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‎3. Voir et décrire le monde environnant

Regard et représentation du paysage dans l’épopée grecque d’époque impériale : le cas des mirabilia

Eyesight and the representation of landscapes in the Greek epic of Imperial times: the case of the mirabilia
Laury-Nuria André
p. 183-202

Résumés

Le paysage au sens où nous l’entendons couramment est le lieu idéal d’une observation minutieuse du travail du regard et de sa représentation artistique. L’épopée grecque d’époque impériale mentionne quasi systématiquement l’importance du regard et de l’étonnement que ressent le spectateur ou le voyageur à la vue d’un paysage singulier, merveille de la nature. Le cas des Posthomériques de Quintus de Smyrne, poète épique de la Seconde Sophistique est révélateur : la mention des merveilles géographiques de Carie et de Lycie sont autant d’occasions permettant au regard d’opérer une transformation de la nature en paysage. Ce sont surtout les temps forts d’une réécriture homérique à visée polémique : les traits singuliers de la géographie orientale sont aussi les traits identitaires forts de ces colonies grecques sous l’empire romain. On montrera donc que si l’on ne peut parler d’une expérience subjective ressentie face à la nature, le cas des mirabilia des Posthomériques s’offrent cependant comme l’expression du travail du regard subjectivant d’une culture en crise construisant son identité de façon polémique dans et par sa perception de la nature alors érigée en paysage. Le paysage devient bien, en cette période tardive, le lieu de l’exercice artiste d’un regard cultivé, à l’origine du processus d’artialisation (A. Roger).

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Texte intégral

  • 1 À entendre ici au sens d’environnement, de donné objectif et extérieur à l’homme
  • 2 Voir Roger, 1997, où il met au jour ce principe esthétique à l’origine de la naissance de la notion (...)
  • 3 Ce refus (voir Berque, 1995) a été pensé à partir d’un ensemble de critères formulés selon une défi (...)
  • 4 Jakob, 2004, p. 17.
  • 5 Nous renvoyons à nos travaux de thèse de doctorat, « Formes et fonctions du paysage dans l’épopée h (...)
  • 6 Ainsi que la discussion de fond portant sur l’ignorance des réalités antiques de ces mêmes spéciali (...)
  • 7 Datation qui pose encore problème : actuellement les spécialistes tel que Silvio Bär proposent les (...)

1Le paysage au sens où nous l’entendons couramment est le lieu idéal d’une observation minutieuse du travail du regard et de sa représentation artistique. Les opérations esthétiques permettant d’ériger la nature1 en paysage étant comprises alors comme autant d’actes du regard répondant à des formes précises issues d’une culture artistique donnée2. Si, pour un certain nombre de raisons épistémologiques, l’ensemble des textes de l’antiquité a été tenu à l’écart du champ des sociétés paysagères3 du fait de l’impossibilité d’y lire « une expérience du paysage appartenant à une figure ou bien à un je poétique4 » traduisant, face à la « beauté » de la nature, son regard singularisant, son expérience subjective, débat que nous laissons de côté ici5, ainsi que les questions méthodologiques liées à l’application de la théorie de l’artialisation sur notre corpus antique6, il faut souligner que l’épopée grecque d’époque impériale fait figure de singulière exception : elle mentionne en effet, quasi systématiquement, l’importance du regard et de l’étonnement que ressent le spectateur ou le voyageur à la vue d’un paysage singulier. Le cas des Posthomériques de Quintus de Smyrne (à situer vers la moitié du iiie s apr. J.-C.)7, poète épique qui compose dans le sillage de la Seconde Sophistique, est singulièrement révélateur. Les Posthomériques portent en effet un intérêt tout particulier à un objet culturel et artistique inventé par l’antiquité – un objet qui présente le double avantage pour nous d’allier l’acte d’un regard à l’expression d’une émotion et d’un sentiment issus d’une subjectivité : cet objet, c’est la merveille. La merveille, avant d’être un objet de culture, est une catégorie de pensée, elle indique, à date archaïque, d’abord une chose vue qui provoque une réaction ; ce n’est qu’à la période hellénistique que se produit une évolution du sens et que le mot en vient à désigner des réalités de facture humaine, des prouesses de réalisation essentiellement architecturales, inscrivant dans le paysage urbain l’exaltation de la grandeur d’une culture. Cette définition hellénistique, la pensée romaine la reprend à son compte en étendant le concept de merveille à toutes les manifestations du savoir, entre facture humaine et prodige de la nature ou des dieux. L’épopée de Quintus de Smyrne s’offre alors comme un heureux champ d’investigation pour notre enquête car non seulement elle se situe après les principales mutations historiques et sémantiques du concept de merveille mais encore elle présente une facture poétique qui engage, au-delà de l’intertextualité constitutive de toute épopée posthomérique, une réécriture qui confine parfois à la polémique, conférant ainsi une tout autre dimension à ces merveilles. Centrées sur la géographique des régions de Pamphilie, de Carie et de Lycie, chères à l’auteur, les merveilles de son pays exhibent des traits singuliers de la géographie locale, orientale qui sont autant de traits identitaires forts de ces colonies grecques sous l’empire romain.

  • 8 On parle bien de Seconde Sophistique ici. Malgré les nombreux problèmes de datation et les diverses (...)

2Comment comprendre dès lors que cette géographie offre des paysages merveilleux singularisant l’identité hellénique orientale alors même qu’ils sont supposés revêtir les formes imposées par la géographie de l’épopée homérique, expression du seul regard digne de façonner l’image de la carte du monde habité ? Il faut alors considérer que c’est précisément par la mention textuelle de l’étonnement du voyageur-spectateur que s’opère le ressaisissement du travail du regard à l’œuvre sur le donné naturel. C’est dans cet « écart » avec le modèle hypotextuel de la géographie et des paysages de l’épopée homérique, mesuré au travers de la mention d’un regard subjectivant que s’opère l’écriture d’une identité culturelle précise dans le cadre de la Seconde Sophistique8.

3Nous allons donc tenter de montrer que si l’on ne peut véritablement parler d’une expérience subjective ressentie face à la nature, le cas des mirabilia des Posthomériques et leur réécriture, s’offrent cependant comme la mention du travail du regard subjectivant d’une culture complexe construisant son identité de façon conflictuelle entre tradition et innovation dans et par sa perception du paysage en merveille. Le paysage devient bien, à période tardive, le lieu de l’exercice artiste d’un regard cultivé.

1. Le concept de merveille de l’épopée homérique aux actualisations tardives : les rapports de la merveille, du regard et de la subjectivité

4Il suffit de prononcer le mot pour qu’agisse la magie : la merveille. La merveille évoque tout un pan de notre culture et tout un travail de l’imaginaire. Elle est, selon les définitions données par les usuels, dans son sens premier et vieilli « un phénomène inexplicable, surnaturel ; c’est un miracle, un prodige » ; elle est aussi dans son sens plus moderne « une chose qui cause une intense admiration », et le dictionnaire ne manque pas de citer comme exemple à cette « intense admiration » la liste des Sept merveilles du monde. Ces merveilles, au chiffre évocateur de sept, constituent non seulement le soubassement d’une partie de notre culture esthétique et de notre imaginaire, mais elles représentent encore des objets fascinants dont l’admiration est telle qu’elle s’inscrit irrévocablement dans le temps. Or, cet étonnement inscrit dans la durée, alors qu’il naît d’une surprise quasi immédiate à la vue de l’objet singulier – premier paradoxe à noter – est une des caractéristiques fondamentales aux yeux des anciens décidant de l’attribution du statut de merveille à l’objet ou à la chose regardés. Une telle qualité ne peut donc résider que dans quelques réalisations surhumaines et extraordinaires dont le nombre restreint dessinant leur rareté est gage de qualité.

1. 1. Le θαῦμα homérique9 : sens et émotion, vue et subjectivité épiques

  • 9 Nous reprenons ici à notre compte les analyses de Hunzinger, 1995a.
  • 10 Christine Hunzinger, 2011, p. 23.
  • 11 Ibidem.

5Pourtant, lorsqu’on s’intéresse à l’archéologie de la notion, si l’on prend en compte les toutes premières occurrences littéraires du vocabulaire grec exprimant l’étonnement et l’admiration traduisant le concept de merveille, c’est à un tout autre constat que nous sommes confrontés. L’étude des vocables tirés du terme de θαῦμα désigne trois grandes réalités sémantiques : l’émerveillement ébloui, l’étonnement interrogatif, l’admiration révérencielle. Pour le verbe θαύμαζειν tiré du substantif, il désigne l’action simultanée de percevoir par la vue et de ressentir une émotion liée à cette perception. L’apparente unité du mot grec masque en réalité une multiplicité de notions que les langues modernes ont distinguées avec le temps. Ainsi le θαῦμα désigne à la fois la merveille et l’émerveillement, tandis que l’action de θαύμαζειν développe le procès de perception sensorielle par la vue qui s’accompagne systématiquement d’une réaction émotionnelle du sujet. Cette grande différence avec les catégories conceptuelles modernes est tout particulièrement significative dans le cas de notre étude du paysage qui précisément se nourrit de la relation interactive entre un donné naturel, un objet perçu présentant des singularités plus ou moins marquées et un sujet regardant, une subjectivité repérant ou construisant les éventuelles singularités comme traits identitaires. L’unité de la notion de θαῦμα se présente aussi sous la forme d’un paradoxe résidant dans le constat d’un écart quantitatif ou qualitatif par rapport à une attente et partant, à une norme. Dans sa perception, l’événement merveilleux « déchire une brèche dans le tissu banal ou attendu10 » du quotidien et elle l’oriente selon deux versants, l’un euphorique de la rencontre avec l’objet d’un désir ou l’objet suscitant une heureuse surprise, et l’autre dysphorique, lorsque le phénomène extraordinaire « va à l’encontre des attentes du sujet11 ». C’est sur le versant euphorique que vient alors se greffer la dimension esthétique du beau et partant, celle morale d’une légitimité de l’émerveillement. On prêtera alors une attention toute particulière à ce couple de rapports entre d’une part beauté de la merveille, attentes comblées du sujet regardant et sentiment euphorique et d’autre part laideur du θαῦμα, attentes déçues du sujet regardant et sentiment dysphorique.

  • 12 Nous utilisons indifféremment les termes grecs et latins car Quintus de Smyrne use des deux définit (...)
  • 13 Se reporter à l’enquête lexicale proposée dans notre mémoire de thèse de doctorat, André, op. cit. (...)

6Une enquête lexicale nous apprend qu’il existe une concurrence d’usage entre les termes de θαῦμα et de θάμβος dans le cas des mirabilia12 du iiie siècle apr. J.-C.13. Il est cependant important pour nous de partir de la notion de θαῦμα telle qu’elle apparaît dans l’Iliade pour la confronter à sa réactualisation tardive dans l’œuvre de Quintus de Smyrne. Le mot θαῦμα est employé 9 fois dans l’Iliade et il ne désigne jamais le sentiment, mais l’objet du sentiment d’émerveillement. Le caractère admirable, étonnant ou merveilleux d’un objet n’est pas le résultat d’un raisonnement qui sera là pour déterminer pourquoi l’objet possède la qualité du merveilleux. Le référent du terme θαῦμα est au contraire une opération des sens et un phénomène sensible ; dans les divers exemples iliadiques, il s’agit soit d’un spectacle que le personnage a sous les yeux ou déclare avoir sous les yeux, soit d’un objet que le poète ou l’un des personnages présente comme une merveille à voir, un θαῦμα ἰδέσθαι ; dans 4 occurrences, θαῦμα est complément d’un verbe de vision, et la construction syntaxique présente θαῦμα comme un objet perçu par les yeux dont elle peut renforcer les liens de proximités entre l’objet ou le phénomène et le personnage regardant notamment grâce à la présence d’un démonstratif (Il., XX, 344-346). Dans trois autres occurrences (XIII, 99 ; XV, 286 ; XXI, 54) le θαῦμα est présenté comme plus subjectif, les expressions désignant un phénomène concrètement perçu donnent à lire un caractère étonnant comme le résultat d’une construction subjective car c’est le sujet qui parle à la première personne qui attribue au spectacle la qualité de θαῦμα. On peut donc conclure que l’objet n’est pas une merveille en soi, mais une merveille s’il est vu (insistance sur le procès de la perception visuelle par le biais de l’infinitif) ; mais cette valeur a le mérite de constituer le θαῦμα comme tel par l’intermédiaire d’un regard particulier. Reste alors à comprendre à partir de quoi, avec quels critères ce sujet va évaluer l’objet perçu, et l’on mesure bien alors toute la pertinence pour notre enquête paysagère, de l’application du concept d’artialisation (liant regard, subjectivité et construction paysagère).

1. 2. Les merveilles hellénistiques : liste canonique et émerveillement universel

  • 14 Voir Hunzinger, 1995b, p.  47-70.

7On retrouve cette dimension humaine dans l’idée que la Grèce classique s’est faite des θέαματα des choses à voir, à partir de la notion de périégèse, édifiant les principaux monuments de son territoire en objets dignes d’être contemplés. On peut s’en faire une idée à partir des écrits d’Hérodote14, mais le contexte d’apparition de ce que nous connaissons des merveilles sous l’appellation des Sept Merveilles du monde remonte aux érudits alexandrins qui, dans une perspective de compilation du savoir et de sa diffusion, ont porté une attention toute particulière à la géographie et aux mythes afférents, ainsi qu’aux traits caractéristiques des diverses régions du nouveau monde conquis par Alexandre. Dans une logique de fédération des peuples et de leur intérêt collectif, les prouesses accomplies par les architectes d’Asie Mineure, d’Afrique du Nord, de Grèce et d’Orient permettaient de dessiner aux yeux des sages une cartographie de la culture humaine, un espace aussi vaste qu’enrichissant au sein duquel il était désormais possible de se déplacer, en actes ou en pensée, puisque les réalisations humaines témoignaient toutes d’une civilisation et d’une culture si avancée qu’elle cherchait sans cesse à se dépasser. Le monument de la merveille se destinait donc à signifier aux yeux des contemporains leur place en tant qu’hommes au sein d’une civilisation dont le monde était en expansion, et aux yeux des générations à venir quel héritage était le leur, désignant sans doute la marche à suivre pour leur propre culture.

  • 15 Naas, 2002, p. 328.
  • 16 On a considéré que Callimaque de Cyrène (305-240 av. J.-C.) a établi lui aussi une liste de θαύματα (...)
  • 17 Adam, Blanc, 1989.

8Cette fameuse liste a une origine incertaine et nous ne pouvons affirmer clairement la source principale de cette origine formalisante. Nous disposons en effet de quatorze listes différentes, issues de dix-huit sources variées, allant du iie siècle avant notre ère jusqu’au xive siècle et témoignant de manière diverse de monuments dignes d’être contemplés ou admirés15. Si des listes de θαύματα foisonnantes de l’époque hellénistique, il ne nous reste que peu de textes entiers et aisément accessibles16, on s’accorde cependant aujourd’hui à reconnaître que c’est Antipater de Sidon qui en est le tout premier instigateur. C’est lui qui, au second siècle avant notre ère, décrivant le temple d’Artémis à Éphèse (construit entre 550 et 430 av. J.-C.) a eu l’idée de le comparer à six autres réalisations humaines incroyables pour affirmer qu’il était la plus impressionnante de toutes, comme en atteste l’Anthologie Grecque (en 9, 58). On a souvent cité le cas du traité intitulé Sur les Sept merveilles du monde attribué à Philon de Byzance, ayant vécu au iie siècle de notre ère. En réalité, ce traité tel qui nous est connu aujourd’hui, est l’héritage d’un auteur bien plus tardif, un rhéteur qui a vécu entre le ive et le vie siècle de notre ère17. Cette date tardive de la liste canonique prouve la fortune du thème qui n’a pas été démentie pendant la période romaine. Bien au contraire, les empereurs dès Auguste, en ont tiré parti, mais c’est sans doute sous les Flaviens que l’instrumentalisation de la notion des Sept merveilles du monde a été la plus probante.

  • 18 Laterculi Alexandrini, Sitzb. Berl. Akad. 1923, 160-183. Nous fournissons le texte du papyrus en en (...)
  • 19 Ces marais constituent, dans les épopées hellénistiques et tardives des paysages singuliers.

9Antipater de Sidon, s’il est donc le premier à avoir établi cette liste des Sept merveilles du monde, n’en a pas pour autant attribué une valeur particulière au chiffre, et l’on doit plutôt considérer que c’est au milieu du ier siècle que cette liste est véritablement canonisée et reliée à une interprétation symbolique, par Varron dans ses Hebdomades, traité aujourd’hui perdu mais dont la trace a été conservée chez Aulu-Gelle (Nuits Attiques 3, 10, 16). Le concept des merveilles mondiales est relayé par Hygin qui en établit une nouvelle liste, quelque peu différente de celle d’Antipater ; le concept des mirabilia et de leur liste semble donc être une notion qui court dans toute la culture hellénistique et dont la toute première attestation anonyme se trouve dans un papyrus littéraire de la collection des Laterculi Alexandrini qui propose des listes de θαύματα18. Sans mener ici une enquête papyrologique, nous voudrions cependant attirer l’attention sur plusieurs indices importants : le papyrus fait mention des Sept merveilles du monde τὰ ἑπτὰ θ.[εάματα] (à la colonne 8, ligne 22) dont trois sont détaillées à la colonne 9 ἐ.ν. Εφ..[σωι, Αρτεμί]σιον ; αἱ πρὸς πυ]ρ.αμίδες ; τὸ ἐν ῾ Αλικ]α.ρ.νασσ[ῶι Μαυσ]σώ.[λου] μ.ν.ῆμα. Mais elles sont prises dans une liste plus générale de réalités géographiques du monde qui suscitent l’intérêt par leur taille : à la suite des Sept merveilles, on trouve en effet, des listes d’éléments paysagers remarquables : les plus grandes îles du monde connu, [νῆσοι] μέ[γισ]ται à la colonne 9, entre les lignes 8 et 20, ensuite à la colonne 10, on rencontre les plus grandes montagnes, ὄ.ρη μέγιστα et à la colonne 11 les plus grands fleuves π οταμοὶ οἱ μέγιστοι et enfin, une dernière catégorie, montrant que la taille n’est pas le seul critère de ces éléments paysagers merveilleux, les plus belles sources κρῆναι κάλλι[σται] et peut-être même, malgré un texte très lacunaire, une autre catégorie encore : les marais λ..μ.ν.αvι19 ; nous voyons là une unité thématique du manuscrit portant sur un même type d’interrogation concernant les diverses manifestations d’un paysage à caractère merveilleux. L’association des ἑπτὰ θ.[εάματα] et d’un paysage remarquable par sa taille ou sa beauté, remonterait donc à la période hellénistique. Notre hypothèse trouve alors une validité particulière dès lors qu’on s’intéresse au fameux ouvrage de Callimaque malheureusement perdu mais dont nous avons conservé une trace chez Antigone :

Πεποίηται δέ τινα καὶ ὁ Κυρηναῖος Καλλίμαχος
ἐκλογὴν τῶν παραδόξων, ἧς ἀναγράφομεν ὅσα ποτὲ ἡμῖν
ἐφαίνετο εἶναι ἀκοῆς ἄξια. (Ant. Car., Mir., 129, 1)

  • 20 Texte donné par T. Dorandi, 2002.

« Callimaque de Cyrène a collecté une sélection d’histoires merveilleuses ; nous reproduisons ici tout ce qui semble utile d’être entendu20. »

  • 21 Voir Prioux, 2009, p.121-148.
  • 22 Celle supposément associée à Hérodote et celle plus assurément attribuée à Callimaque.
  • 23 Voir Roux, 1960, p. 5-40.

10Nous retiendrons donc avec intérêt cette association entre le caractère merveilleux et les réalités constituant le paysage aux yeux des grecs alexandrins21. Il faut noter ici qu’en dehors de certaines listes perdues22, les θέαματα sont essentiellement des réalisations engageant le génie humain, des monuments nécessitant « un tour de force23 » sans précédant et constituant ainsi une partie du paysage urbain. C’est dans le contexte particulier de la culture hellénistique qu’est née cette vision d’une nécessaire inscription non seulement dans le temps, mais encore dans l’espace d’un objet symbolique suscitant l’admiration du spectateur ou du voyageur. Le thème du regard contemplatif, de l’émerveillement corrélatif et de l’identité contenue tout entière dans la réalisation est donc l’une des innovations de cette merveille hellénistique qui conserve vivante la mémoire de la merveille épique en gardant la qualité merveilleuse du côté de l’objet lui-même, mais déplace les nécessités du regard non plus à une subjectivité regardante mais à une collectivité subjuguée, une universalité consentante et reconnaissante.

  • 24 Philon de Byzance, De Septem orbis spectaculis nous avons utilisé l’édition de K. Brodersen, 1992 (...)
  • 25 Sur les jeux de regard dans la construction du paysage urbain, André, op. cit. supra.

11C’est alors le texte de Philon de Byzance24, texte de langue grecque le plus complet que nous ayons sur les Sept merveilles du monde, qui est le plus significatif du rapport qui existe entre regard contemplatif et merveille. On y note en effet que la vue y joue une importance remarquable : à propos des jardins de Babylone κῆπος κρεμαστός, il souligne « tout ce qui est agréable à la vue et peut charmer les sens » καὶ πᾶν ἁπλῶς τὸ κατὰ πρόσωπον ἐπιτερπέστατον καὶ πρὸς ἀπόλαυσιν ἥδιστον. Et conclut en disant que « c’est un ouvrage qui comble les sens, royal » σπάταλον καὶ βασιλικὸν τὸ φιλοτέχνημα. À propos du temple de Diane à Éphèse il indique que « celui qui l’a vu croit qu’il a quitté notre univers et que le monde céleste des dieux immortels est descendu sur terre » πεισθήσεται γὰρ ὁ θεασάμενος τὸν τόπον ἐνηλλάχθαι καὶ τὸν οὐράνιον τῆς ἀθανασίας κόσμον ἐπὶ γῆς ἀπηρεῖσθαι. Il faut bien comprendre aussi que c’est par cette vue que la merveille s’affirme dans son statut aux yeux du monde entier comme le texte de Philon le donne à penser à propos du colosse de Rhodes, « car aux yeux du monde entier, il opposa un second Hélios au premier » Ἥλιον γὰρ δεύτερον ἀντέθηκεν τῷ κόσμῳ. Le regard est alors subjugué par l’objet perçu ; ce sont ses qualités plastiques et artistiques qui invitent alors le spectateur à la contemplation25. Mais la merveille peut également être le point de départ du regard qui s’exerce, dans un effet inverse, sur le paysage environnant ; c’est le cas des Pyramides égyptiennes chez Philon :

καὶ τὸ μὲν τῆς ἀναβάσεως μέγεθος ὁδοιπορίας ἔχει κόπον, ἡ δ’ἐπὶ τῆς κορυφῆς στάσις σκοτοῖ τὰς ὄψεις τῶν εἰς τὰ βάθη καταθεωρούντων.

« La longueur de l’ascension équivaut à la fatigue d’un voyage et le point de vue du sommet donne le vertige à ceux qui regardent le sol en bas. »

  • 26 Et constitue un des autres critères retenus par les spécialistes en esthétique de la question du pa (...)
  • 27 Nous renvoyons aux exemples de l’Achéron, du Mont des Ours à Cyzique et de l’Olympe au début du cha (...)
  • 28 Voir L.-N.André, 2010.

12L’exercice d’une vision panoramique au sommet de la réalisation architecturale qui, ce faisant, égale la merveille naturelle qu’est la montagne a son importance dans la construction du paysage26. Il s’agit là d’une réécriture tardive, transposée à l’univers urbain, des ascensions hellénistiques destinées à dessiner le panorama paysager27. Ces divers exemples de vision panoramique, bien qu’ils n’offrent pas véritablement d’épanchement personnel et subjectif du héros en pleine ascension et en pleine observation du paysage, n’en présentent pas moins un changement de perspective et d’identité héroïque qui traduit un problème de subjectivité et d’identité en rapport avec l’observation du paysage28.

  • 29 Pour les premiers, il s’agit, dans l’ordre chronologique : d’Antipater de Sidon (Anthologie Grecque(...)

13Enfin, de ce contexte hellénistique et de sa transmission plus tardive, naît un véritable héritage de la merveille, et l’on peut établir deux catégories d’auteurs qui contribuent à la diffusion de l’idée de merveilles du monde : ceux qui ont établi des listes de merveilles, qu’elles soient au nombre de Sept ou non et ceux qui se sont référé aux Sept merveilles29.

1. 3. Le mirabilium romain : extension du concept, resserrement identitaire

  • 30 Voir Prioux, 2009.
  • 31 HN, XXXVI.
  • 32 Le développement qui suit emprunte largement les analyses menées par Naas, 2004, p. 253-264.
  • 33 Ce genre rhétorique connaît alors un franc succès et un héritage que l’on retrouve dans la rhétoriq (...)

14Si le mélange entre les réalisations de la τέχνη humaine suscitant l’admiration et les curiosités merveilleuses créées par la nature remonterait donc à Callimaque de Cyrène30, l’on doit à Pline l’Ancien et ses Histoires Naturelles l’extension plus systématique du concept de merveilles humaines aux curiosités qu’offre la nature. Sans nous livrer au commentaire extensif de l’imposant texte de Pline l’Ancien, nous proposons ici une mise au point sur les merveilles de Pline31. La conception des mirabilia par Pline l’Ancien marque un tournant dans l’histoire des merveilles antiques et de leur perception32. Ce dernier en effet innove singulièrement lorsqu’il compare à son tour non pas le temple d’Artémis d’Éphèse à une liste d’autres réalisations, mais les merveilles architecturales de Rome à la liste canonique des Sept merveilles du monde. Le thème des merveilles court sur l’ensemble de l’œuvre, mais celles qui se rapprochent le plus de la notion des Sept merveilles du monde se trouvent exposées au livre XXXVI des Histoires Naturelles. Souvent étudié comme source parmi d’autres pour témoigner de la survivance du concept, l’exposé des merveilles du livre XXXVI a été retenu pour son caractère moraliste et propagandiste que l’on a souvent vu dans l’opposition entre Rome et le reste du monde. Pourtant, à y regarder de plus près, la présentation des merveilles de Rome et celles du reste du monde mobilise une composition et une fine utilisation des données du récit concernant les procédés d’édification à des fins singularisantes : ce qui étonne Pline, ce n’est pas tant la merveille en soi que les conditions de sa réalisation. La merveille est d’abord la création de l’homme ingénieux. Mais Pline va instrumentaliser cet étonnement face à la technique pour valoriser Rome et mettre en place de nouveaux critères définissant la merveille. Or le statut des merveilles n’est pas identique : il y a les merveilles mondiales et les merveilles romaines. Ces dernières ne sont pas placées sur le même plan dans la littérature et dans la culture gréco-romaines car les premières bénéficient depuis Antipater de Sidon d’une délimitation les présentant comme un tout unifié et légitime. Les secondes sont un ensemble en devenir, elles doivent se préciser et s’affirmer face à une tradition hellénistique et « mondiale ». Le tour de force de Pline réside dans sa capacité à inclure cette liste des merveilles de Rome et la réflexion qui l’accompagne dans un genre alors florissant dans la littérature romaine, le genre épidictique par excellence : l’éloge de l’Italie33.

  • 34 Naas, 2004, p. 256.
  • 35 Notamment à propos de l’usage des marbres polychromes associé à l’idée de dégradation et de débauch (...)

15Ainsi, Pline opère un détournement des topoi littéraires connus : sous couvert de signaler la grandeur des merveilles du monde comme les pyramides de Khéops ou les jardins suspendus de Babylone, il s’intéresse en réalité aux conditions matérielles de la réalisation de ces chefs-d’œuvre. Dans le cas des merveilles d’Égypte, il s’interroge sur le transport des blocs de pierre et rappelle alors une anecdote concernant des problèmes de transport qui ont suscité l’étonnement et l’admiration des contemporains : le transport de l’obélisque à Rome. Au cours du récit de ce qui passe pour une anecdote, Pline n’oriente pas seulement l’étonnement du lecteur du côté de la taille de l’objet transporté, mais attire son attention sur celle du navire, romain bien entendu, qui a été affrété pour le transport de l’obélisque. Ainsi, « Pline déplace […] le merveilleux pour lui donner une nouvelle place et l’ancrer au cœur de l’Urbs34 ». Cette logique est à l’œuvre dans les autres récits des merveilles du monde, comme celui du Phare d’Alexandrie, au cours duquel Pline introduit une comparaison avec le port d’Ostie et de Ravenne ; ou celui du labyrinthe d’Égypte le plus ancien, où le dallage est comparé à celui du Champ de Mars. Il en va de même pour les jardins de Babylone et les merveilles de Cyzique. Afin de parachever le détournement complet de ces merveilles canoniques, Pline met en place de nouveaux critères de jugement, notamment la fameuse condamnation morale que l’on retrouve à plusieurs niveaux dans l’œuvre35, et qui, dans le cas des merveilles, s’attache à fustiger la construction d’édifices trop coûteux, réservés au plaisir d’un seul. Avec Pline, le regard prend donc une dimension identitaire forte. L’étonnement sert à construire l’identité patrimoniale de Rome. Un tournant vient donc d’être opéré dans l’histoire de la réception du concept de la merveille antique.

16De ce parcours transhistorique qui suit l’évolution de la merveille antique, il faut faire trois remarques : tout d’abord, nous notons que c’est à la période hellénistique que la merveille naturelle est la plus développée ; la catégorie esthétique du paysage merveilleux est une singularité forgée par l’exercice du regard cultivé alexandrin. Ensuite, ces merveilles naturelles du paysage jouent le rôle, dans la pensée alexandrine, de ‘‘marqueurs’’ de l’oïkoumène : ils sont alors étroitement liés à l’idée d’une identité territoriale propre à une partie précise du monde habité ou à habiter. Enfin, dès la liste canonique des Sept merveilles du monde, l’idée d’une fierté liée à un peuple et aux prouesses dont il est capable se met en place et fait sens vers notre question du vernaculaire. Aussi, si la merveille, dès la période hellénistique et romaine, est un ‘‘marqueur’’ identitaire d’un pays donné et de sa culture, et si le vernaculaire est bien l’expression d’un paysage propre à une région donnée, alors le paysage merveilleux de nos épopées s’offre comme l’actualisation de cette rencontre caractéristique de la pensée grecque antique. Nous tenons là une approche notionnelle qui peut s’offrir comme définition du paysage épique hellénistique et tardif dont il faut maintenait étudier les diverses manifestations dans le cas des Posthomériques de Quintus de Smyrne.

2. Jeux de regard et paysage vernaculaire : la merveille comme expression de l’identité

  • 36 Sur les six occurrences de θάμβος on note que son emploi recouvre la désignation d’un simple émerve (...)
  • 37 En I, 299 ; III, 692 ; V, 40 ; VI, 642 ; VII, 200 ; VII, 204 ; IX, 391 ; XI, 94 ; XI, 194 ; XIV, 35 (...)

17Nous devons ici éclairer le problème des θαύματα chez Quintus de Smyrne en menant une enquête lexicale en contexte. Nous sommes face à une diversité lexicale qui témoigne de l’évolution des formes et des concepts. On note en effet une association du θαῦμα à son sème concurrent de θάμβος36. Si, sur les dix occurrences de θαῦμα37 chez Quintus de Smyrne, seulement cinq concernent une association entre l’étonnement consécutif à la vue et le paysage en tant qu’objet provoquant l’émerveillement, en revanche, une expression récurrente, désignant l’inscription du θαῦμα dans le temps, vient tisser un réseau sémantique entre le θαῦμα et le θάμβος. On obtient donc un beau panorama de paysages merveilleux qui se décline en huit occurrences dont les emplois sont également répartis entre le sème de θαῦμα et celui de θάμβος mais qui associe toujours perception visuelle du paysage et expression de l’étonnement consécutif.

2. 1. Les θαύματα smyrniens : tradition et innovation de la merveille

  • 38 On trouve cependant des indications locales précises constituant une sorte de catalogues des antiqu (...)

18Les occurrences présentent sur l’ensemble de l’œuvre (aux livres I, II, VII, IX, X, XI, XIV) dans l’ordre d’apparition : le rocher de Niobé (I, 291-306), le Paphlagonéios aux eaux sanguinolentes et putrides (II, 557-558) ainsi que le tombeau de Memnon (II, 582-585), le tombeau de Protésilas (IV, 408-411), l’antre des Nymphes (IV, 408-411), l’antre de Philoctète (IX, 389-391) l’antre d’Endymion (X, 131-134), les palmiers ardents du Corycos (XI, 92-94), et le signal de la Chienne (XVI, 347-351). De ce relevé lexical en contexte, un premier constat frappe d’évidence : aucune ville, et encore moins Troie, ne fait l’objet, dans les Posthomériques, d’un développement suffisamment détaillé ou artiste pour constituer un paysage urbain. Il n’y a pas non plus à proprement parler d’ekphrasis de bâtiments38 lors de son sac pouvant dessiner une vision émerveillée ou simplement indicative. Il faut sans doute y voir un travail de réécriture qui, pour cette dimension seulement, semble respecter l’héritage épique archaïque, puisque Homère n’a pas décrit « le sac de la ville de Troie, mais le sac de toute ville ». Ainsi, le θαῦμα n’apparaît jamais en contexte urbanistique chez Quintus.

19Ensuite, un second constat s’impose : les merveilles de Quintus se regroupent en deux grandes catégories lexicales qui recoupent les quatre catégories de nature : d’un côté les merveilles qui recourent à un vocabulaire homérique où nous retrouvons ici le sens premier de la merveille que nous avons défini plus haut et celles qui présentent des variantes lexicales témoignant de cette évolution historique du sens de la merveille : les paysages anthropomorphes et les antres mythologiques pour lesquels on retrouve l’expression récurrente du μέγα θαῦμα homérique mais avec une précision nouvelle, celle de l’inscription dans le temps avec un participe futur désignant les générations à venir ou les futurs visiteurs (à l’exception de l’antre d’Endymion qui présente une actualisation plus qu’une projection future). Ensuite les curiosités naturelles locales qui sont un θαῦμα inscrit dans le temps, et enfin les tombes des héros qui proposent une substitution lexicale à l’expression canonique d’Homère en σῆμα qui peut être lui aussi inscrit dans le temps.

20Les merveilles de Quintus mobilisent donc chacune d’elles des schémas d’époques, de formes et de valeurs différentes, ce qui permet à l’auteur d’opérer des jeux intertextuels autour de ce phénomène de la merveille. Ce qui a retenu notre attention, c’est que ces expressions dans leur emploi vieilli ou dans leur emploi contemporain à Quintus, présentent toutes la caractéristique soit d’être situées en terre d’Asie Mineure (région septentrionale, méridionale et extrême sud) soit de faire référence à des épisodes ou à des héros dont l’importance n’est pas tirée directement de l’Iliade, mais d’autres œuvres littéraires, iconographiques ou mythologiques. Ces emplois variés dans l’expression de la merveille paysagère nous montrent donc que Quintus choisit délibérément de nous présenter non pas les merveilles du monde – entendues au sens de liste canonique qui circule depuis Antipater de Sidon –, mais ses merveilles du monde, peut-être même les merveilles de son monde. On note ainsi, dans l’utilisation du vocabulaire miraculeux chez Quintus, un effet de variatio par rapport à la terminologie de la merveille homérique et hellénistique : d’une part, lorsque le vocabulaire homérique de la merveille (μέγα θαῦμα) est absent et que le statut de merveille est inféré par un contexte évocateur – Paplagonéios, tombeaux de Memnon et de Protésilas – on observe qu’il s’agit des très rares θαύματα architecturées, mais dont le statut d’architecture est comme happé par l’environnement naturel et paysager dans lequel il se fond ; d’autre part, lorsque le vocabulaire de la merveille est sollicité, qu’il soit homérique ou que Quintus propose des équivalents sémantiques plus « récents », on note qu’il s’agit de mirabilia naturalia – ce sont les cas des paysages anthropomorphes, des antres et des curiosités naturelles locales. La localisation géographique de ces mirabilia naturalia recoupe en réalité celle des importantes colonies hellénisées de l’empire romain, en tout cas celles des régions de prédilection de l’auteur. Il y a donc, dès la mention sémantique de la merveille, un travail d’écriture destiné à singulariser la merveille avant même de la décrire en tant que merveille singulière parmi les merveilles universelles. C’est de nouveau le type de regard engagé qui va nous permettre de comprendre dans un dernier temps comment Quintus travaille l’environnement naturel pour en faire un paysage, un paysage chargé de valeurs intertextuelles, un paysage identitaire.

2. 2. Le paysage merveilleux : intertextualité, optique et identité vernaculaire

  • 39 La question du regard et de la focalisation narrative est particulièrement probante dans le cas de (...)

21Les mirabilia naturalia de Quintus présentent, au-delà de leur unité apparente, une évolution dans leur traitement. L’utilisation du vocabulaire épique canonique destiné à signifier la merveille, son absence ou sa substitution sémantique doivent être systématiquement mis en relation avec les questions de focalisation narrative39 et de mention du regard. Il est alors singulier de constater qu’il s’opère un lien créant diverses catégories de merveille et évoluant au sein de l’économie générale de l’œuvre et qui engage, dès lors qu’on le met en relation avec les diverses sources qui ont nourri le travail du poète, un dialogue intertextuel et intergénérique à dimension polémique. La merveille devient alors le lieu de l’opération d’un regard antique construisant un véritable paysage identitaire. Une analyse comparée de ces merveilles montre en effet qu’il y a une utilisation narratologique de ces dernières. Nous prendrons ici le cas le plus remarquable de ce processus, celui de la première et de la dernière merveilles. Le rocher de Niobé au livre I et le signal d’Hécube au livre XIV sont construits en miroir et se répondent en symétrique inverse : si ces deux merveilles convoquent un substrat mythologique concernant les métamorphoses légendaires, si elles recourent toutes deux au vocabulaire canonique de la merveille homérique, si elles concernent toutes deux les générations présentes et à venir présentées par une narration extradiégétique insistant sur le caractère universel de leur caractéristique merveilleuse, elles s’opposent pourtant par leur localisation géographique et surtout par la valeur que prend le θαῦμα en contexte intertextuel :

Le Rocher de Niobé : Posth. I, 291-306

Le signal d’Hécube : Posth, XIV, 347-351

Τοῦ δ´ ἄρ´ ἀποφθιμένοιο πάις Φυλῆος ἀγαυοῦ
ὠρίνθη· μάλα δ´ ὦκα, λέων ὣς πώεσι μήλων,
ἔνθορε· τοὶ δ´ ἅμα πάντες ὑπέτρεσαν ὄβριμον ἄνδρα.
Κτεῖνε γὰρ Ἰτυμονῆα καὶ Ἱππασίδην Ἀγέλαον
οἵ ῥ´ ἀπὸ Μιλήτοιο φέρον Δαναοῖσιν ὁμοκλὴν
Νάστῃ ὑπ´ ἀντιθέῳ καὶ ὑπ´ Ἀμφιμάχῳ μεγαθύμῳ,
οἳ Μυκάλην ἐνέμοντο Λάτμοιό τε λευκὰ κάρηνα
Βράγχου τ´ ἄγκεα μακρὰ καὶ ἠιόεντα Πάνορμον
Μαιάνδρου τε ῥέεθρα βαθυρρόου, ὅς ῥ´ ἐπὶ γαῖαν
Καρῶν ἀμπελόεσσαν ἀπὸ Φρυγίης πολυμήλου
εἶσι πολυγνάμπτοισιν ἑλισσόμενος προχοῇσι.
Καὶ τοὺς μὲν κατέπεφνε Μέγης ἐν δηιοτῆτι·
ἄλλους δ´ αὖτ´ ἐδάμασσεν ὅσους κίχε δουρὶ κελαινῷ·
ἐν γάρ οἱ στέρνοισι θράσος βάλε Τριτογένεια,
ὄφρά κε δυσμενέεσσιν ὀλέθριον ἦμαρ ἐφείη.
Δρησαῖον δ´ ἐδάμασσεν ἀρηίφιλος Πολυποίτης
τὸν τέκε δῖα Νέαιρα περίφρονι Θειοδάμαντι
μιχθεῖς´ ἐν λεχέεσσιν ὑπαὶ Σιπύλῳ νιφόεντι,

ἧχι θεοὶ Νιόβην λᾶαν θέσαν, ἧς ἔτι δάκρυ
πουλὺ μάλα στυφελῆς καταλείβεται ὑψόθε πέτρης,
καί οἱ συστοναχοῦσι ῥοαὶ πολυηχέος Ἕρμου
καὶ κορυφαὶ Σιπύλου περιμήκεες ὧν καθύπερθεν
ἐχθρὴ μηλονόμοισιν ἀεὶ περιπέπτατ´ ὀμίχλη·
ἣ δὲ πέλει μέγα θαῦμα παρεσσυμένοισι βροτοῖσιν,

οὕνεκ´ ἔοικε γυναικὶ πολυστόνῳ ἥ τ´ ἐπὶ λυγρῷ
πένθεϊ μυρομένη μάλα μυρία δάκρυα χεύει·
καὶ τὸ μὲν ἀτρεκέως φῂς ἔμμεναι, ὁππότ´ ἄρ´ αὐτὴν

τηλόθεν ἀθρήσειας· ἐπὴν δέ οἱ ἐγγὺς ἵκηαι,
φαίνεται αἰπήεσσα πέτρη Σιπύλοιό τ´ ἀπορρώξ.
Ἀλλ´ ἣ μὲν μακάρων ὀλοὸν χόλον ἐκτελέουσα
μύρεται ἐν πέτρῃσιν ἔτ´ ἀχνυμένῃ εἰκυῖα.

Ἀλλ´ ὅτε δὴ δόρποιο καὶ εἰλαπίνης κορέσαντο,
δὴ τότε Νηλέος υἱὸς ἐελδομένοισιν ἔειπε·
«Κλῦτε, φίλοι, πολέμοιο μακρὴν προφυγόντες ὁμοκλήν,
ὄφρα λιλαιομένοισιν ἔπος θυμηδὲς ἐνίσπω·
ἤδη γὰρ νόστοιο πέλει θυμηδέος ὥρη.
Ἀλλ´ ἴομεν· δὴ γάρ που Ἀχιλλέος ὄβριμον ἦτορ
παύσατ´ ὀιζυροῖο χόλου, κατέρυξε δὲ κῦμα
ὄβριμον Ἐννοσίγαιος· ἐπιπνείουσι δ´ ἀῆται
μείλιχοι οὐδ´ ἔτι κῦμα κορύσσεται. Ἀλλ´ ἄγε νῆας
εἰς ἁλὸς οἶδμ´ ἐρύσαντες ἀναμνησώμεθα νόστου.»
Ὣς φάτ´ ἐελδομένοις, οἳ δ´ ἐς πλόον ἐντύνοντο.
Ἔνθα τέρας θηητὸν ἐπιχθονίοισι φαάνθη,
οὕνεκα δὴ Πριάμοιο δάμαρ πολυδακρύτοιο
ἐκ βροτοῦ ἀλγινόεσσα κύων γένετ´· ἀμφὶ δὲ λαοὶ

θάμβεον ἀγρόμενοι· τῆς δ´ ἅψεα λάινα πάντα
θῆκε θεός, μέγα θαῦμα καὶ ἐσσομένοισι βροτοῖσι.

θάμβεον ἀγρόμενοι· τῆς δ´ ἅψεα λάινα πάντα
θῆκε θεός, μέγα θαῦμα καὶ ἐσσομένοισι βροτοῖσι.
Καὶ τὴν μὲν Κάλχαντος ὑπ´ ἐννεσίῃσιν Ἀχαιοὶ
νηὸς ἐπ´ ὠκυπόροιο πέραν θέσαν Ἑλλησπόντου·
καρπαλίμως δ´ ἄρα νῆας ἔσω ἁλὸς εἰρύσσαντες
κτήματα πάντ´ ἐβάλονθ´ ὁπός´ Ἴλιον εἰσανιόντες
ληίσσαντο πάροιθε περικτίονας δαμάσαντες
ἠδ´ ὁπός´ ἐξ αὐτῆς ἄγον Ἰλίου, οἷσι μάλιστα
γήθεον, οὕνεκ´ ἔσαν μάλα μυρία· τοῖς δ´ ἅμα πολλαὶ
ληιάδες συνέποντο μάλ´ ἀχνύμεναι κατὰ θυμόν.
Αὐτοὶ δ´ ἐντὸς ἵκοντο νεῶν· ἀλλ´ οὔ σφισι Κάλχας
ἕσπετ´ ἐπειγομένοισιν ἔσω ἁλός, ἀλλὰ καὶ ἄλλους
Ἀργείους κατέρυκε· Καφηρίσι γὰρ περὶ πέτραις
δείδιεν αἰνὸν ὄλεθρον ἐπεσσύμενον Δαναοῖσιν.
Οἳ δέ οἱ οὔ τι πίθοντο· παρήπαφε γὰρ νόον ἀνδρῶν
Αἶσα κακή. Μοῦνος δὲ θεοπροπίας εὖ εἰδὼς
Ἀμφίλοχος θοὸς υἱὸς ἀμύμονος Ἀμφιαράου
μίμνεν ὁμῶς Κάλχαντι περίφρονι· τοῖσι γὰρ ἦεν
αἴσιμον ἀμφοτέροισιν ἑῆς ἀπὸ τηλόθι γαίης
Παμφύλων Κιλίκων τε ποτὶ πτολίεθρα νέεσθαι.
Ἀλλὰ τὰ μὲν μετόπισθε θεοὶ θέσαν·

  • 40 Nous empruntons ici l’expression « porter la huée de la guerre » à la traduction de F. Vian.
  • 41 Et les cours de l’Hermos sonore gémissent avec.
  • 42 παρεσσυμένοισι βροτοῖσιν : les mortels qui sont présents dans les environs, pour les hommes de pass (...)

« À cette vue, le fils du noble Phylée s’irrite ; et soudain il s’élance comme un lion s’abat sur un troupeau de brebis ; et tous fuient, saisis de panique devant ce vaillant homme. Il a déjà tué Itymonée et Agélaos, fils d’Ilippos, qui venaient de Milet pour porter la huée de la guerre40 contre les Danaens ; ils ont pour chefs le divin Nastès et le magnanime Amphimachos, qui règnent sur le Mycale et le Latmos aux blanches cimes, la vaste vallée du Branchos, les rivages de Panormos et le bassin du Méandre au cours profond, qui, au sortir des pâturages phrygiens, arrose de son cours sinueux les fertiles vignobles de Carie. Mégès les massacre dans la mêlée, et avec eux tous ceux que touche sa lance noire ; tant Tritogénie a mis d’audace dans son cœur, afin qu’il apporte à l’ennemi le jour de sa mort. Polypétès, chéri d’Arès, abat ensuite Dréséos ; que la divine Néère avait enfanté après être entrée au lit du prudent Thiodamas, au pied du Sipyle neigeux.

C’est là que les dieux ont changé Niobé en pierre, et ruisselle encore du haut du solide rocher, le flot de ses pleurs, et les cours de l’Hermos retentissent de leur écho gémissant41, et les sommets altiers du Sipyle que recouvre toujours une nuée haïe des bergers ; c’est une grande merveille pour les voyageurs42.

Et le rocher est semblable à une femme pleine de souffrance qui gémit sous l’effet d’un lourd chagrin et verse des larmes sans fin, tel est en vérité, son aspect quand on le contemple de loin, mais si l’on s’approche, on ne voit plus qu’un rocher détaché du Sipyle. C’est l’implacable courroux des Bienheureux : Niobé continue de gémir parmi les rochers, image d’une éternelle douleur. »

« Quand ils furent rassasiés de boire et de manger, le fils de Nélée leur tint ses paroles tant attendues : “Écoutez-moi, mes amis, vous qui avez échappé aux menaces de cette guerre qui n’a que trop duré ; je vais vous tenir un langage agréable. Oui, c’est l’heure du retour ! Allons, en route ! Le noble cœur d’Achille a calmé sa funeste colère, l’Ébranleur du sol a apaisé l’onde troublée, les vents soufflent doucement, la mer n’est plus agitée. Allons, poussons donc les navires dans les flots, et ne pensons plus qu’au retour ! “Ses paroles les charmaient et tous se disposaient au départ. Là, un prodige étonnant pour ceux qui vivent sur terre. L’épouse du lamentable Priam de mortelle qu’elle était revêt la forme d’une chienne douloureuse, sous les yeux ébahis de la foule qui l’entoure, puis un dieu change tous ses membres en pierre, grande merveille aussi pour les générations à venir. Sur les conseils de Calchas, les Achéens la transportèrent, sur un vaisseau rapide, de l’autre côté de l’Hellespont. Puis ils tirent en hâte leurs vaisseaux à la mer et ils y chargent toutes les richesses que sur la route d’Ilion ils avaient conquises en dévastant la région alentour, ou qu’ensuite ils avaient arrachées d’Ilion même ; (c’est ce butin là surtout qui les met en joie, car il était immense). Derrière eux vient la foule des captives, le cœur plein de tristesse. Puis à leur tour, ils montent sur leurs navires ; mais Calchas ne se joignait pas à leur foule pressée ; il les suppliait même de ne pas partir, car il craint la mort terrible qui attend les Danaens autour des écueils de Capharée. Mais personne ne l’écoute : un funeste destin aveugle leur esprit. Un seul, possédant la science des présages, Amphilocos, fils courageux de l’irréprochable Amphiaraos, habile dans la science des présages, demeure avec le prudent Calchas ; tous deux, loin de leur patrie, devaient, suivant la loi du destin, habiter les cités de Pamphylie et de Cilicie. Les dieux devaient accomplir plus tard toutes ces choses. »

22Tout d’abord, la première merveille, le rocher de Niobé, se situe à l’intérieur d’un catalogue des héros au combat. À cette occasion, un peu avant de rappeler la métamorphose de Niobé, l’auteur signale l’origine et décrit la géographie du pays d’Amphimachos qui vient de tomber. C’est le seul héros, dans tout le passage dans lequel s’inscrit la merveille de Niobé (sur une quarantaine de vers) pour qui l’auteur a pris ce soin particulier. Il s’agit pourtant d’un héros troyen. Il est alors intéressant de voir que cette notice géographique, bien qu’empruntant à Homère, est en réalité rénovée et complétée par Quintus :

  • 43 Adjectif également utilisé par Achille s’adressant à Patrocle à l’ouverture du chant XVI, chant dan (...)
  • 44 Nous empruntons ici l’expression « porter la huée de la guerre » à la traduction de Vian, 2003.

Catalogue des Héros : Homère, Iliade, II, 867-875

Combats précédant le rocher de Niobé : Quintus de Smyrne, Posth., I, 291-306

Νάστης αὖ Καρῶν ἡγήσατο βαρβαροφώνων,
οἳ Μίλητον ἔχον Φθιρῶν τ᾽ ὄρος ἀκριτόφυλλον
Μαιάνδρου τε ῥοὰς Μυκάλης τ᾽ αἰπεινὰ κάρηνα·
τῶν μὲν ἄρ᾽ Ἀμφίμαχος καὶ Νάστης ἡγησάσθην,
Νάστης Ἀμφίμαχός τε Νομίονος ἀγλαὰ τέκνα,
ὃς καὶ χρυσὸν ἔχων πόλεμον δ᾽ ἴεν ἠΰτε κούρη

νήπιος43, οὐδέ τί οἱ τό γ᾽ ἐπήρκεσε λυγρὸν ὄλεθρον,
ἀλλ᾽ ἐδάμη ὑπὸ χερσὶ ποδώκεος Αἰακίδαο
ἐν ποταμῷ, χρυσὸν δ᾽ Ἀχιλεὺς ἐκόμισσε δαΐφρων.

« Nastès conduisit les Cariens à la voix barbare, qui
tenaient alors Milet et le mont Phthirion au feuillage touffu, le cours du Méandre et les crêtes escarpées du Mycale. C’est eux qu’Amphimachos et Nastès conduisaient, Nastès et Amphimachos, les brillants enfants de Nomion. Et c’est tout couvert d’or qu’il allait au combat, cet Amphimachos semblable à une femme, l’insensé, et cela n’écarta pas de lui la triste mort mais il fut dompté par les mains du rapide Éacide, dans le fleuve, et sa parure d’or, le vaillant Achille la mit à l’abri. »

Κτεῖνε γὰρ Ἰτυμονῆα καὶ Ἱππασίδην Ἀγέλαον
οἵ ῥ´ ἀπὸ Μιλήτοιο φέρον Δαναοῖσιν ὁμοκλὴν
Νάστῃ ὑπ´ ἀντιθέῳ καὶ ὑπ´ Ἀμφιμάχῳ μεγαθύμῳ,
οἳ Μυκάλην ἐνέμοντο Λάτμοιό τε λευκὰ κάρηνα
Βράγχου τ´ ἄγκεα μακρὰ καὶ ἠιόεντα Πάνορμον
Μαιάνδρου τε ῥέεθρα βαθυρρόου, ὅς ῥ´ ἐπὶ γαῖαν
Καρῶν ἀμπελόεσσαν ἀπὸ Φρυγίης πολυμήλου
εἶσι πολυγνάμπτοισιν ἑλισσόμενος προχοῇσι.

« Il a déjà tué Itymonée et Agélaos, fils d’Ilippos, qui venaient de Milet pour porter la huée de la guerre44 contre les Danaens ; ils ont pour chefs le divin Nastès et le magnanime Amphimachos, qui règnent sur le Mycale et le Latmos aux blanches cimes, la vaste vallée du Branchos, les rivages de Panormos et le bassin du Méandre au cours profond, qui, au sortir des pâturages phrygiens, arrose de son cours sinueux les fertiles vignobles de Carie. »

  • 45 Voir Jacob, 1992, p. 210.

23On note en effet un intérêt accru chez Quintus de Smyrne pour le paysage, qui se constitue à partir de ces mentions géographiques, car il complète et caractérise l’aspect des éléments géographiques. Il crée ainsi une sorte de carte animée, une chorographie45 dans le texte et dessine un parcours géographique cohérent, puisqu’il aboutit à la localisation du rocher de Niobé, placé sur les flancs du Sipyle neigeux et dont les ruisseaux se joignent au cours de l’Hermos qui descend jusque dans la plaine de la région voisine, vers Smyrne, région natale ou en tout cas centrale pour Quintus. Aucune mention négative n’est alors faite, contrairement aux jugements portés par le narrateur dans le texte homérique. On voit donc que la géographie homérique est reprise et instrumentalisée par Quintus afin de dessiner son propre parcours dans l’aire géographique de sa prédilection. Ainsi, la présentation de la pétrification de Niobé se charge, elle aussi, d’une dimension polémique, qui opère, par des jeux de symbolique, une certaine mise à distance de la matière épique traditionnelle au profit d’une utilisation plus personnelle :

ἣ δὲ πέλει μέγα θαῦμα παρεσσυμένοισι βροτοῖσιν,
οὕνεκ´ ἔοικε γυναικὶ πολυστόνῳ ἥ τ´ ἐπὶ λυγρῷ
πένθεϊ μυρομένη μάλα μυρία δάκρυα χεύει·
καὶ τὸ μὲν ἀτρεκέως φῂς ἔμμεναι, ὁππότ´ ἄρ´ αὐτὴν
τηλόθεν ἀθρήσειας· ἐπὴν δέ οἱ ἐγγὺς ἵκηαι,
φαίνεται αἰπήεσσα πέτρη Σιπύλοιό τ´ ἀπορρώξ.

  • 46 παρεσσυμένοισι βροτοῖσιν : les mortels qui sont présents dans les environs pour les hommes de passa (...)

« C’est une grande merveille pour les voyageurs46. Et le rocher est semblable à une femme pleine de souffrance qui gémit sous l’effet d’un lourd chagrin et verse des larmes sans fin, tel est en vérité, son aspect quand on le contemple de loin, mais si l’on s’approche, on ne voit plus qu’un rocher détaché du Sipyle. »

  • 47 C’est le travail effectué par Vian, 1959, qui est à l’heure actuelle, même si l’on peut reprendre c (...)

24Le texte oppose bien une vision lointaine qui déforme la réalité du rocher du Sipyle, à une vision de près qui le fait apparaître dans sa simplicité naturelle. Il faut alors considérer deux faits : tout d’abord, la géographie homérique est visiblement insatisfaisante puisque Quintus la complète et la réoriente. On pourrait en effet faire la même remarque à propos de la localisation géographique de tous les paysages merveilleux chez Quintus de Smyrne. En menant une enquête systématique et exhaustive sur les mentions géographiques et paysagères de Quintus comparées à celles d’Homère47, on découvre un fait très intéressant : Quintus a délibérément choisi de ne pas utiliser les descriptions du paysage de la plaine de la Troade et de Troie en général au profit de simples mentions géographiques, tandis qu’il s’est plu à développer la description paysagère et à enrichir les mentions géographiques des régions centrales et méridionales de l’Asie Mineure, notamment la Carie et la Lycie, régions proches de son pays natal ainsi que la Pamphilie et la Cilicie, régions qui ont fourni dans les Posthomériques les mirabilia les plus singuliers et les plus développés. Ensuite, il faut considérer la mention d’un phénomène d’optique lié aux mirabilia. Dans le premier θαῦμα en effet le caractère merveilleux semble désamorcé par la mention d’une explication rationnelle engageant l’exercice d’un regard non plus passif et soumis à la merveille, mais actif et conscient de lui-même. Tout se passe donc comme si un changement de paradigme de la merveille s’opérait, merveille qui n’est plus contenue seulement dans l’objet proposé par le monde extérieur selon la définition homérique, mais qui réside dans l’acte de poser un regard conscient des effets trompeurs et déceptifs de celle-ci.

  • 48 Une remise en question de ce schème paysager et géographique homérique avait déjà été engagée par l (...)
  • 49 C’est ce que Bär, 2010 a montré à propos des aristies chez Quintus, réécritures au cours desquelles (...)

25Ainsi, au vu des utilisations polémiques du vocabulaire et de la géographie homériques détournés et complétés par Quintus et considérant la remarque de l’effet d’optique comme une réflexion sur les sens trompés qui ne sont pas sans rappeler les conceptions rhétoriques que l’on retrouve dans le texte de Philon de Byzance, il semble alors possible de voir ici une mise à distance imagée, par le biais de la merveille, de ce schème paysager, de ce type de regard – la vision homérique – qui jusqu’à présent était le seul à donner une forme légitime au monde48 dans le poème épique. Dans cette perspective, la merveille de Quintus de Smyrne se situerait donc bien plus dans un héritage de l’épopée hellénistique, notamment des Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, que dans une vision radicalement innovante telle que la présente parfois la Seconde Sophistique49. C’est ce que confirme également l’analyse des autres sources qui témoignent du mirabilium du rocher de Niobé et qui montrent toutes une origine commune remontant au poète alexandrin Euphorion comme nous l’indique Eustathe en Scho. AD à Il., XXIV, 602 (= Euphorion, fr. 131 Cusset & Acosta-Hughes). On trouve également un témoignage chez Pausanias (I, 21, 3) et deux autres commentaires chez Eustathe qui glosent le devenir de la légende du rocher de Niobé dans les commentaires à Denys le Périégète (87) et dans les Scholies à l’Il. XXIV, 614 (1368, 11 sqq.) ; de ce qui ressort de ces textes, indépendamment de la localisation erronée du Sipyle en Phrygie, c’est que les auteurs Euphorion, Pausanias et Quintus de Smyrne présentent tous l’expérience de la visite au rocher de Niobé comme étant une expérience personnelle et réalisable par tous et surtout comme étant un lieu où l’on exerce un regard sensible à une illusion d’optique. Cette illusion d’optique a pour conséquence directe la traduction d’un paysage naturel en termes anthropomorphes, témoignant pour nous ici d’une vision artialisante construisant la nature en paysage. En outre, la concurrence des modèles entre mise à distance de l’épopée homérique – qui elle aussi témoigne de l’existence de ce rocher en Il. XXIV, 614-617 – et préférence donnée au modèle hellénistique qui serait celui d’Euphorion, montre alors un changement de schème esthétique : ainsi la merveille épique d’époque impériale offre-t-elle un paysage singularisé à travers l’exercice d’un regard qui, pour ne pas être directement présenté comme un je personnel, n’en résulte pas moins d’un choix intertextuel lié à la valorisation et à la constitution d’un paysage vernaculaire. Le mouvement engagé par la vision de cette merveille est donc situé du côté euphorique comme une sorte d’invite à visiter le rocher de Niobé (bien que l’histoire mythologique soit dysphorique) et constitue une sorte de promotion du paysage local, dans une logique que l’on pourrait presque qualifier de « touristique ».

26Ensuite, la dernière merveille, le rocher d’Hécube, qui répond en écho à la première, précède, quant à elle, le départ définitif des Achéens vers leur pays natal. Le signal d’Hécube joue lui aussi sur les effets de mise à distance du θαῦμα. C’est quand le bout de rocher, sorte de statue d’Hécube, a été envoyé au loin, au-delà de l’Hellespont πέραν θέσαν Ἑλλησπόντου, que Calchas et Amphilocos – maîtres de la science oraculaire θεοπροπίας εὖ εἰδὼς, qui est le don de voir et de savoir voir – engagent les Achéens à plus de prudence et de sagesse tandis que le narrateur indique que les Achéens n’écoutent pas leurs conseils car leur esprit est trompé, aveuglé παρήπαφε γὰρ νόον ἀνδρῶν/Αἶσα κακή. Le θαῦμα devient donc non plus objet d’émerveillement positif selon le versant euphorique du couple sémantique que la notion homérique recouvre, mais un σῆμα dysphorique, le désignant comme réalité à fuir ou à éloigner. L’émerveillement de la foule anesthésie l’exercice de la raison et ce σῆμα divin appelle des capacités particulières : la θεοπροπίας, proche de l’image des yeux de l’esprit chère à la rhétorique, que seuls les devins Calchas et Amphilocos possèdent – et ce sont alors les seuls à voir ce que cache ce mirabilium : les malheurs futurs des Achéens sur le chemin du retour, destinés à périr dans le tableau final du paysage de tempête qui clôt les Posthomériques. Il est alors opportun de noter que le narrateur mentionne que les deux devins, eux, survivront car ils ont accepté, eux d’origine grecque, d’habiter dans les régions de Pamphilie et de Cilicie, deux régions méridionales de l’Asie Mineure, en face de l’île de Chypre. Ces régions présentent l’un des mirabilia les plus locaux, les plus identitaires, celui des Palmiers de Corycos, complétant ainsi la carte (touristique ?) des régions des foyers d’un hellénisme actif sous l’empire romain. Il est alors intéressant de suivre le mouvement engagé par le θαῦμα dysphorique qui fait directement référence à la légende et à la géographie troyennes, voire à la géographie au-delà de l’Hellespont, hors de la zone de l’Asie Mineure : il faut alors mettre à distance la matière mythologique et géographique troyenne, il faut s’en éloigner, et, au contraire, se réfugier dans la zone de survie des devins, les hommes sages, qui est précisément la zone de localisation d’un θαῦμα euphorique, du θαῦμα le plus extraordinaire et le plus vernaculaire de la « liste » proposée par Quintus de Smyrne, celui des palmiers ardents du Corcyre.

  • 50 Voir les mouvements touristiques soulevés par la mode des pèlerinages sur les hauts lieux héroïques (...)

27De cette analyse des θαύματα dans les deux cas des mirabilia liminaires, nous retiendrons que, au-delà de l’intertexte épique et héroïque vers lequel le substrat mythologique et les indications sémantiques nous dirigeaient, se fait jour une utilisation déceptive de la merveille, une merveille trompeuse donc, qui dupe l’esprit par les sens et dont il est finalement facile de se départir, pourvu que l’on sache se tenir à la bonne distance et exercer le bon regard, le regard qui emprunte des schèmes esthétiques nouveaux, un regard qui sait voir l’intérêt de ces régions géographiques. Ainsi, la réécriture smyrnienne de la merveille aux apparences homériques désigne le champ/chant troyen comme un lieu d’émulation avec la matière homérique et son héritage, un lieu concurrencé par une identité nouvelle, celle d’une culture hellène telle que la proposent les provinces d’Asie Mineure. Elle opère un changement de regard qui sait jouer de la focale entre loin et proche, entre épopée homérique éloignée dans le temps et épopée contemporaine de la Seconde Sophistique, pour déjouer les pièges d’une vision trompeuse. Ces deux mirabilia, placés en regard au début et à la fin de l’épopée, se chargent alors d’une valeur programmatique, et s’offrant comme une sorte de guide de lecture et de compréhension de ce paysage palimpseste qu’est le paysage merveilleux des Posthomériques, ils proposent également une sorte de parcours du touriste littéraire au travers des régions chères à Quintus50.

  • 51 Nous empruntons ici le titre de l’ouvrage édité par Goldhill, 2001.

28Ce parcours diachronique de la merveille nous a permis d’évaluer l’importance des jeux de regard comme indice d’une évolution de la perception et de la sensibilité paysagère. Partie de l’expression d’un sentiment corrélatif à l’effet de perception visuelle d’un élément extérieur dans le monde homérique, pour arriver à l’expression universelle des manifestations d’une culture dominante sous la Rome impériale, la merveille au iiie siècle apr. J.-C. s’offre comme un vaste territoire à exploiter poétiquement. Pourtant, la vision singulière d’un auteur épique vivant sous la culture médiatique et scolaire de la Seconde Sophistique ne choisit ni l’une ni l’autre de ces acceptions mirifiques, mais propose une interprétation innovante de la merveille en déplaçant son champ d’action. En centrant les manifestations merveilleuses sur les représentations du paysage, tout en maintenant la présence et le rôle actif du regard, Quintus de Smyrne ouvre alors un nouveau champ de possible. Désormais il ne s’agit plus d’évaluer le caractère merveilleux d’une réalisation humaine au type ou à l’ampleur de l’émerveillement qu’elle suscite, mais de construire un objet local comme une identité forte. En articulant la transformation du donné naturel en paysage à l’exercice d’un regard dénonçant le caractère merveilleux (parfois trompeur) et en instrumentalisant le donné géographique par une intertextualité émulative aux résonances hellénistiques, Quintus de Smyrne fait du concept de merveille, appliqué grandeur nature au paysage de son arrière-pays, le lieu d’une élaboration esthétique de l’identité provinciale d’Asie Mineure, proposant ainsi sa façon (pour détourner ici le titre de l’œuvre de Simon Goldhill) « d’être grec sous l’Empire romain51 ».

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Notes

1 À entendre ici au sens d’environnement, de donné objectif et extérieur à l’homme

2 Voir Roger, 1997, où il met au jour ce principe esthétique à l’origine de la naissance de la notion de paysage dans notre culture. Sa théorie de l’artialisation développe l’idée que, dans notre construction du monde par l’acte du regard, nous projetterions des schèmes esthétiques sur celui-ci, du fait de l’information, voire de la détermination de notre perception par ces mêmes schèmes. Ainsi, grâce à la médiation de l’art, nous reconnaîtrions grandeur nature dans le paysage des schèmes issus des œuvres d’art que nous aurions vues ou lues, ou même entendues, et qui continueraient ainsi à exister en nous dans ce mouvement de structuration par lequel notre perception donne sens au monde.

3 Ce refus (voir Berque, 1995) a été pensé à partir d’un ensemble de critères formulés selon une définition moderne (entre le xive et le xve siècle) du paysage. L’un de ces critères est la subjectivation du donné naturel, c’est-à-dire le prisme que peut offrir une subjectivité qui pose son regard modélisant sur la nature et la transforme, par son regard cultivé et ses sentiments personnels en un paysage singularisé reflet de l’interaction entre l’homme, la nature et la culture.

4 Jakob, 2004, p. 17.

5 Nous renvoyons à nos travaux de thèse de doctorat, « Formes et fonctions du paysage dans l’épopée hellénistique et tardive, d’Apollonios de Rhodes à Nonnos de Panopolis », sous la direction de Christophe Cusset, ENS de Lyon, mémoire en fin de rédaction.

6 Ainsi que la discussion de fond portant sur l’ignorance des réalités antiques de ces mêmes spécialistes d’esthétique paysagère – ce qui fait l’objet d’un vaste champ de réflexion engagé par Agnès Rouveret en histoire de l’art et par plusieurs autres spécialistes en littérature notamment Cusset, 1998, p. 97-112 et 2004, p. 31-52 pour le paysage dans la littérature grecque et Morzadec, 2009 pour le paysage dans la littérature latine.

7 Datation qui pose encore problème : actuellement les spécialistes tel que Silvio Bär proposent les Halieutiques d’Oppien – 176 et 180 – comme terminus post quem et l’Ilioupersis de Triphiodore – 300 apr. J.-C. – comme terminus ante quem.

8 On parle bien de Seconde Sophistique ici. Malgré les nombreux problèmes de datation et les diverses catégories de la Sophistique à période tardive – certains spécialistes parlent de Troisième voire de Quatrième Sophistique –, nous nous rangeons à l’avis de Bär, 2010, p. 287-316, et de Van Hoof, 2010, p. 211-224.

9 Nous reprenons ici à notre compte les analyses de Hunzinger, 1995a.

10 Christine Hunzinger, 2011, p. 23.

11 Ibidem.

12 Nous utilisons indifféremment les termes grecs et latins car Quintus de Smyrne use des deux définitions de la merveille.

13 Se reporter à l’enquête lexicale proposée dans notre mémoire de thèse de doctorat, André, op. cit. supra.

14 Voir Hunzinger, 1995b, p.  47-70.

15 Naas, 2002, p. 328.

16 On a considéré que Callimaque de Cyrène (305-240 av. J.-C.) a établi lui aussi une liste de θαύματα à la fois naturelles et humaines, mais cette liste est maintenant perdue et semble avoir inclus plus de sept merveilles : voir, entre autres, Prioux, 2009, p. 121-148.

17 Adam, Blanc, 1989.

18 Laterculi Alexandrini, Sitzb. Berl. Akad. 1923, 160-183. Nous fournissons le texte du papyrus en entier dans notre mémoire de thèse de doctorat, André, op. cit. supra. N.B. : Les points sous certaines lettres grecques sont une convention de l’éditeur du papyrus pour signaler que l’identification de ces lettres est délicate et que leur lecture peut être sujette à caution.

19 Ces marais constituent, dans les épopées hellénistiques et tardives des paysages singuliers.

20 Texte donné par T. Dorandi, 2002.

21 Voir Prioux, 2009, p.121-148.

22 Celle supposément associée à Hérodote et celle plus assurément attribuée à Callimaque.

23 Voir Roux, 1960, p. 5-40.

24 Philon de Byzance, De Septem orbis spectaculis nous avons utilisé l’édition de K. Brodersen, 1992, Frankfurt am Main, p. 20-36.

25 Sur les jeux de regard dans la construction du paysage urbain, André, op. cit. supra.

26 Et constitue un des autres critères retenus par les spécialistes en esthétique de la question du paysage. Voir Ritter, 1997.

27 Nous renvoyons aux exemples de l’Achéron, du Mont des Ours à Cyzique et de l’Olympe au début du chant III des Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, lorsque Éros descend de l’Olympe vers la terre : Apollonios nous offre de belles visions panoramiques (nous préparons un article sur la question). On peut également mentionner, pour la période hellénistique (en plus des textes étudiés par Jacob, 1981a, 1981b qui sont plus tardifs) l’exemple des fragments de l’Hermès d’Ératosthène (voir Seidel, 1798 et Bernhardy, 1822) qui est justement construit, semble-t-il, sur une vue panoramique du dieu qui décrit le monde depuis les hauteurs célestes. L’héritage hellénistique se retrouve donc sous la plume d’auteurs comme Lucien – ce que Christian Jacob a montré –, mais encore dans les œuvres grecques d’époques impériales comme celles présentées ici. Il faut noter également que ce panorama hellénistique s’est répandu dans la culture romaine car on retrouve, d’une certaine manière, des constructions visuelles du panorama dans les épopées latines entre le ier s. av. J.-C. et le ier s. apr. J.-C., voir Morzadec, 2009.

28 Voir L.-N.André, 2010.

29 Pour les premiers, il s’agit, dans l’ordre chronologique : d’Antipater de Sidon (Anthologie Grecque, 9, 58) en 140 av. J.-C. ; du papyrus des Laterculi Alexandrini datant du second siècle av. J.-C., d’Hygin et ses Fabulae (223) datant du ier siècle de notre ère ou un peu plus tard, de Martial en 1, 1 du Spectaculorum liber (ier siècle apr. J.-C.), de Lucius Ampelius et son Liber memorialis en 8, 18-23 (aux environs de 200 apr. J.-C.), de Vibius Sequester, dans le De fluminibus, appendix (vers 350 de notre ère), de Grégoire de Naziance, Sermons 43, 63 (milieu du ive s. de notre ère), des épigrammes de l’Anthologie Grecque en 9, 656 (datant de 500 apr. J.-C.), de Cassiodore et ses Variae en 7, 15 (aux environs de 520 de notre ère), du Pseudo-Philon de Byzance (ive-vie apr. J.-C.), de Grégoire de Tours dans son De cursu stellarum datant de 580 et enfin du Pseudo-Bède au viiie siècle. Pour la seconde catégorie d’auteurs, celle se référant aux Sept Merveilles, nous trouvons Diodore de Sicile, Histoire, (50-30 av. J.-C.), Varron et ses Hebdomades perdus (39 av. J.-C.), Vitruve, De architectura (25 av. J.-C.), Strabon, et sa Géographie (18 apr. J.-C.), Pomponius Mela et sa Chorographie (40 av. J.-C.), Sénèque dans sa Consolation à Polybe (40 de notre ère), Maxime Valère dans Facta et dicta (milieu du ier siècle av. J.-C.), un graffiti de Pompéi datant de 70 av. J.-.C. (CIL IV.1111), Pline l’Ancien dans ses Histoires Naturelles, (77 av. J.-C.) – bien qu’on puisse également le faire figurer dans la première liste également – Aulu-Gelle et ses Nuits Attiques (second siècle av. J.-C.) et enfin Ammien Marcellin, dans ses Res Gestae (380 av. J.‑C.).

30 Voir Prioux, 2009.

31 HN, XXXVI.

32 Le développement qui suit emprunte largement les analyses menées par Naas, 2004, p. 253-264.

33 Ce genre rhétorique connaît alors un franc succès et un héritage que l’on retrouve dans la rhétorique grecque d’époque impériale notamment sous la plume d’auteurs d’Asie Mineure comme Aelius Aristide ou Libanios. Voir Pernot, 1997 et Doukellis, 1995.

34 Naas, 2004, p. 256.

35 Notamment à propos de l’usage des marbres polychromes associé à l’idée de dégradation et de débauche de l’art quand l’usage des marbres blancs et purs représente la dignitas romaine et le bon goût des bonnes mœurs.

36 Sur les six occurrences de θάμβος on note que son emploi recouvre la désignation d’un simple émerveillement : grandeur du cadavre de Patrocle étendu sur le sol en III ou admiration ressentie à la vue des deux champions entrant en lice en IV ; mais il évolue aussi vers un pôle sémantique plus émotionnel : l’étonnement en effet est lié, pour la première fois dans le texte épique, à l’expression d’autres sentiments, plus intimes ou plus forts comme les sentiments amoureux et le désir érotique en XIII, 393 ou comme des sentiments forts mais opposés : la joie et la peine en VII, 631 ; enfin, il apparaît, dans le développement d’un mirabilium, celui de la caverne de Philoctète, couplé avec le sème du θαῦμα ; les deux sèmes se répartissent alors ainsi : le θάμβος désigne alors l’étonnement lié à un sentiment fort (ici la compassion à la vue de la souffrance de Philoctète), tandis que le θαῦμα désigne la merveille naturelle de la grotte. Il y a donc bien, dans ces répartitions sémantiques, corollairement à la diversification du vocabulaire, une montée en puissance de la désignation des sentiments qui déclinent l’étonnement. On va donc bien dans le sens d’une évolution subjective de la merveille et d’une écriture de la subjectivation du donné naturel ou environnemental (ce qui est perçu).

37 En I, 299 ; III, 692 ; V, 40 ; VI, 642 ; VII, 200 ; VII, 204 ; IX, 391 ; XI, 94 ; XI, 194 ; XIV, 351.

38 On trouve cependant des indications locales précises constituant une sorte de catalogues des antiquités de la ville de Troie. Voir les remarques de Vian, 1959.

39 La question du regard et de la focalisation narrative est particulièrement probante dans le cas de l’édification du paysage merveilleux et identitaire chez Apollonios de Rhodes : voir André, op. cit. supra.

40 Nous empruntons ici l’expression « porter la huée de la guerre » à la traduction de F. Vian.

41 Et les cours de l’Hermos sonore gémissent avec.

42 παρεσσυμένοισι βροτοῖσιν : les mortels qui sont présents dans les environs, pour les hommes de passage, donc pour les voyageurs

43 Adjectif également utilisé par Achille s’adressant à Patrocle à l’ouverture du chant XVI, chant dans lequel on note, fait très rare dans l’épopée homérique, une proximité du narrateur et un investissement de celui dans la narration.

44 Nous empruntons ici l’expression « porter la huée de la guerre » à la traduction de Vian, 2003.

45 Voir Jacob, 1992, p. 210.

46 παρεσσυμένοισι βροτοῖσιν : les mortels qui sont présents dans les environs pour les hommes de passage, donc pour les voyageurs.

47 C’est le travail effectué par Vian, 1959, qui est à l’heure actuelle, même si l’on peut reprendre certaines conclusions, une somme de données indépassable.

48 Une remise en question de ce schème paysager et géographique homérique avait déjà été engagée par l’écriture polémique d’Apollonios de Rhodes qui proposait, dans ses Argonautiques et plus précisément dans son ekphrasis du manteau de Jason lors de la première escale à Lemnos, une autre forme pour lire le monde. Sur ces problèmes voir André, 2012 (à paraître).

49 C’est ce que Bär, 2010 a montré à propos des aristies chez Quintus, réécritures au cours desquelles Quintus propose plus une réponse traditionnelle au texte d’Homère qu’une réponse de Sophiste. S’il fait œuvre de polémique sophistique, c’est en proposant une innovation se singularisant de ses contemporains en ce qu’elle se veut plus traditionnelle, ce qui est responsable en partie d’une lecture erronée de l’œuvre de Quintus dans laquelle on a voulu voir un simple plagiat homérique et servile, un exercice scolaire.

50 Voir les mouvements touristiques soulevés par la mode des pèlerinages sur les hauts lieux héroïques et dans les temples orientaux. Voir, entre autres, dans une bibliographie en pleine expansion, les travaux de J. Elsner, 1995 et 2005.

51 Nous empruntons ici le titre de l’ouvrage édité par Goldhill, 2001.

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Pour citer cet article

Référence papier

Laury-Nuria André, « Regard et représentation du paysage dans l’épopée grecque d’époque impériale : le cas des mirabilia », Pallas, 92 | 2013, 183-202.

Référence électronique

Laury-Nuria André, « Regard et représentation du paysage dans l’épopée grecque d’époque impériale : le cas des mirabilia », Pallas [En ligne], 92 | 2013, mis en ligne le 29 novembre 2013, consulté le 25 mai 2017. URL : http://pallas.revues.org/211 ; DOI : 10.4000/pallas.211

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