a phocidian”. Political and identitarian issues of the stories of Delphian origins
Nicolas Kyriakidis
p. 77-93

Résumés

On sait que les mythes grecs peuvent avoir une dimension politique. Plus spécifiquement, les récits des origines sont une des modalités de la définition de l’identité. Les questions identitaires revêtent dans la communauté civique delphique une importance toute particulière, puisqu’il s’est agi pour les Delphiens et leurs protecteurs (certains membres du Conseil amphictionique notamment) de légitimer l’indépendance de la cité par rapport à la Confédération phocidienne. Les différents récits des origines de Delphes sont ainsi identifiés puis étudiés comme des discours de légitimation qui ont été utilisés (« Delphes, colonie apollinienne ») ou ont pu l’être (« Delphes, cité d’autochtones ») pour légitimer l’indépendance des Delphiens et leur place dans le fonctionnement du sanctuaire.

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Texte intégral

Je voudrais adresser mes remerciements à J.-M. Luce qui a organisé cette table ronde et m’a convié à y présenter mes travaux ; je remercie également Mme le Professeur A. Jacquemin, qui a dirigé la thèse dont cette communication est extraite (ce travail est désormais cité comme suit : Kyriakidis, 2010), ainsi que mes relecteurs, J.-Fr. Bommelaer, H. Brun, V. Cuche, A. Jacquemin, Fr. Lefèvre,
J.-M. Luce et D. Rousset. Toutes les imperfections de ce texte sont de ma seule responsabilité. Sauf mention contraire, je suis l’auteur des traductions proposées.

  • 2 Voir ainsi les remarques de Rousset, 2002, p. 289, n. 1055.
  • 3 Oulhen, 2004.
  • 4 Voir ainsi Buck, 1998 [1955], p. 156-157 et 238-248. Une thèse encore inédite a été récemment consa (...)

1La mise en cause de l’identité phocidienne de la cité de Delphes peut surprendre. Il paraît en effet évident à une grande partie de la science moderne qu’elle était dans l’Antiquité la cité la plus occidentale de la Phocide. C’est donc, sauf exceptions2, à cette région que Delphes est assignée. Ainsi, l’excellente notice qui lui est consacrée dans l’Inventory of Greek classical poleis publié sous la direction de M. H. Hansen et Th. H. Nielsen range Delphes parmi les cités phocidiennes3. Par ailleurs, les sources épigraphiques disponibles à Delphes l’emportant quantitativement de très loin sur celles qui ont été produites par toutes les autres cités phocidiennes, c’est à travers la langue des inscriptions de la cité de Delphes que l’on a essayé de restituer le dialecte dit phocidien4. Je vais cependant essayer de montrer ici que la définition de l’identité delphique – par conséquent son éventuelle insertion dans une identité « ethnique » phocidienne – a été problématique tout au long de l’Antiquité, car elle avait une forte incidence sur le devenir politique de la cité et du sanctuaire international que celle-ci abritait.

1. L’identité delphique, au cœur des conflits avec les Phocidiens

1. 1. Delphes et la Phocide : des rapports mouvementés

  • 5 La tendance générale a été de faire remonter chronologiquement le plus haut possible ces données ju (...)

2La plus ancienne source qui mentionne le toponyme de Pythô est le « Catalogue des vaisseaux » de l’Iliade, dont le dernier état peut être daté des viiie-viie s. av. J.-C., en tout cas – c’est ce qui m’importe ici – avant la « Première Guerre sacrée » et la destruction de Krisa5 :

Αὐτὰρ Φωκήων Σχεδίος καὶ Ἐπίστροφος ἦρχον

υἷες Ἰφίτου μεγαθύμου Ναυβολίδαο,

οἳ Κυπάρισσον ἔχον Πυθῶνά τε πετρήεσσαν 

(520)

Κρῖσάν τε ζαθέην καὶ Δαυλίδα καὶ Πανοπῆα,

Iliade, II, v. 517-520.

« Ensuite aux Phocidiens commandaient Schédios et Épistrophos,
les fils du magnanime Iphitos, descendant de Naubolos,
qui tenaient Cyparissos, la rocheuse Pythô,
la divine Krisa, Daulis et Panopée. »

  • 6 Cette absence de liens mythologiques et identitaires me paraît notable. Sur les relations topograph (...)

3À cette époque, Delphes, sous le nom de Pythô, est clairement classée parmi les cités tenues par un peuple appelé « Phocidiens » que le poète énumère, selon une logique géographique, en compagnie des Béotiens, des Minyens et des Locriens. Par ailleurs, comme nous le verrons, les mythes qui ont cours sur Delphes établissent des liens de parenté entre la cité du Parnasse et certaines cités phocidiennes, tandis qu’il n’y a aucune allusion à des parentés locriennes, alors même que cette région est, en raison de la topographie, plus facilement accessible de Delphes6.

    • 7 Sur la « Première Guerre sacrée », parmi une bibliographie pléthorique, cf. Lefèvre, 1998, p. 13-16 (...)

    Au plus tard avec les événements connus sous le nom de « Première Guerre sacrée », les Amphictions s’installent à Delphes. La destruction de la cité phocidienne de Krisa garantit le libre passage des pèlerins7.

    • 8 Sur la date et les modalités de l’entrée de Delphes au Conseil amphictionique, cf. Roux, 1979, p. 1 (...)

    À une date inconnue, mais sans doute dès le vie s. av. J.-C. (à l’issue de la « Première Guerre sacrée » ?), la cité de Delphes entre au Conseil amphictionique où elle tient une place privilégiée qui compense en partie la perte de souveraineté que constitue la surveillance des biens d’Apollon par les Amphictions. Seule cité à occuper un siège en tant que polis – et non comme membre d’un ethnos –, Delphes voit ainsi son indépendance reconnue par les membres de l’Association8.

    • 9 Plutôt au début du ve s. av. J.-C. pour Larsen, 1968, p. 40-47 ; à la fin du vie s. pour McInerney, (...)
    • 10 Sur la datation des frappes delphiques, cf. en dernier lieu Picard, 1991, p. 33-35, où figure la bi (...)

    Vers 500 av. J.-C., l’ethnos phocidien s’organise en confédération9 ; Delphes, sous protection amphictionique, reste à l’écart de ce phénomène et n’est pas intégrée au nouveau Koinon. Il s’agit d’un événement crucial pour la suite des rapports entre les trois acteurs politiques que sont les Delphiens, les Phocidiens et les autres puissances amphictioniques, ces dernières poursuivant souvent chacune des objectifs différents. Cette époque peut être considérée comme une étape majeure dans le développement d’un irrédentisme phocidien en même temps que dans l’affirmation d’une identité spécifiquement delphique. C’est justement dans ces années qu’apparaît, parallèlement au monnayage phocidien, un monnayage delphique qui porte des types iconographiques différents sur lesquels je reviendrai plus bas10.

    • 11 Voir cependant les remarques de Jacquemin, 2001, p. 96 et Jacquemin, 2003, p. 74, qui rappelle que (...)
    • 12 Sources antiques : Thucydide, I, 112, 5 ; Plutarque, Vie de Périclès, 21, 2-3 ; Scholies à Aristoph (...)
    • 13 Diodore, XVI 24 ; 27 ; 28 ; 32 ; 56 (Delphes pendant la guerre). Buckler, 1989 ; Buckler et Beck, 2 (...)

    Au ve et au ive s., les Phocidiens tentent à plusieurs reprises d’annexer Delphes alors qu’un grand nombre (la majorité ?) des Delphiens aspire à l’indépendance11 ; deux conflits marquants nous sont connus, à côté d’autres épisodes qui ne sont qu’hypothétiques. Tout d’abord, au milieu du ve s. (entre 451 et 446 d’après le récit de Thucydide), les Phocidiens s’emparent de Delphes. Par la suite, les Lacédémoniens libèrent la cité et en reçoivent la promantie. Les Athéniens dépêchent alors une armée, commandée par Périclès, qui reprend Delphes et la rend aux Phocidiens. Les Athéniens reçoivent à leur tour la promantie. Dans des circonstances obscures, Delphes est libérée une seconde fois de l’emprise phocidienne pour retomber sous influence lacédémonienne. Ces événements sont connus sous le nom de « Deuxième Guerre sacrée »12. Au milieu du ive s., pour échapper à une condamnation amphictionique en même temps sans doute que pour accomplir un souhait de longue date, les Phocidiens occupent militairement Delphes avec la complicité passive des Athéniens et des Lacédémoniens ; les Locriens et les Béotiens d’abord, puis les Macédoniens de Philippe II leur font une longue guerre qui s’achève par la libération de Delphes ; il s’agit bien entendu des événements connus sous le nom de « Troisième Guerre sacrée » (356-346)13.

1. 2. La guerre des mots : l’identité delphique, un autre champ de bataille

  • 14 D’après un scholiaste (Scholie à Euripide, Troy. 9), cet argument avait déjà servi lors de la « Deu (...)

4Différents arguments sont mobilisés pour justifier les aspirations des partis antagonistes. Si l’on en croit le récit, certes bien postérieur, de Diodore de Sicile, Philomélos fonde les prétentions phocidiennes à contrôler le sanctuaire sur le texte d’Homère précédemment évoqué14 :

Τὸ γὰρ παλαιὸν τοῦ μαντείου τὴν ἐξουσίαν καὶ προστασίαν ἐσχηκέναι τούτους. Καὶ μάρτυρα τὸν ἀρχαιότατον καὶ μέγιστον τῶν ποιητῶν Ὅμηρον παρείχετο λέγοντα « αὐτὰρ Φωκείων Σχεδίος καὶ Ἐπίστροφος ἦρχον, οἳ Κυπάρισσον ἔχον Πυθῶνά τε πετρήεσσαν ». Διόπερ ἔφη δεῖν ἀμφισβητεῖν περὶ τῆς τοῦ μαντείου προστασίας ὡς οὔσης πατρίου τοῖς Φωκεῦσιν.
Diodore, XVI 23, 5-6.

« Dans l’ancien temps, l’oracle avait été en leur pouvoir et sous leur protection. Et il [Philomélos] donnait comme témoin le plus ancien et le plus grand des poètes, Homère, qui disait « ensuite aux Phocidiens commandaient Schédios et Épistrophos, qui tenaient Kyparissos et Pythô la Rocheuse ». C’est pourquoi, disait-il, il fallait réclamer le statut de protecteur de l’oracle comme un bien ancestral des Phocidiens. »

  • 15 Thucydide, I, 3, 3.
  • 16 Pour appuyer les prétentions d’Athènes sur Salamine, d’après Plutarque, Vie de Solon, XII, 1. L’ane (...)

5L’usage du « prince des poètes » prêté ici à Philomélos n’est guère différent de celui qu’en fait Thucydide15 ou qu’en aurait fait Solon16 : la poésie d’Homère est invoquée pour fournir un témoignage véridique de ce qu’était l’ancien temps ; ce recours à l’autorité de l’Antiquité permettait au chef phocidien de récuser le refus gênant de ses contemporains delphiens d’être soumis ou intégrés au Koinon.

6À partir de ce qui précède, on comprend que la question de l’identité phocidienne de Delphes était un enjeu politique majeur à l’échelle locale et qu’elle entraînait de nombreuses implications pour les Delphiens, pour les Phocidiens et plus largement pour tous les Grecs, puisqu’elle mettait en cause l’indépendance de la cité et, à travers elle, la question du « protecteur » légitime d’un des sanctuaires les plus importants du monde grec, puisque la soumission ou l’intégration de Delphes à la Phocide n’aurait laissé à l’institution amphictionique qu’une place marginale dans le fonctionnement du complexe delphique.

1. 3. Mythes et identité

  • 17 Sur la question des origines, voir les contributions rassemblées par Fromentin et Gotteland, 2001. (...)
  • 18 Sur l’importance de l’usage politique des mythes en Grèce ancienne, cf. Nilsson, 1951, p. 12-15. Vo (...)
  • 19 Par exemple : Loraux, 1981 ; Loraux, 1996.
  • 20 McInerney, 1999, p. 120-153.
  • 21 Loraux, 1981, p. 35.
  • 22 Voir les remarques d’Anderson, 2002, p. 18-21 et n. 9.

7L’utilisation politique des mythes, plus particulièrement des mythes des origines, puisque l’origine est la manière privilégiée de définir une identité dans la mentalité grecque antique, est un phénomène connu17. On peut évoquer les travaux fondateurs de M. Nilsson18, ceux, désormais « classiques », de N. Loraux sur l’autochtonie athénienne19 ou ceux, plus récents, de J. McInerney, ces derniers portant justement sur l’ethnos phocidien20. N. Loraux a résumé dans une formule frappante tout l’enjeu de ces récits : « Pièce maîtresse de la guerre idéologique opposant les cités entre elles ou support des représentations symboliques de la collectivité, le mythe joue son rôle dans la polis, face à elle-même, face aux autres poleis »21. Rappelons, à titre de comparaison, que les travaux des historiens de la création des nations contemporaines n’ont fait que confirmer cette importance de la croyance partagée en des récits communs, fussent-ils purement « mythiques »22.

8Comme toutes les communautés sans doute, la cité des Delphiens possédait des récits mythiques de ses origines. Je les présenterai ici successivement en m’efforçant de montrer toute la fécondité qu’il peut y avoir à en donner une lecture politique et en mettant en évidence la manière dont les Delphiens ont exprimé leur identité afin d’échapper aux revendications phocidiennes. Il y avait pour les Delphiens deux manières de se distinguer avantageusement de leurs voisins : prétendre les avoir précédés dans la région ou, au contraire, se présenter comme des nouveaux venus. Ils paraissent avoir usé de l’une et l’autre possibilités.

2. Venir d’ailleurs : les colons d’Apollon

  • 23 Je suis revenu sur cette question dans une conférence intitulée « L’Hymne homérique à Apollon : un (...)

9Le premier récit des origines de la communauté delphique qui soit parvenu jusqu’à nous me paraît se trouver dans l’Hymne homérique à Apollon. Après avoir pris possession du site de Pythô, Apollon détourne des voyageurs cnossiens de leur but afin de les installer autour de son temple ; il leur donne pour mission de gérer le sanctuaire et leur garantit divers privilèges attachés à cette fonction. Il n’est pas possible, dans le cadre de cette étude, de traiter dans tous ses détails une source aussi riche et qui a donné lieu à tant d’interprétations23. Je me limiterai donc à quelques acquis de la recherche ou, en tout cas, aux principaux éléments nécessaires à la validité de mon raisonnement.

  • 24 Sur ce débat : Càssola, 1975, p. 97 et n. 1 ; Strauss Clay, 1989, p. 18 et n. 1.
  • 25 Janko, 1982, p. 120-121 et 132. Càssola, 1975, p. 101, date la Suite du vie s., après la Première G (...)
  • 26 Malkin, 2000.
  • 27 J’accepte l’explication éclairante que Luce, 2008, p. 110, donne de l’utilisation dans l’Hymne du t (...)
  • 28 Polignac, 19952, passim des p. 51 à 107, notamment p. 59-60.

10Tout d’abord, la Suite pythique au moins – s’il faut bien la distinguer d’un Hymne délien24 – est rédigée sans doute au vie s., peut-être plus précisément ca 590-53025. Ensuite, comme l’a montré de façon lumineuse I. Malkin, le récit de l’installation des Cnossiens à Delphes relève du genre littéraire du récit de fondation26. Ce passage contient en effet tous les lieux communs de la ktèsis. L’entreprise commence par un besoin, celui de fonder un oracle (Hymne homérique à Apollon, v. 214-215). Le dieu erre ensuite à la recherche d’un lieu convenable (v. 216-245). Un premier emplacement est examiné, puis écarté à cause d’un informateur malveillant qui propose un nouveau site (v. 247-276). Arrivé sur place, le dieu commence par déclarer son intention de manière solennelle (v. 287-293), puis la réalise (v. 294-295). La prise de possession par la parole et par l’action s’accompagne d’une conquête, puisque le dieu met à mort la drakaina (v. 300-304) qui donne au site son premier nom : Pythô (v. 372-374). Cette première étape de la fondation dans le temps et l’espace des dieux se double d’une seconde, qui se fait par des hommes dans un milieu déjà habité, comme le montre la mention des habitants de Krisè (v. 444-447)27. Apollon commence par trouver des colons (v. 391-393), puis, sous la forme d’un dauphin, il les guide à travers un périple qui les conduit jusqu’à destination (v. 399-439). Il leur annonce ensuite leur vocation : renoncement au retour et à leurs proches, garde du sanctuaire (v. 475-485). Il leur donne l’ordre de débarquer en précisant les manœuvres à accomplir (v. 486-489) et leur enjoint de fonder un autel, d’allumer le premier feu, de célébrer le premier sacrifice sur la nouvelle terre (v. 490-501). Après cette prise de possession symbolique et cultuelle, c’est en procession que le dieu et ses gens traversent leur nouveau territoire jusqu’au lieu de la fondation (v. 513-525), autre pratique visant à affirmer leur propriété sur le sol (on pense au parallèle des processions que mènent les Argiens de leur ville à l’Héraion28). Après s’être trouvé un peuple et lui avoir donné un sol, le dieu lui indique les moyens de sa survie (v. 526-537). Tout au long de l’hymne, Apollon tient exactement le rôle de l’oikistès.

11De quelle fondation est-il question, en plus de celle d’un sanctuaire ? La lettre du texte nous dit que les Crétois sont appelés à former une communauté cultuelle consacrée au bon fonctionnement du hiéron. On a donc déduit, de très longue date, qu’il s’agissait d’un mythe de fondation du « clergé » delphique. Je crois qu’il faut aller au bout de la logique du raisonnement d’I. Malkin et voir dans ce récit, non seulement celui de l’installation d’un sacerdoce, mais encore celui de la fondation de la cité des Delphiens. Plusieurs arguments me semblent pouvoir être invoqués à l’appui de mon hypothèse :

  • L’Hymne homérique à Apollon contient, avec l’adjectif delpheios, la première allusion à l’ethnique Delphoi :

(495)

αὐτὰρ ὁ βωμὸς

αὐτὸς δέλφειος καὶ ἐπόψιος ἔσσεται αἰεί.

Hymne homérique à Apollon, v. 495-496.

« l’autel lui-même sera delphien (delpheios) et visible pour toujours »
(trad. M. Détienne modifiée)

  • 29 Chantraine, 19992, rapproche avec prudence le mot de δελφύς, la matrice.
  • 30 Références infra aux n. 36 et 37.
  • 31 Sur cette épiclèse, voir Graf, 1979, notamment p. 4 et n. 31.

12L’aition de cet ethnique est la forme d’un dauphin prise par le dieu pour guider les Cnossiens. Son étymologie réelle – qui est disputée – est ici sans intérêt29 : ce qui compte c’est l’étymologie acceptée par les Delphiens. C’est bien le dauphin qu’ils choisirent comme type parlant de leurs premières frappes30. Les Delphiens sont donc les gens du dauphin ou du Delphinios, épiclèse d’Apollon31. Très tardivement pour notre propos, c’est encore cette interprétation que fit sienne Étienne de Byzance en se fondant sur des sources inconnues :

Τὸ ἐθνικὸν ὁμωνύμως τῇ πόλει. Τὸ θηλυκὸν Δελφίς, καὶ κτητικὸν Δελφικός. Ἐκλήθησαν δὲ Δελφοί ὅτι Ἀπόλλων συνέπλευσε δελφῖνι εἰκασθείς· καὶ ἵδρυται Ἀπόλλωνι ἱερόν.
Étienne de Byzance, Ethnika, s. v. « Δελφοί ».

« L’ethnique est homonyme de la cité ; le féminin est « Delphis » et le ktétique « Delphikos ». Les Delphiens furent appelés ainsi, parce qu’Apollon les accompagna en mer sous l’apparence d’un dauphin ; ainsi fut fondé le sanctuaire pour Apollon. »

  • 32 Lauffer, 1963, col. 579; Wilamowitz-Moellendorff, 1922, p. 73.

13De plus, il y a manifestement un jeu entre l’auteur de l’hymne et son public : il est vraisemblable que l’autel du rivage était encore visible du temps de la rédaction de ce poème, car la prophétie ne prend tout son sens que si elle est ex eventu. Il faut sans doute voir dans cet autel un lieu de mémoire de la communauté delphique, lié au récit de ses origines. Enfin, l’utilisation du mot δέλφειος est d’autant plus remarquable qu’il s’agit de la première occurrence de la racine du mot Δελφοί qui devait s’imposer ensuite dans les sources pour qualifier le groupe qui occupe le site connu jusque-là sous le nom de Pythô. On peut dès lors rappeler la vieille proposition d’U. von Wilamowitz-Moellendorff : ce serait à l’occasion de la « Première Guerre sacrée » que les membres de la communauté politique rassemblée autour du sanctuaire auraient pris le nom de Delphiens32. Quoi qu’il en soit de cette dernière hypothèse, le fait signalé est remarquable.

– Le contenu même de la mission attribuée par le dieu aux « Crétois » n’est pas sans parallèles :

Κρῆτες ἀπὸ Κνωσοῦ Μινωΐου, οἵ ῥά τ’ ἄνακτι

ἱερά τε ῥέζουσι καὶ ἀγγέλλουσι θέμιστας

(395)

Φοίβου Ἀπόλλωνος χρυσαόρου, ὅττι κεν εἴπῃ

χρείων ἐκ δάφνης γυάλων ὕπο Παρνησοῖο.

Hymne homérique à Apollon, v. 393-396.

« des Crétois de Cnossos la Minoenne, ce sont eux qui pour le maître
accompliront les sacrifices et publieront les oracles
de Phoibos Apollon au glaive d’or, tout ce qu’il dira
en prophétisant par le laurier, au pied des gorges du Parnasse »
(trad. J. Humbert, CUF, modifiée)

et il en va de même pour les privilèges qui lui sont afférents :

(535)

δεξιτερῇ μάλ’ ἕκαστος ἔχων ἐν χειρὶ μάχαιραν

σφάζειν αἰεὶ μῆλα· τὰ δ’ ἄφθονα πάντα παρέσται,

ὅσσα ἐμοί κ’ ἀγάγωσι περικλυτὰ φῦλ’ ἀνθρώπων·

νηὸν δὲ προφύλαχθε, δέδεχθε δὲ φῦλ’ ἀνθρώπων

Hymne homérique à Apollon, v. 535-538.

« Que chacun de vous tienne un couteau de sacrifice dans sa main droite
et qu’il égorge sans cesse des moutons ; vous aurez à foison des victimes
que les illustres familles humaines amèneront à mes autels ;
veillez sur mon temple ; accueillez les familles humaines ».
(trad. J. Humbert, CUF, modifiée)

  • 33 Kyriakidis, 2010, p. 1 et n. 2, p. 36 et n. 160, et déjà Jacquemin, 2001, p. 96, n. 18.
  • 34 Pour une présentation du rôle des Delphiens dans le sanctuaire, cf. Kyriakidis, 2010, « Chapitre IV (...)
  • 35 Ceci dès le vie s., cf. Hérodote, II 180. Sur la reconstruction du ive s. où la cité tient un rôle (...)

14Les obligations et les privilèges en question font allusion à des compétences qui sont par la suite toujours du domaine exclusif de la cité de Delphes comme communauté de citoyens (et non d’un prétendu « clergé delphique » qui n’a jamais existé que chez les Modernes)33 : contrôle de l’activité de l’oracle, contrôle du sacrifice et imposition d’une taxe sur celui-ci, monopole sur les prêtrises et sur la fonction de pythie34 ; il n’y a guère que le bâtiment du temple, mentionné dans l’Hymne, qui relève de la compétence partagée de la cité et de l’Amphictionie35.

  • 36 L’article de Svoronos, 1896, est toujours utile, même si ses datations des frappes des ve et ive s.(...)
  • 37 Ces frappes sont constituées de : – Tridrachmes d’argent, ca 485-475 (au droit, deux têtes de bélie (...)

15De plus, les premières frappes de la cité de Delphes, au début du ve s., font écho à ces thématiques36. Le type parlant du dauphin déjà évoqué, le bélier qui est un animal de sacrifice et le bouc qui est préféré pour le sacrifice préliminaire à la consultation oraculaire, font référence tant à l’étymologie de l’ethnique Delphoi par le dauphin du mythe de fondation qu’au rôle des Delphiens dans l’organisation du culte37.

16Mon propos n’est bien entendu pas de dire que les monnaies de la cité illustraient l’Hymne homérique à Apollon. Je crois cependant qu’il faut admettre que, dès le vie s., il existait un corpus de mythes qui expliquait l’origine de la cité des Delphiens et de ses privilèges dans le sanctuaire par l’intervention du dieu. Il est particulièrement intéressant de noter que ce récit avait la faveur des Delphiens eux-mêmes, qui l’ont choisi comme véhicule de l’image de leur cité sur des monnaies d’argent qui, par définition, circulent au loin (de fait, l’essentiel des tridrachmes delphiques connus provient du trésor d’Assiout).

17Les hommes menés à Delphes par Apollon, chargés par lui de son culte et qui, selon toute vraisemblance, faisaient figure d’ancêtres des Delphiens étaient présentés dans ces récits comme des étrangers, sans aucune attache locale. Je ne crois pas abusif de mettre en rapport cette revendication d’une allochtonie originelle avec une volonté de se distinguer radicalement des peuples voisins, notamment de ceux qui auraient pu mettre en avant des relations de parenté pour prendre le contrôle du sanctuaire, c’est-à-dire des Phocidiens.

3. Être là les premiers : les Parnassiens

18À l’inverse, il existait, au plus tard au ive s., un récit différent des origines de Delphes qui insistait sur l’autochtonie des Delphiens. Il nous est connu grâce à Strabon qui nous transmet un fragment d’Éphore :

Ὑποβὰς δὲ, περὶ τῶν Δελφῶν, οἵτινές εἰσι, διαλεγόμενος φησὶ τὸ παλαιὸν Παρνασσίους τινὰς αὐτόχθονας καλουμένους οἰκεῖν τὸν Παρνασσόν· καθ’ ὃν χρόνον Ἀπόλλωνα, τὴν γῆν ἐπιόντα, ἡμεροῦν τοὺς ἀνθρώπους ἀπό τε τῶν ἡμέρων καρπῶν καὶ τῶν βίων, ἐξ Ἀθηνῶν δ’ ὁρμηθέντα ἐπὶ Δελφοὺς ταύτην ἰέναι τὴν ὁδόν, ᾗ νῦν Ἀθηναῖοι τὴν Πυθαΐδα πέμπουσι· γενόμενον δὲ κατὰ Πανοπέας Τιτυὸν καταλῦσαι, ἔχοντα τὸν τόπον, βίαιον ἄνδρα καὶ παράνομον· τοὺς δὲ Παρνασσίους, συμμίξαντας αὐτῷ, καὶ ἄλλον μηνῦσαι χαλεπὸν ἄνδρα, Πύθωνα τοὔνομα, ἐπίκλησιν δὲ Δράκοντα, κατατοξεύοντος δ’ ἐπικελεύειν ἵε παιάν, ἀφ’ οὗ τὸν παιανισμὸν οὕτως ἐξ ἔθους παραδοθῆναι τοῖς μέλλουσι συμπίπτειν εἰς παράταξιν· ἐμπρησθῆναι δὲ καὶ σκηνὴν τότε τοῦ Πύθωνος ὑπὸ τῶν Δελφῶν, καθάπερ καὶ νῦν ἔτι καίειν ὑπόμνημα ποιουμένους τῶν τότε γενομένων.
Strabon, IX, 3, 12 (FGrH 70 F 31b).

  • 38 J’ai corrigé Πυθιάδα en Πυθαΐδα – malgré l’absence de cette leçon dans les manuscrits de Strabon – (...)

« Plus loin, discutant de ce que sont les Delphiens, il [Éphore] dit que, primitivement, le Parnasse était habité par des peuples autochtones nommés Parnassiens. C’était le temps où Apollon parcourait la terre, cherchant à civiliser le genre humain par l’usage des fruits cultivés et des formes de vie plus douces. Parti d’Athènes pour se rendre à Delphes, il suivait la route qu’emprunte de nos jours la procession de la Pythaïde que mènent les Athéniens. Arrivé à Panopée, il supprima Tityos, un homme violent et inique installé là. Puis, les Parnassiens entrèrent en relation avec lui et lui dénoncèrent un autre individu malfaisant du nom de Python, surnommé le Dragon. Pendant qu’il le perçait de flèches, les autres l’encourageaient aux cris de « Hié Paian » – origine du péan qu’entonne traditionnellement une troupe au moment de s’engager dans une bataille rangée. Puis, la baraque de Python fut incendiée aussi par les Delphiens à la façon du feu de joie qu’ils en font encore de nos jours, en souvenir de ce qui s’est passé cette fois-là. »
(texte et traduction R. Baladié, CUF, modifiés et corrigés38)

  • 39 Pour d’autres exemples de visions exogènes des mythes delphiques : Sourvinou-Inwood, 1987 ; Vogt, 1 (...)
  • 40 Sur cette fête delphique, voir par exemple Roux, 1976, p. 166-168 et particulièrement p. 166, n. 2.

19Là encore, il s’agit d’un récit qui montre la rencontre du dieu et d’un peuple, à l’occasion de la prise de possession de Delphes par Apollon. Ce récit est manifestement influencé par une vision athéno-centrée de la naissance du sanctuaire et on peut y trouver des allusions au Prologue des Euménides d’Eschyle et, peut-être, à la scène d’épiphanie qui ornait les frontons est du « temple des Alcméonides », sculptée par un artiste athénien pour des adjudicataires de la même cité sous la supervision de l’Amphictionie, et non des Delphiens39. Il sert également d’aition pour la cérémonie du Septérion à laquelle il est fait allusion à la fin du passage40. Cependant, plusieurs éléments importent à la question qui est traitée ici. Tout d’abord, la question de l’identité des Delphiens est un objet de débat chez un historien qui écrit dans les années qui suivent la Troisième Guerre sacrée. Il est intéressant qu’elle soit intellectuellement appréhendée à la manière d’un titre de traité : περὶ τῶν Δελφῶν, οἵτινές εἰσι. Le sujet existait en tant que tel. Ensuite, il semble qu’Éphore fasse des Delphiens, au moins en partie, les héritiers des Parnassiens, habitants autochtones de la région.

Le texte d’une scholie contient une généalogie légendaire des origines de Delphes qui, elle aussi, insère la cité du Parnasse dans son cadre régional :

Ὕαμος ὁ Λυκώρου μετὰ τὸν κατακλυσμὸν βασιλεύων τῶν περὶ τὸν Παρνασὸν Ὕαν πόλιν ἔκτισε καὶ γήμας Μελάνθειαν τὴν Δευκαλίωνος ἐποίησε Μελαινίδα· ἐκ δὲ Μελαινίδος Δελφὸς, ὃς τὴν ἀρχὴν τοῦ μητροπάτορος παραλαβὼν ἔγημε Κασταλίαν, ἀφ’ἧς ἡ κρήνη τοὔνομα ἔχει, καὶ ἔσχε Καστάλιον καὶ Φημονόην, ἥν φασι πρώτην ἑξαμέτρῳ χρῆσαι. Πόλιν δὲ κτίσας ὁ Δελφὸς Δελφίδα ὠνόμασε. Μετὰ δὲ θάνατον αὐτοῦ ἦρξε Καστάλιος, οὗ υἱὸς Λάφριος, οὗ Νούτιος· ἐφ’ οὗ Δελφοὶ πολεμοῦντες πρὸς τοὺς ὁμόρους ἀναρχίαν εἵλοντο καὶ τὸν Ἀκρίσιον μετεπέμψαντο ἐξ Ἄργους, ὃς αὐτοῖς τόν τε πολέμου καλῶς διέθετο...(fondation de l’ Amphictionie).
Schol. à Eur. Orest., 1094.

  • 41 Sánchez, 2001, p. 60.

« Hyamos, fils de Lycôros, qui régnait sur les habitants du Parnasse après le déluge, fonda Hyampolis et il épousa Mélanthéia, fille de Deucalion, dont il eut Mélainis. De celle-ci naquit Delphos, qui reçut le pouvoir de son grand-père maternel et épousa Castalie, dont la source tire son nom. Il en eut Castalios et Phémonoé, dont on dit qu’elle fut la première à employer l’hexamètre. Delphos fonda une ville qu’il nomma Delphis et, après sa mort, régnèrent Castalios, puis son fils Laphrios, et ensuite Noutios. Après cela, les Delphiens, qui étaient en guerre pour des questions de frontière, sombrèrent dans l’anarchie. Ils firent venir d’Argos Acrisios, qui mit fin au conflit de manière avantageuse pour eux... »
(trad. P. Sánchez, modifiée41)

  • 42 D’autres éléments seraient à la gloire de la Phocide ; des traditions contradictoires auraient ains (...)

20Cette tradition semble complètement indépendante de celle de l’Hymne, en même temps qu’elle fait allusion aux Parnassiens également connus d’Éphore et permet ainsi d’établir un lien entre les Parnassiens, la figure de Delphos et les Delphiens. P. Sánchez a proposé d’y retrouver des éléments de « propagande », notamment parce que la fondation de la cité de Delphes et l’arrivée de l’Amphictionie y précèdent la venue dans la région d’Ornytos et la naissance de son fils Phôkos, rabaissant ainsi les prétentions phocidiennes à contrôler la cité et le sanctuaire42.

  • 43 Pausanias, X, 6, 3-5. Cf. Lacroix, 1991. Il n’est pas de mon propos ici de commenter en détail ce t (...)
  • 44 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 395A. Sur les « guides » antiques (ouvrages et personnes), (...)

21Un long passage de Pausanias qui se présente comme la synthèse de récits qu’il a pu entendre des Delphiens eux-mêmes donne Delphos pour descendant d’un roi Parnassos d’avant le déluge43. On ne sait cependant d’où proviennent ces versions tardives qui avaient cours dans la cité d’époque impériale et qui devaient synthétiser des traditions disparates et, peut-être à l’origine, contradictoires ou opposées. Il ne me paraît pas exclu que les Delphiens, prêtres ou « exégètes (guides) » locaux mentionnés également par Plutarque44, qui devaient être ici les principaux informateurs de Pausanias, aient transmis à cette époque des versions prétendument locales des mythes delphiques qui, par un phénomène d’acculturation, seraient originellement issues de la production littéraire et théâtrale athénienne culturellement dominante ainsi que d’une koinè mythologique véhiculée par les nombreux artistes de toutes origines qui se produisaient à Delphes.

  • 45 Les sources sur ce personnage ont été rassemblées par Simon, 1986.
  • 46 Ellinger, 1993, passim, notamment p. 22-26.
  • 47 Lacroix, 1991, p. 268.
  • 48 Kyriakidis, 2010, p. 45-47. Sur le territoire de Delphes : Rousset, 2002.

22À l’inverse des thématiques de l’Hymne, nous avons ici une tradition remontant au moins au ive s. qui fait des Delphiens les descendants de Parnassiens originels et mentionne un fondateur de la cité appelé Delphos45. Les noms des personnages légendaires auxquels il est apparenté évoquent la constitution du territoire de Delphes (Lycôros/Lycôreia, Castalios) ou, exceptionnellement, l’espace phocidien, ainsi la cité d’Hyampolis, lieu symbolique de la « légende nationale phocidienne »46. Les mêmes toponymes apparaissent chez Pausanias, ce qui faisait conclure à L. Lacroix : « nous voyons ici se dessiner un véritable paysage »47. Je crois que l’on n’a pas assez remarqué que ce paysage n’est pas neutre : à l’exception du Céphise (mentionné par Pausanias) et de Hyamos (dans la scholie citée ici), c’est l’horizon du territoire civique des Delphiens que couvrent les généalogies mythiques de Delphos. Ainsi, c’est l’appropriation symbolique d’un territoire que permettent ces récits48.

23Cette matière est hétérogène ; elle est manifestement influencée par la tragédie attique, mais aussi peut-être par des récits qui rappelaient les liens entre Delphes et la topographie de la Phocide et pouvaient donc servir à étayer une identité phocidienne de Delphes. Néanmoins, la prétention de faire des Delphiens des autochtones pouvait permettre de justifier leur indépendance et leur antériorité par rapport à l’ethnos phocidien.

  • 49 Schol. Veron. Verg. A IV 146 (FGrH 81 F 85).

24On ne connaît pas les rapports entre les deux récits des origines, celui de l’Hymne et celui qui est rapporté par Éphore : s’agit-il de deux traditions différentes qui se sont succédé dans le temps ? Ont-ils été en concurrence ? Ont-ils eu des contextes de création différents ? Une glose nous permet de savoir que Phylarque, à la fin du iiie s., faisait de Delphos le chef des Crétois guidés par Apollon, ce qui manifeste au moins une contamination entre les versions « cnossienne » et « parnassienne » des origines de Delphes49. Il n’est cependant pas sûr qu’il s’agisse d’autre chose que d’une tentative a posteriori de former une trame cohérente à partir de récits contradictoires.

25Les Delphiens ont pu présenter, au fil de leur histoire, deux récits des origines très différents. Il me paraît vraisemblable que l’un et l’autre permettaient, entre autres visées, de leur éventuelle identité phocidienne tout en rappelant leur relation privilégiée avec le dieu et, de ce fait, la légitimité de leur place dans un sanctuaire dont ils devaient partager la gestion avec l’Amphictionie ; ces mythes contribuaient enfin à l’appropriation d’un espace qui formait le territoire civique. Quel regard portait-on sur cette identité à la fin de l’époque hellénistique et à l’époque impériale ?

4. Épilogue : les Delphiens au tribunal de la géographie antique

  • 50 Pausanias, IV, 34, 11.

26Contrairement aux savants modernes, certains auteurs anciens hésitaient à placer la cité de Delphes en Phocide, sans la rattacher à aucune autre région, suivant ainsi une géographie « politique » plutôt qu’« ethnique » ou « culturelle ». Ces questions de localisation ne relevaient pas seulement de l’érudition. Encore au iie s. ap. J.-C., Pausanias nous apprend au détour d’une phrase que « les Delphiens refusent d’être appelés Phocidiens », οἱ Δελφοὶ πεφεύγασιν ὀνομάζεσθαι Φωκεῖς50, comparant leur cas à celui des gens d’Asiné d’Argolide qui se glorifiaient d’être appelés Dryopes, alors que les Eubéens de Styra goûtaient peu cette même dénomination. Cinq siècles après la dernière occupation phocidienne, les Delphiens refusaient encore cette identité qu’on continuait à vouloir leur attribuer.

Le géographe anonyme du dernier tiers du iie s. av. J.-C. connu sous le nom de pseudo-Skymnos énumère ainsi Delphes à la suite de la Locride et avant la Phocide :

(480)

Ἔπειτ’ ἀπ’ Αἰτωλῶν παροικοῦσιν Λοκροί,

οὓς Ὀζόλας καλοῦσ’, ἀποίκους γενομένους

ἀπὸ τῶν πρὸς Εὔβοιαν Λοκρῶν ἐστραμμένων.

Δελφοὶ συνάπτουσιν δὲ τούτοις ἐχόμενοι

τό τε Πυθικὸν μαντεῖον ἀψευδέστατον.

(485)

Ἑξῆς δὲ Φωκεῖς, οὓς δοκεῖ συνοικίσαι

Φῶκος, κατελθὼν μετὰ Κορινθίων προτοῦ.

γενεαλογεῖται δ’ Ὀρνύτου τοῦ Σισύφου.

Pseudo-Scymnos, Circuit de la terre dans le mètre de la comédie, v. 480-487.

« Ensuite, les Locriens voisinent avec les Étoliens
– on les appelle Ozoles, venus là en colons
du sein des Locriens qui font face à l’Eubée.
Leur sont voisins les Delphiens qui possèdent
l’oracle pythique, infaillible entre tous.
Juste à côté, les Phocidiens, que passe pour avoir établis, en les unifiant,
Phokos, arrivé là jadis avec des Corinthiens
on lui donne pour père Ornytos, fils de Sisyphe). »
(trad. D. Marcotte, CUF, modifiée)

27La cité et son sanctuaire occupent ainsi un espace interstitiel distinct, entre deux régions unifiées par des confédérations dont l’identité est bien marquée.

Pour Strabon cependant, au début de notre ère, Delphes est sans conteste une cité de Phocide, la plus occidentale à l’intérieur des terres :

Αὐτὴ γὰρ ἡ Κρῖσα τῆς Φωκίδος ἐστὶν ἐπ’ αὐτῆς ἱδρυμένη τῆς θαλάττης καὶ Κίρρα καὶ Ἀντικύρα καὶ τὰ ὑπὲρ αὐτῶν ἐν τῇ μεσογαίᾳ συνεχῆ κείμενα χωρία πρὸς τῷ Παρνασσῷ, Δελφοί τε καὶ Κίρφις καὶ Δαυλὶς καὶ αὐτὸς ὁ Παρνασσὸς τῆς τε Φωκίδος ὢν καὶ ἀφορίζων τὸ ἑσπέριον πλευρόν. (...) τὰ καθ’ ἕκαστα δ’ἑξῆς λέγωμεν ἀπὸ τῆς Φωκίδος ἀρξάμενοι. Ταύτης δ’ ἐπιφανέσταται δύο πόλεις Δελφοί τε καὶ Ἐλάτεια·
Strabon, IX, 3, 1-2.

« Krisa elle-même est située juste en bordure de la mer et fait partie de la Phocide au même titre que Kirrha, Antikyra et, attenant à elles, dans une position plus élevée, ces villages de l’intérieur proches du Parnasse que sont Delphes, Kirphis et Daulis. Le Parnasse lui-même se trouve en Phocide, il en délimite le flanc occidental. (...) décrivons-les, un par un, en commençant par la Phocide. Des cités de Phocide, les plus illustres sont Delphes et Élatée. »
(trad. R. Baladié, CUF)

  • 51 Ptolémée, Géographie, 3, 15, 18.

La délimitation régionale de Strabon a été reprise par Ptolémée qui range Delphes en Phocide51.

  • 52 Ethnica, s. v. Δελφοί.

28Étienne de Byzance (vie s. ap. J.-C.) n’inclut pas explicitement Delphes dans la Phocide, mais il reste sensible à l’attraction qu’exerce la région sur la petite cité. Il la définit donc ainsi : Δελφοί, πόλις ἐπὶ τοῦ Παρνασσοῦ πρὸς τῇ Φωκίδι52, « ville située sur le Parnasse, du côté de la Phocide ».

Conclusion

29On dispose de deux récits des origines de la communauté delphique qui sont attestés successivement dans le temps, ce qui ne signifie pas qu’ils n’ont pas coexisté. On a tenté, au plus tard au iie s. av. J.-C., de concilier ces deux traditions.

30Ces récits offrent aux Delphiens les deux légitimités possibles pour justifier leur place sur leur territoire et dans leur sanctuaire et affirmer leur particularisme : celle de la fondation coloniale qui est une conquête et celle des autochtones. On ne peut que constater l’échec relatif des Delphiens : il était difficile de concurrencer l’autorité du « prince des poètes » en sorte qu’ils n’ont jamais réussi entièrement à s’affranchir de leur origine « ethnique » phocidienne. Leur succès fut réel cependant : au ve et au ive s. av. J.-C., la spécificité delphique a toujours trouvé des défenseurs et cette construction identitaire a vraisemblablement contribué à l’esprit de résistance des Delphiens ; même pendant la Troisième Guerre sacrée, les Phocidiens, alors qu’ils occupaient le sanctuaire, ne semblent pas s’être risqués à faire officiellement entrer la cité dans leur confédération. Si les érudits de l’époque impériale et leurs héritiers contemporains classent toujours Delphes parmi les cités phocidiennes, cependant, il n’a plus jamais été question après la paix de 346 que Delphes rejoigne ce Koinon, de gré ou de force.

31Les Delphiens passent souvent pour avoir été spectateurs de leur histoire. De fait, le conflit militaro-diplomatique ici évoqué a connu de multiples acteurs : Delphiens, Phocidiens, majorité du Conseil amphictionique, puissances hégémoniques comme Sparte ou Athènes. Ce conflit s’est principalement tranché sur les champs de bataille et son enjeu était le contrôle de l’oracle et des biens du dieu, non la définition du « bon » récit des origines de Delphes. Les Delphiens n’ont pu maintenir leur indépendance que grâce à l’aide de puissances extérieures. Néanmoins, ils ont pris part à ces conflits en définissant leur identité au moyen d’un certain nombre de mythes qui les affranchissaient de leur origine phocidienne en même temps qu’ils réaffirmaient leur droit permanent, par décision du dieu, au contrôle de leur principal sanctuaire civique, le hiéron d’Apollon Pythien. En cela, ils ont été des acteurs – couronnés de succès – de leur histoire.

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Notes

2 Voir ainsi les remarques de Rousset, 2002, p. 289, n. 1055.

3 Oulhen, 2004.

4 Voir ainsi Buck, 1998 [1955], p. 156-157 et 238-248. Une thèse encore inédite a été récemment consacrée à ces questions : Douthe, 2010.

5 La tendance générale a été de faire remonter chronologiquement le plus haut possible ces données jusqu’à l’Âge du bronze, ainsi Hope Simpson et Lazenby, 1970. McInerney, 1999, p. 120-127, opte, lui, pour une datation au viiie s. La datation la plus basse, au viie s., a été proposée par Giovannini, 1969. Pour Homère comme témoin historique, cf. Morris et Powell, 1997, notamment p. 511-512 (Homère et l’Âge du bronze) et 557-559 (Homère et l’Âge du fer).

6 Cette absence de liens mythologiques et identitaires me paraît notable. Sur les relations topographiques et humaines entre Delphes et la Locride, voir Daux, 1936, p. 495-496 et le jugement de Rousset, 2002, p. 289, n. 1055.

7 Sur la « Première Guerre sacrée », parmi une bibliographie pléthorique, cf. Lefèvre, 1998, p. 13-16 (notamment p. 14, n. 27 et addenda, p. 349-350 [présentation de la bibliographie et remarques critiques]) ; Sánchez, 2001, p. 58-80. Voir également Jacquemin, 1999, p. 12-14.

8 Sur la date et les modalités de l’entrée de Delphes au Conseil amphictionique, cf. Roux, 1979, p. 16-19 ; Lefèvre, 1998, p. 14-16 ; Sánchez, 2001, p. 38 et n. 34.

9 Plutôt au début du ve s. av. J.-C. pour Larsen, 1968, p. 40-47 ; à la fin du vie s. pour McInerney, 1999, p. 8.

10 Sur la datation des frappes delphiques, cf. en dernier lieu Picard, 1991, p. 33-35, où figure la bibliographie antérieure.

11 Voir cependant les remarques de Jacquemin, 2001, p. 96 et Jacquemin, 2003, p. 74, qui rappelle que les citoyens devaient être divisés.

12 Sources antiques : Thucydide, I, 112, 5 ; Plutarque, Vie de Périclès, 21, 2-3 ; Scholies à Aristophane, Oiseaux, 556 ( = Philochore, FGrH 328 F 34a et b ; Ératosthène, FGrH 241 F 38 ; Théopompe, FGrH 115 F 156). Cadre général des événements : Sánchez, 2001, p. 106-115. Chronologie : Sordi, 1957, p. 63-64 ; Sordi, 1958, p. 56 ; Roux, 1979, p. 45 ; Sánchez, 2001, p. 111 ; Giuliani, 2001, p. 97 ; Rousset, 2002, p. 118-119 et 286. Sur le témoignage de Strabon, IX, 3, 15, cf. Sánchez, 2001, p. 116 (contexte de la paix de Nicias de 421) et Rousset, 2002, p. 29 et 118-119 ; ce texte pourrait faire allusion aussi aux lendemains de la bataille de Coronée (446) ou, plus vaguement, aux événements du ve s. compris comme un tout : Kyriakidis, 2010, p. 564.

13 Diodore, XVI 24 ; 27 ; 28 ; 32 ; 56 (Delphes pendant la guerre). Buckler, 1989 ; Buckler et Beck, 2008, p. 213-223. Sur l’Amphictionie dans la guerre et sur la paix de 346 : Sánchez, 2001, p. 173-219. La chronologie de la Guerre phocidienne n’est pas entièrement assurée : Sánchez, 2001, p. 173, n. 110 (bibliographie) et les tableaux, p. 521-523, ainsi que la présentation très claire de Lefèvre, 1999, p. 192.

14 D’après un scholiaste (Scholie à Euripide, Troy. 9), cet argument avait déjà servi lors de la « Deuxième Guerre sacrée ». Cette information est tout aussi vraisemblable qu’invérifiable. Je crois que la confiance que lui accorde Sánchez, 2001, p. 112, pour restituer les mobiles des Phocidiens est excessive : Kyriakidis, 2010, p. 560.

15 Thucydide, I, 3, 3.

16 Pour appuyer les prétentions d’Athènes sur Salamine, d’après Plutarque, Vie de Solon, XII, 1. L’anecdote était cependant discutée.

17 Sur la question des origines, voir les contributions rassemblées par Fromentin et Gotteland, 2001. L’étude des matrices identitaires a été à l’honneur ces dernières années : cf. par ex. Malkin, 2001, ou les ouvrages de Hall, 1997, Hall, 2002.

18 Sur l’importance de l’usage politique des mythes en Grèce ancienne, cf. Nilsson, 1951, p. 12-15. Voir aussi p. 81-87.

19 Par exemple : Loraux, 1981 ; Loraux, 1996.

20 McInerney, 1999, p. 120-153.

21 Loraux, 1981, p. 35.

22 Voir les remarques d’Anderson, 2002, p. 18-21 et n. 9.

23 Je suis revenu sur cette question dans une conférence intitulée « L’Hymne homérique à Apollon : un des mythes de fondation de la cité de Delphes ? » prononcée à l’Association pour l’Encouragement des Études grecques le 06/12/2010 et dont un résumé paraîtra dans la REG.

Pour toute autre question, je renvoie à la bibliographie, qui est pléthorique. Principales éditions : Allen et alii, 1936 ; Humbert, 1936 ; Càssola, 1975 [avec un commentaire détaillé] ; West, 2003. En dernier lieu : Machado Cabral, 2004 et Richardson, 2010. Études récentes : Förstel, 1979 [travail exhaustif à tous points de vue] ; Janko, 1982 ; Strauss Clay, 1989 ; Détienne, 1997 ; Chappell, 2006. Pour un tonifiant rappel à la prudence : Lefèvre, 1998, Addenda, p. 349-350.

24 Sur ce débat : Càssola, 1975, p. 97 et n. 1 ; Strauss Clay, 1989, p. 18 et n. 1.

25 Janko, 1982, p. 120-121 et 132. Càssola, 1975, p. 101, date la Suite du vie s., après la Première Guerre sacrée et quelques décennies avant 500 (et non « fin VIe » comme l’écrit Malkin, 2000, p. 70 n. 5).

26 Malkin, 2000.

27 J’accepte l’explication éclairante que Luce, 2008, p. 110, donne de l’utilisation dans l’Hymne du toponyme de Krisa pour désigner la région de Delphes ; c’est cette même explication, conjuguée à l’argumentation que je développe plus bas, notamment le rapprochement avec les frappes civiques de Delphes, qui me font considérer sa théorie d’un auteur kriséen de l’Hymne comme peu vraisemblable.

28 Polignac, 19952, passim des p. 51 à 107, notamment p. 59-60.

29 Chantraine, 19992, rapproche avec prudence le mot de δελφύς, la matrice.

30 Références infra aux n. 36 et 37.

31 Sur cette épiclèse, voir Graf, 1979, notamment p. 4 et n. 31.

32 Lauffer, 1963, col. 579; Wilamowitz-Moellendorff, 1922, p. 73.

33 Kyriakidis, 2010, p. 1 et n. 2, p. 36 et n. 160, et déjà Jacquemin, 2001, p. 96, n. 18.

34 Pour une présentation du rôle des Delphiens dans le sanctuaire, cf. Kyriakidis, 2010, « Chapitre IV », p. 442-451, particulièrement p. 443-483. Une des meilleures synthèses sur le fonctionnement du culte et de l’oracle reste Amandry, 1950, auquel il faut ajouter les commentaires de Rougemont, 1977 et la mise à jour opérée par Amandry, 1997.

35 Ceci dès le vie s., cf. Hérodote, II 180. Sur la reconstruction du ive s. où la cité tient un rôle important, cf. Bousquet, 1988, et Bousquet, 1989.

36 L’article de Svoronos, 1896, est toujours utile, même si ses datations des frappes des ve et ive s. en fonction des événements de la « grande politique » relèvent la plupart du temps de l’extrapolation aventureuse ; en dernier lieu, se reporter à Picard, 1991, p. 33-35 et Picard, 2005, p. 61-65. Pour une présentation détaillée de ce monnayage comme source sur l’histoire de la cité, Kyriakidis, 2010, p. 25-32 et 620-621.

37 Ces frappes sont constituées de : – Tridrachmes d’argent, ca 485-475 (au droit, deux têtes de bélier surmontées de deux dauphins et du ktétique ΔΑΛΦΙΚΟΝ ; au revers, quatre dauphins dans des carrés au fond d’un triple cadre), ill. : Babelon, 1907, n° 1392 et pl. XLII, fig. 16. – Statère d’argent, ca 475 (au droit, une tête de bélier au-dessus d’un dauphin et la même légende ΔΑΛΦΙΚΟΝ ; au revers, les mêmes carrés incus sont décorés ici d’un croisillon), ill. : Babelon, 1907, n° 1393 et pl. XLII, fig. 19. – Trihémioboles, ve et ive s. (au droit, une tête de bélier sur un dauphin ; au revers, type variable au début : tête de bouc de profil, deux têtes de bouc face à face avec ou sans dauphin, jusqu’à ce que l’atelier adopte l’image d’un bouc de face entre deux dauphins, ill. : Babelon, 1907, n° 1394 à 1400 et pl. XLII, fig. 17-18, 20-21, 24-26, Babelon, 1914, n° 405-408 et pl. CCV, fig. 27-30, n° 409 et pl. CCV, fig. 31-32, n° 411-412 et pl. CCV, fig. 35-36, n° 414 et pl. CCV, fig. 37-38. – Tritartémoria, ve s. et début du ive s. (au droit, une tête négroïde ; au revers, une tête de bélier avec dauphin, deux têtes de bélier ou une tête de bouc, puis finalement trois T, initiale de tritartémorion), ill. : Babelon, 1907, n° 1401 à 1405 et pl. XLII, fig. 22, Babelon, 1914, n° 410 et pl. CCV, fig. 33-34. – Tartémoria, début du ve s., (au droit : une tête de taureau de face ; au revers : deux dauphins ou une tête de bouc de face), ill. : Svoronos, 1896, pl. XXV, 11 et 32, Babelon, 1907, n° 1406-1407 et pl. XLII, fig. 27.

38 J’ai corrigé Πυθιάδα en Πυθαΐδα – malgré l’absence de cette leçon dans les manuscrits de Strabon – d’après les corrections apportées par Oudot, 2006, au Panathénaïque d’Aelius Aristide concernant les mêmes mots. Je remercie A. Jacquemin d’avoir attiré mon attention sur ce point.

39 Pour d’autres exemples de visions exogènes des mythes delphiques : Sourvinou-Inwood, 1987 ; Vogt, 1998. Sur les frontons du « temple des Alcméonides », cf. la bibliographie rassemblée par Marcadé et Croissant, 1991, p. 56, auquel il convient d’ajouter Plassart, 1940. Voir la prudence de Simon, 1986.

40 Sur cette fête delphique, voir par exemple Roux, 1976, p. 166-168 et particulièrement p. 166, n. 2.

41 Sánchez, 2001, p. 60.

42 D’autres éléments seraient à la gloire de la Phocide ; des traditions contradictoires auraient ainsi été unifiées par le scholiaste, postérieurement au règne d’Auguste. Sánchez, 2001, p. 60-63.

43 Pausanias, X, 6, 3-5. Cf. Lacroix, 1991. Il n’est pas de mon propos ici de commenter en détail ce texte riche et hétérogène ; cf. Kyriakidis, 2010, p. 39-47 et 50-51.

44 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 395A. Sur les « guides » antiques (ouvrages et personnes), Jacquemin, 1999, p. 264-267.

45 Les sources sur ce personnage ont été rassemblées par Simon, 1986.

46 Ellinger, 1993, passim, notamment p. 22-26.

47 Lacroix, 1991, p. 268.

48 Kyriakidis, 2010, p. 45-47. Sur le territoire de Delphes : Rousset, 2002.

49 Schol. Veron. Verg. A IV 146 (FGrH 81 F 85).

50 Pausanias, IV, 34, 11.

51 Ptolémée, Géographie, 3, 15, 18.

52 Ethnica, s. v. Δελφοί.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Kyriakidis, « « De l’importance de ne pas être phocidien » », Pallas, 87 | 2011, 77-93.

Référence électronique

Nicolas Kyriakidis, « « De l’importance de ne pas être phocidien » », Pallas [En ligne], 87 | 2011, mis en ligne le 01 mars 2012, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://pallas.revues.org/1935 ; DOI : 10.4000/pallas.1935

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Auteur

Nicolas Kyriakidis

École française d’Athènes
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