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Les traces d’un Centaure dans l’Hymne homérique à Hermès (HhH. 224-226)

The traces of a Centaurus in the Homeric Hymn to Hermes (HhH. 224-226)
Gabriela Cursaru
p. 9-29

Résumés

En analysant les traces laissées sur le sol par le voleur de ses vaches, Apollon glisse une allusion à un Centaure en tant qu’auteur du vol, n’invoquant cependant cette hypothèse que pour la rejeter aussitôt. En dépit du caractère incongru de ce faux syllogisme et par-delà ses effets comiques, cette allusion laisse dévoiler des significations « théologiques » qui s’accordent avec les enjeux théogoniques de l’Hymne homérique à Hermès.

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Texte intégral

  • 1 Clay, 1989, p. 15, 96, 100-103 ; Harrell, 1991 ; Haft, 1996, p. 40 ; Greene, 2005 montre que le pro (...)

1L’Hymne homérique à Hermès s’attache à raconter comment Hermès, le dernier arrivé, est entré de force dans le collège des Olympiens à une époque postérieure au partage des τιμαί, en centrant le récit sur les κλυτὰ ἔργα du dieu, sur ses agissements solitaires dès sa venue au monde dans un repli du Cyllène, aux dépens des figures olympiennes en place, en particulier d’Apollon, son frère mieux loti, visant à revendiquer la reconnaissance de son statut divin1. En l’espace d’une nuit, Hermès quitte la grotte du Cyllène, se met en embuscade, dérobe les vaches sacrées et inviolables appartenant à Apollon et chaussé des σάνδαλα végétales qu’il vient de se confectionner lui-même, les conduit vers le gué de l’Alphée, met à mort deux d’entre elles et cache les autres dans une grotte de pierre, abandonne ses sandales et rentre chez lui au petit matin. Loin de dissimuler ses traces et celles des vaches, Hermès en laisse délibérément afin qu’Apollon, parti à la recherche de son troupeau et de leur voleur, puisse reconstituer son tracé et le retrouver pour lui demander des comptes, ainsi qu’Hermès l’a prévu dès le début, et afin que, par la suite, ils se présentent ensemble devant Zeus et se soumettent à son jugement infaillible : c’est grâce à ce stratagème qu’Hermès réussit à forcer Apollon à le reconnaître comme frère (κασίγνητε, 539) et Zeus à reconnaître sa paternité (568-575), ce qui lui permet de revendiquer la reconnaissance de son statut d’Olympien à part entière et de ses τιμαί.

2Au terme de l’entreprise nocturne d’Hermès, minutieusement décrite dans l’Hymne, c’est Apollon qui prend le relais. Le lendemain, à l’aurore, après avoir constaté le vol mystérieux de cinquante de ses vaches de Piérie, il part à la recherche de son troupeau et procède à l’analyse des empreintes laissées sur le sol par leur passage et celui du voleur. Son entrée en scène a lieu à Onchestos, où il arriva (κιὼν) d’un endroit inconnu (184-187) et passa directement à l’interrogatoire du vieux vigneron maître des lieux (188-200) auquel il déclara qu’il était venu de Piérie (191) – où il n’avait trouvé que son taureau broutant à l’écart et ses quatre chiens de garde – et qu’il était à la recherche de ses vaches qui en étaient parties à peine le soleil couché (197). La question qu’il pose au vieillard est directe et précise – grâce à l’asyndète (199) -, il est sûr qu’il s’agit d’un vol et suppose au départ que le voleur est un adulte : le vigneron, n’aurait-il pas vu un homme passer sur le chemin avec ses vaches ? (ἀνέρα ταῖσδ’ ἐπὶ βουσὶ διαπρήσσοντα κέλευθον, 200).

3Après avoir entendu la déclaration hésitante du vigneron (208-211), le dieu continua sa route en pressant le pas (φῆ ῥ’ ὁ γέρων: ὁ δὲθᾶττον ὁδὸν κίε μῦθον ἀκούσας, 212), comme s’il connaissait déjà la route à prendre pour trouver ses vaches et alors que le vieillard ne lui avait pas indiqué où se dirigeait son troupeau. Aurait-il besoin d’une confirmation ? Ce qui est sûr, c’est que dès qu’il aperçut, en route, un oiseau aux larges ailes, il comprit aussitôt que le voleur n’était autre que l’enfant de Zeus Kroniôn (οἰωνὸν δ’ ἐνόει τανυσίπτερον, αὐτίκα δ’ ἔγνωφηλητὴν γεγαῶτα Διὸς παῖδαΚρονίωνος, 213-214). À toute allure, il alla alors vers Pylos et, examinant les traces (ἴχνιά τ’ εἰσενόησεν, 218), voici ce qu’il dit (219-226) :

ὢ πόποι, ἦ μέγα θαῦμα τόδ’ ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶμαι

ἴχνια μὲν τάδε γ’ ἐστὶ βοῶν ὀρθοκραιράων,

ἀλλὰ πάλιν τέτραπται ἐς ἀσφοδελὸν λειμῶνα:

βήματα δ’ οὔτ’ ἀνδρὸς τάδε γίγνεται οὔτε γυναικὸς

οὔτε λύκων πολιῶν οὔτ’ ἄρκτων οὔτε λεόντων:

οὔτε τι κενταύρου λασιαύχενος ἔλπομαι εἶναι

ὅς τις τοῖα πέλωρα βιβᾷ ποσὶ καρπαλίμοισιν:

αἰνὰ μὲν ἔνθεν ὁδοῖο, τὰ δ’ αἰνότερ’ ἔνθεν ὁδοῖο.

Ah ! Dieux ! c’est une chose étonnante que celle que je vois de mes yeux ! Ces traces sont celles des vaches aux cornes dressées ; mais les voici qui retournent à la prairie d’asphodèles ! Ces pas ne sont point ceux d’un homme, ni d’une femme, ni de loups au poil gris, ni d’ours ni de lions. Je ne crois pas qu’ils puissent être ceux d’un Centaure à l’encolure velue qui, lui, fait avec ses pieds rapides des enjambées aussi monstrueuses. Étrange d’un côté de la route, et plus étrange encore de l’autre côté ! (tr. fr. J. Humbert).

4Le νοῦς d’Apollon, au travail tout au long de son investigation, ainsi qu’en témoignent les verbes qui désignent ses opérations mentales, νοέω (213), γιγνώσκω (213, 243) ou εἰσνοέω (218), saisit d’un coup la ruse à l’œuvre, le renversement des traces laissées par les sabots des vaches. Le dieu reconnaît sans hésiter qu’il s’agit de ses vaches aux cornes dressées (ἴχνια μὲν τάδε γ’ ἐστὶ βοῶν ὀρθοκραιράων), tout en constatant avec stupeur que leurs traces, elles, sont bizarrement tournées à l’envers (ἀλλὰ πάλιν τέτραπται). Il s’intéresse surtout aux empreintes laissées par le voleur, mais, bien qu’il vienne d’établir son identité (213-214), il procède à un long raisonnement hypothético-déductif pour établir leur origine.

  • 2 Ailleurs, l’épithète qualifie un ours (HhDion. [2]. 46), un cheval (Soph. Ant. 350), une grotte (Th (...)
  • 3 En témoigne l’emploi de οὔτε…οὔτε dans d’autres catalogues de créatures sauvages, dans l’Il. 17. 20 (...)
  • 4 Le mot βῆμα apparaît aussi au v. 345 pour désigner les pas à reculons des vaches. Il est attesté au (...)
  • 5 Chez Homère, le participe de βιβάω est associé à μακρά, par exemple dans le cas du bélier favori de (...)

5Par une série de tournures négatives (οὔτε…οὔτε), le dieu exclut d’emblée la possibilité qu’elles appartiennent à un être humain ou animal et on remarque que le catalogue des créatures évoquées est soigneusement hiérarchisé, depuis les êtres humains, en passant par les animaux sauvages pour finir avec le Centaure λασιαύχενος2. Le procédé anaphorique est évidemment rhétorique, la liste des êtres qui ne sont pas les coupables s’apparentant à un priamel3 et servant à mettre en valeur le caractère particulier, sinon singulier, des βήματα4 qui ne sauraient être que l’œuvre d’un être doté de pieds de taille monstrueuse (πέλωρα βιβᾷ, cf. ἴχνια πέλωρα [342, 349])5 et aux grandes enjambées (ποσὶ καρπαλίμοισιν). Cette même expression qualifie dans l’Iliade les pieds rapides de Mérion dans une scène de combat lorsque le héros attaque par surprise Acamas (16. 342) ou, dans un contexte d’embuscade, les pieds rapides d’Énée qui, poursuivi par Achille, quitte son troupeau de bœufs et dévale à vive allure le long des pentes de l’Ida pour se réfugier à Lyrnesse (20. 189). Ici, ce n’est pas la rapidité des pieds qui est mise en valeur, mais, plutôt, leurs enjambées.

  • 6 HhH. 342-360 : « Les traces étaient doubles – extraordinaires et propres à étonner : ce ne pouvait (...)
  • 7 Il. 15. 286, 20. 344 ; Od. 19. 36.
  • 8 Vergados, 2013, p. 27.
  • 9 Harrell, 1991, p. 308 réfute elle aussi la lecture comique de l’Hymne : « Beyond the humor of the b (...)

6Les tours hyperboliques des épithètes utilisées ici, comme dans le deuxième tableau de l’enquête d’Apollon6, sont très significatifs, à commencer par la phrase où il avoue son étonnement : ὢ πόποι, ἦμέγαθαῦματόδ’ ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶμαι reprend les termes conventionnels servant à exprimer les réactions des mortels face aux actions divines et à leurs conséquences7. Cependant, et comme pour que l’aporie atteigne son comble, finalement, Apollon n’invoque l’hypothèse que seul un Centaure ait pu laisser des traces aussi immenses que pour la rejeter aussitôt et alors qu’il connaît déjà l’identité du voleur. L’effet logique créé par ce « faux » syllogisme est celui du paradoxe, à moins qu’il ne serve à mettre en valeur l’effet comique de l’embarras d’Apollon8. Sans mésestimer les aspects comiques de l’Hymne et le rôle qui leur y est assigné, nous pensons qu’une interprétation dans le sens du comique du paradoxe qu’on décèle dans le discours d’Apollon risque de fausser la lecture de l’Hymne qui vise d’autres enjeux9, tout comme Hermès, loin d’agir en simple brigand des biens d’autrui, voit bien plus loin, en vertu même de sa condition divine (qu’il détient de facto) et de ce qu’il revendique par sa démarche, à savoir que son statut divin soit validé de jure. Sinon, il n’aurait pas laissé des traces visibles de son passage, par le biais des σάνδαλα qu’il a lui-même inventées et tressées afin que leurs empreintes révèlent les traits qui sont les siens. Comment comprendre alors la logique du raisonnement d’Apollon ? Pour déchiffrer l’apparent calembour qui en résulte, nous suivrons deux pistes et essayerons de répondre à deux questions : pourquoi Apollon (et, avec lui, le poète) mentionne-t-il le Centaure λασιαύχενος et pourquoi ce faisant l’exclut-il aussitôt ?

  • 10 Burkert, 1979, p. 85 : « It is a major problem for herdsmen that their animals may get lost or stol (...)
  • 11 Kroll, 1932, p. 389-398 ; Croon, 1952 ; Rose, 1954 ; Fontenrose, 1959 ; Gallini, 1951 ; Lincoln, 19 (...)

7Quand Apollon s’étonne à la vue de la taille « monstrueuse » des traces du voleur et glisse une allusion explicite, fût-ce en négatif, à un Centaure à l’encolure velue, il envisage la possibilité qu’elles soient l’ouvrage d’un être divin ou d’un δαίμων, comme il le dira plus tard (ἀγαυοῦ δαίμονος ἔργα, 343). Or, telle hypothèse relève de la nature « chthonienne » de son troupeau dont le vol ne saurait être que l’œuvre d’un démon qui le cacherait10, ainsi que l’atteste, dans la tradition grecque et dans bien d’autres, un riche inventaire de récits où se trouvent associés, en fait, les thèmes du vol de bétail et des catabases héroïques, les rites d’initiation masculine et de passage, sans oublier les possibles échos des traditions chamaniques. Nous ne reprendrons pas ici les grandes lignes de cette interprétation exposée de façon convaincante par ce qu’on pourrait appeler la « lignée » Kroll-Croon-Rose-Fontenrose-Gallini-Lincoln-Burkert-Davies11. Nous nous contenterons d’ajouter l’exemple du vol opéré par Hermès à ceux nombreux des héros mythiques qui dérobent des troupeaux de l’autre monde ou ramènent de tels troupeaux, dérobés par autrui, de l’au-delà. Les vaches d’Apollon ne sont pas ordinaires et ce, à bien des égards :

    • 12 Ce que propose la leçon ἐς σποδελὸν λειμῶνα suggérée par Amigues, 2002, au lieu de ἐς ἀσφοδελὸν λει (...)
    • 13 Cette même épithète qualifie dans l’Hippolyte d’Euripide (73-87) la prairie sans tache (ἀκηράτου λ (...)
    • 14 Ici, le texte de l’Hymne est ambigu, il s’agit tantôt des vaches immortelles des dieux bienheureux (...)
    • 15 L’île d’Érythéia où paissent les troupeaux d’Hadès et ceux de Géryon ; l’île du Trident d’Hélios ; (...)

    elles ont comme séjour le pré ambivalent d’asphodèle/cendre de la Piérie12, espace de prairies saintes, tendres et jamais fauchées, car intouchables, espace pur et incorruptible, car en dehors de tout mélange (ἀκηράσιος, 72)13, séjour des troupeaux divins14, mais qui présente en outre les sèmes d’un espace « chthonien », proche de l’entrée dans l’autre-monde, voire l’au-delà : en témoignent les analogies entre la Piérie et d’autres terres des confins qui nourrissent les troupeaux immortels des dieux15 ou les analogies entre la prairie d’asphodèles/cendre où paissent les vaches immortelles d’Apollon et celle que, dans le dernier chant de l’Odyssée, les âmes des prétendants traversent en route vers l’Hadès, sous la conduite d’Hermès le Cyllénien. Pourvu que ses vaches aient pour séjour la prairie « pure, en dehors de tout mélange » de la Piérie, comment Apollon n’envisagerait-il la possibilité que leur vol – un acte d’intrusion au cœur d’un espace inviolable, de transgression des interdits divins et de limites infranchissables pour un mortel – ait été opéré précisément par un être hybride, donc de nature radicalement opposée, tel le Centaure dont l’anatomie mêle l’humain et l’animal, tel le δαίμων qu’il évoque, tel Hermès lui-même, être « hybride » aussi et à sa façon, comme on le verra, et, de surcroît, maître par excellence de tout ce qui relève de l’entre-deux et du passage d’un espace à l’autre et d’un monde à l’autre ?

    • 16 Od. 12. 129-130. À leur sujet, voir Préaux, 1966 ; Vidal-Naquet, 1981, p. 251-252. Pour un inventai (...)
    • 17 HhH. 74 : πεντήκοντ’ ἀγέλης …βοῦς… = HhH. 437 (πεντήκοντα βοῶν) = Il. 11. 678 (πεντήκοντα βοῶν).

    leur nombre est significatif puisqu’il rappelle les cinquante vaches du troupeau d’Hélios16 : immortelles toutes, elles sont vouées à un nombre fixe, ne pouvant ni augmenter ni diminuer, elles ont pour séjour des espaces voués au cloisonnement et vivent dans des communautés fermées, en dehors de la sphère de la reproduction, du devenir et de la mort, constituant ainsi, en vertu de leur pérennité, un bien intangible et un capital immuable des dieux qui en sont les maîtres éternels ; de plus, l’expression désignant les cinquante vaches dérobées par Hermès (πεντήκοντ’ ἀγέλης …βοῦς…) renvoie au contexte homérique, semblable à bien des égards à l’épisode hymnique concerné, où l’expression πεντήκοντα βοῶν désigne les cinquante (!) troupeaux « chthoniens » dérobés par Nestor aux Eléens17.

    • 18 Pour une description plus détaillée des connotations infernales associées au pré de l’Alphée « aux (...)
    • 19 On a tenté de localiser ce point où l’on franchit l’Alphée dans la Pylos de Triphylie, nous ne reti (...)
    • 20 Respectivement, HhH. 102, 355 et Hés. Th. 291.

    elles partent de façon mystérieuse au coucher du Soleil, sont conduites d’une manière aussi mystérieuse – à travers le gué de l’Alphée, lieu frontière du monde terrestre et lieu de passage vers le bas-monde18 – vers Pylos des Sables, porte d’entrée de l’au-delà19, et, à part les deux vaches mises à mort lors du bizarre sacrifice opéré par Hermès, elles rentrent d’elles-mêmes seules en Piérie (503). N’oublions pas qu’au moment de leur enlèvement, elles étaient appelées βοῦς ἐριμύκους « mugissantes » (74), comme pour signaler de façon sonore l’acte de transgression des interdits divins opéré par Hermès, cette même expression désignant, dans l’Oydssée (15. 235), les bœufs meuglants que le devin de la race de Mélampous déroba à Phylacos et transporta de Phylaké jusqu’à Pylos (!), où il punit Nélée de son méfait ; de plus, lorsque, sous la conduite d’Hermès, les vaches sont sur le point de s’engager dans la vallée de l’Alphée, elles sont appelées βοῦς…εὐρυμετώπους « au front large » (102), épithète reprise dans le discours d’Apollon, mais qualifiant alors les vaches au large front qu’Hermès poussait vers Pylos (βοῶν…εὐρυμετώπων, 355) ; or, de cette même façon Hésiode désigne les vaches du troupeau « chthonien » de Géryon qui paissent auprès de celles d’Hadès lui-même, des vaches dérobées et ramenées de l’autre-monde par Héraclès20.

    • 21 Selon l’expression de Sick, 2004, p. 441 qui s’en sert pour qualifier les vaches d’Apollon qui « ne (...)
    • 22 Jaillard 2007, p. 138-141 ; Cursaru, 2011, p. 177-179.

    elles sont immortelles ou plutôt, « anti-tithoniennes »21, car, dès qu’Hermès les enlève à leur habitat divin et à leur condition (l’immortalité consacrée par leur régime alimentaire spécifique, l’asphodèle, nourriture divine inaltérable) et les fait passer dans le pré de la vallée de l’Alphée, modifiant ainsi leur régime alimentaire (bonne herbe, trèfle et souchet humide, soumis au régime de la corruption), les vaches d’Apollon subissent une mutation d’état et de statut et passent désormais au régime du devenir, de la croissance et de la reproduction, également de la mise à mort : deux d’entre elles seront mises à mort et les autres seront domptées, rendues mortelles et « à dompter »22.

  • 23 MIFL E501.7.6.3 (Wild huntsmen leave fiery tracks), F531.1.3.4 (Giant’s step leaves deep furrows), (...)
  • 24 Pind. Pyth. II 21-48 ; Apoll. Ép. I 20.
  • 25 Par l’anonymat, le Centaure évoqué par Apollon pourrait incarner la communauté de ces bêtes qui, tr (...)
  • 26 Un témoignage isolé (Diod. Sic. 4. 69. 1) montre que Centaure et Lapithès naquirent de Stilbé et d’ (...)
  • 27 Cf. Auger, 1996, p. 63 ; Gantz, 2004, p. 256.
  • 28 Cf. Desborough et al., 1970. Pour ses prédécesseurs crétois des xe-ixe s. av. J.-C., voir Lebessi, (...)
  • 29 N. Y. 17. 190. 2072.
  • 30 Voir la liste établie par Fittschen, 1969, p. 93-103.

8En outre, les motifs des « traces animales » – chevalines ou autres –, des « traces des pieds de grande taille », aussi bien que ceux des « pieds immenses » ou des « grandes enjambées »23 des puissances chthoniennes de toutes espèces sont des motifs conventionnels et universels des récits qui mêlent, sous une forme ou une autre, les thèmes mentionnés. Comment Apollon n’envisagerait-il pas la possibilité qu’un δαίμων ait volé ses vaches ? Mais pourquoi, parmi toutes les options, Apollon choisit-il celle du Centaure ? Et ici il faut aussi se demander s’il s’agit de Centaure, fils unique d’Ixion et de Néphélé/Nuée qui, après son union avec les cavales de Magnésie, donna naissance à la race des Centaures24, ou d’un représentant quelconque de l’espèce des Centaures25, ou bien d’un certain Centaure26. Pourquoi Apollon/le poète choisit-il un Centaure, être hybride mi-humain mi-animal (et/et), quand il a déjà exclu toute possibilité que le voleur soit un être humain ou animal (ni/ni) ? En fait, dans la tradition pré-hymnique ou, du moins, chez Homère, il n’y a aucune allusion à la morphologie mi-humaine mi-chevaline des Centaures, ce qui pourrait s’expliquer soit par une tendance à supprimer les éléments trop fantastiques soit par la possibilité que ces créatures aient eu une allure différente dans l’imaginaire grec archaïque27. Cependant, la figure hybride de l’homme-cheval était déjà courante dans les représentations artistiques, dès 925-875 av. J.-C., ainsi que l’atteste une statuette de terre cuite trouvée à Lefkandi en Eubée28 ; s’ajoute une statuette de bronze datant de la fin de la période géométrique29 et, à partir du dernier quart du viiie s., ces êtres mixtes se multiplient dans la peinture de vases attiques30.

  • 31 Cf., respectivement, Il. 1. 268, 2. 744 ; Hés. fr. 150. 5 Most [= schol. ad Pind. Ném. 4. 95] ; Apo (...)
  • 32 Pour des exemples, voir Fittschen, 1969. De plus, sur le bouclier d’Héraclès, les Centaures brandis (...)
  • 33 Le mot est utilisé aussi par Hésiode, fr. 239. 4 Most et Hom. Epigr. 5. 2 avec le sens d’« indicibl (...)
  • 34 Cf. Apoll. Bibl. 2. 5. 4. Dans ce cas, pourrait-on distinguer dans le contexte hymnique, où l’on me (...)

9La supposition d’Apollon selon laquelle le δαίμων pourrait être un Centaure s’accorde avec la nature sauvage du paysage excentrique qu’habitent, selon la tradition, les Centaures. Leur race est toujours associée au paysage montagneux, boisé et sauvage, qu’il s’agisse des monts Pélion, Malée, Ossa, Pholoé ou Pinde31. Les représentations iconographiques associées aux Centaures laissent parfois entrevoir un pan du décor, toujours sauvage, car empli de rochers tandis qu’ils portent à la main des branches d’arbres, comme un sorte d’attribut32. Un tel paysage aurait été proche peut-être de celui de Pylos des Sables dont le sol porte les empreintes du voleur des vaches d’Apollon, inscrites en creux dans la poussière noire (344, 351), sur un terrain sablonneux (διὰ ψαμαθώδεα χῶρον, 75, 347, 350) situé en dehors de la route (346), à la différence de la partie au sol dur (χῶρον ἀνὰ κρατερόν, 354) où les pistes, immédiatement après le passage des vaches et de leur conducteur, deviennent imperceptibles (ἄφραστος)33, donc indéchiffrables (352-353). Ce paysage aurait été particulièrement proche de celui qui correspondait au trajet entre Onchestos et Pylos – au terme duquel Apollon propose son hypothèse, à la vue des traces qu’il décèle sur le chemin -, domaines de Poséidon avec lequel les Centaures semblent entretenir un lien spécial, car c’est Poséidon qui aurait accueilli les tout derniers Centaures qui avaient échappé à Héraclès et à la tuerie du mont Pholoé, en les recouvrant d’une montagne à Éleusis34.

  • 35 Pour une analyse des motifs hymniques qui montrent que le voyage effectué par Hermès entre la Piéri (...)
  • 36 Eschyle (Ag. 494-498) qualifie la poussière de « sœur de la boue, jumelle altérée », car toutes deu (...)
  • 37 Voir supra, n. 12.
  • 38 Cf. MIFL E436.1 (Ghost detected by strewing ashes. Their footprints remain in the ashes), H264 (Foo (...)
  • 39 Bayet, 1923, p. 32-39 (ici, p. 34).

10De plus, étant donné l’aspect catabasique du voyage d’Hermès35 et la nature sablonneuse du paysage qu’il traverse, sème, parmi bien d’autres, de l’autre-monde où se déroule son incursion nocturne36, on pourrait rapprocher le motif hymnique des empreintes qui apparaissent dans la poussière noire διὰ ψαμαθώδεα χῶρον de motifs similaires attestés dans d’autres traditions où les traces laissées dans la poussière ou dans les cendres37 témoignent du passage d’un fantôme ou d’un mort38. Le Centaure, y aurait-il été relié ? Cela est fort possible, vu les liens de sa race avec le monde d’en-bas, voire « la double nature des Centaures, avec prédominance nette du caractère infernal, surtout peut-être en Orient, où ils semblent se trouver mêlés à la démonologie vulgaire »39.

11Cependant, le rôle principal qui revient à ce terrain sablonneux qu’on mentionne si souvent tout au long de l’Hymne est celui de support-cadre approprié afin que les traces de ceux qui l’ont traversé, Hermès et les vaches qu’il conduit, y restent inscrites en creux, afin qu’Apollon puisse reconstituer l’itinéraire du voleur et le retrouver, ce qui permet à Hermès d’atteindre son but : être admis dans l’Olympe.

  • 40 Il. 1. 267-268, 2. 743 ; Hés. fr. 150. 5 Most ; Soph. Trach. 1059, 1095-96, etc.
  • 41 Selon Pindare (Pyth. 2. 42-43), Centaure, fils unique d’Ixion et de Néphélé est né sans le concours (...)
  • 42 Od. 21. 293-304 : l’épisode du conflit entre le Centaure Eurytion qui aurait bu en dépassant toute (...)

12L’allusion au Centaure, se veut-elle une réplique symétrique du passage qui décrit, dans l’Hymne homérique à Apollon (229-238), le rituel des chariots d’Onchestos ? Ou s’agit-il de la réputation traditionnelle des Pyliens dans l’élevage des chevaux ? Cette présupposition concorde aussi avec le caractère liminal de ces figures marginales réputées pour leurs allure et force monstrueuses40, leur violence et leur hostilité envers les humains et les pratiques du monde civilisé41, comme l’hospitalité et le respect de la mesure42.

  • 43 Respectivement, sur un aryballe protocorinthien (Boston 95. 12), Typhée brandissant un sceptre et l (...)
  • 44 Il. I 267-278 : Nestor évoque les adversaires forts entre tous, Bêtes des montagnes (φηρσὶν ὀρεσκῴο (...)

13Comment relier pourtant la mention du Centaure à la façon dont Apollon se représente Hermès, le voleur de son troupeau ? N’oublions pas que dans l’art grec archaïque, la combinaison entre homme et cheval semble être une façon de représenter plusieurs espèces de monstres, comme Typhée ou Méduse43, ainsi les φῆρες que mentionne Homère pour désigner les Centaures – sans que le terme même de Centaure apparaisse – n’étant pas du tout décrits, il n’est nullement question d’êtres hybrides44. Il se peut donc que l’allusion d’Apollon au Centaure ne soit qu’une façon de désigner généralement un « monstre », une « bête velue ».

  • 45 Le type « humain » est le plus ancien et le plus proche des modèles parallèles du Proche-Orient. Le (...)
  • 46 Pour l’inventaire des hypothèses proposées concernant la datation et la provenance de l’Hymne, voir (...)

14De plus, Apollon fait allusion au Centaure quand il examine les traces des pieds du voleur de ses vaches, il faut donc replacer cette idée dans le cadre des représentations du corps ou, plus précisément, des pieds des Centaures dans l’imagerie grecque. Or, dans l’art grec du vie s. av. J.-C., commence à se préciser, quoique de manière non systématique – que ce soit d’un point de vue typologique ou régional -, la distinction entre deux types de Centaures, le type « humain » (personnage humain complet de la tête aux pieds, avec le tronc et l’arrière-train du cheval rattaché au corps) et le type « équin » (mi-humain jusqu’à la taille/mi-cheval pour le bas du corps)45. Si l’Hymne homérique à Hermès a été composé dans le courant du vie s. av. J.-C., comme s’accorde à le reconnaître la plupart des commentateurs46, il est possible que l’allusion d’Apollon/du poète se réfère à l’image des Centaures telle qu’elle était fixée dans l’imagerie archaïque, mais le contexte où Apollon examine les traces laissées par les pieds/sabots/pattes sur le sol ne nous renseigne pas sur le type de traces que distingue le dieu : quatre traces de sabots correspondant au modèle « équin » du Centaure ou deux types de traces – ainsi que la lecture de ἴχνια δοιὰ πέλωρα pourrait le laisser entendre -, deux humaines, deux équines, correspondant au modèle « humain » ?

  • 47 Voss, 1827, p. 116.

15Sans pouvoir distinguer le modèle auquel il se réfère, ni, par conséquent, la tradition artistique à laquelle le modèle concerné se rattache, on est amené à reposer la question de l’origine de l’Hymne (Attique, Ionie, Eubée ou Béotie ?), problème qui n’est toujours pas résolu, comme celui de la datation. Ainsi, en partant de la supposition que les traces examinées par Apollon étaient différentes de celles d’un pied humain, J. H. Voss concluait que la référence hymnique au Centaure devait faire allusion à un être mi-humain mi-chevalin47, mais sans distinguer entre les types concernés, « humain » et « équin ». Comme une telle représentation est différente de la description homérique où les Centaures, d’après Voss, sont des humains – ce qui n’est pas tout à fait juste, car on ne sait pas ce qu’ils sont, on sait seulement qu’ils sont différents des humains -, il se servait de cet argument pour montrer que l’Hymne a été composé dans la dernière partie du vie s., en avançant même le nom de Kynaithos de Chios comme auteur. Mais ce raisonnement de Voss, très oblique, n’est pas convaincant et surtout les données hymniques sont insuffisantes pour en tirer une conclusion concernant la nature et le type de Centaure évoqué.

  • 48 Stés. fr. 181 PMG = S19 (= Athén. 11. 499ab [iii 10 Kaibel]). D’autres fragments impliquent Pholos  (...)
  • 49 Soph. Trach. 1095-96 (se contente de mentionner qu’Héraclès vainquit les Centaures) et 714-715 (men (...)
  • 50 Plusieurs voyages odysséens de retour s’y voient déviés, tels ceux d’Ulysse (9. 80-81), d’Agamemnon (...)
  • 51 Hés. Cat. fr. 25 MW ; Archil. fr. 268-278 L-B. Voir à ce sujet Jouan, 1983.

16Précisons davantage notre question de départ concernant la raison pour laquelle cette référence au Centaure trouve une place dans le discours d’Apollon. Brève et pourtant précise, d’où vient-elle ? Si l’on resserre davantage le réseau de références mythiques aux Centaures, réseau assez vaste, mais surtout dispersé, et si l’on considère les mythes qui relèvent de la catégorie des récits de vols de bétail, particulièrement les récits de vol de troupeaux « chthoniens » ramenés de l’autre-monde, on trouve une réminiscence obscure dans le fragment 181 PMG de la Géryonide de Stésichore qui mentionne l’épisode de la visite rendue par Héraclès au Centaure Pholos qui lui servit du vin48. On connaît grâce à des sources tardives la suite de l’histoire, la violente querelle avec les autres Centaures et leur massacre : dès que Pholos ouvrit la jarre de vin, bien commun des Centaures, tous ses confrères accoururent, attirés par l’arôme, et attaquèrent Héraclès, armés de pierres et de sapins ; le héros les repoussa en leur lançant des tisons, les mit en fuite, en tuant certains et en poursuivant les autres jusqu’au cap Malée49, point « névralgique » traditionnel de tout νόστος héroïque50. Cet exploit d’Héraclès n’est pas véritablement mis au nombre de ses Travaux et en général, les affrontements d’Héraclès avec les Centaures se présentent plutôt comme des épisodes annexes de ses ἆθλα, cependant, le fait que Stésichore l’inclut dans son récit montre qu’il était anciennement attesté. De plus, un autre épisode de cette histoire, le récit de l’affrontement entre Héraclès et le Centaure Nessos, rescapé de la tuerie de mont Pholoé, est lui aussi anciennement attesté : plusieurs sources de la seconde moitié du viie s. en faisaient état, peut-être l’épopée de la Prise d’Œchalie, à coup sûr le Catalogue des femmes et un poème d’Archiloque51.

  • 52 Nessos : Soph. Trach. 559-577, Diod. 4. 36. 3-5, Strab. 10. 2. 5, Hyg. Fab. 34, Apoll. Bibl. 2. 7. (...)
  • 53 Pour l’analyse des représentations de ce mythe, voir Brize, 1980, p. 52-54 et 146-150 (pour le cata (...)
  • 54 Lazzeri, 2008, p. 288.
  • 55 Page, 1973, p. 149.

17S’y ajoutent de nombreuses représentations qui montrent Héraclès aux prises avec les Centaures, documents illustrant pour la plupart d’autres rencontres violentes d’Héraclès avec des Centaures, ainsi Eurytion, Nessos ou Homados52, mais, dans certaines des plus anciennes, la caverne ou la jarre du vin ou les deux sont visibles (Hermès aussi !)53, ce qui garantit l’antiquité de cet exploit. La visite d’Héraclès au Centaure Pholos a pu constituer au départ une aventure indépendante qui a été rattachée avec le temps comme πάρεργον ὁδοῦ au récit de la conquête du Sanglier d’Érymanthe, à cause, peut-être, du voisinage du Pholoé, où habite Pholos, avec le mont Érymanthe. Mais comment Stésichore en est-il arrivé à lui faire jouer un rôle dans un poème où il racontait l’expédition d’Héraclès contre Géryon ? Il l’a peut-être ajoutée, en simple parenthèse, à d’autres aventures arrivées en chemin à Héraclès tandis qu’il ramenait le troupeau de Géryon : M. Lazzeri souligne qu’une histoire aussi secondaire que la rencontre entre Héraclès et Pholos/les Centaures devrait trouver sa place plus tôt dans le déroulement des événements que raconte le poème qui aurait dû se clore, comme il semblerait normal, sur l’épisode de la mort de Géryon ou par le dénouement immédiat du conflit entre Héraclès et Géryon qui constitue, en fait, le fil principal du récit54. Au contraire, D. L. Page affirme : « About the position of PMG 81i (N), with which PMG 182 may have been associated, one can say no more than that it seems easier to find a place for it on the return journey to Tiryns than on the outward journey »55.

  • 56 Ialébion et Derkynos, lors de la traversée du pays des Ligures (Apoll. Bibl. 2. 5. 10) ; Cacus (Dén (...)
  • 57 Si l’Hymne provient de l’Arcadie, le voisinage entre le mont Pholoé et l’Arcadie aurait pu jouer au (...)

18Il s’agit peut-être d’un événement mineur du parcours, une banale dispute à propos d’une jarre de vin qui accidentellement a mal tourné et a conduit à l’anéantissement des Centaures. Il est possible aussi que l’épisode reprenne une vieille légende ou que Stésichore l’ait présenté comme une réminiscence du passé. Il est enfin possible que l’épisode de la rencontre entre Héraclès et Pholos/les Centaures soit lié à une tentative de lui voler ses vaches, ainsi que, dans les récits tardifs du voyage de retour d’Héraclès, plusieurs aventures supplémentaires viennent s’ajouter dont certaines ont pour ressort les tentatives faites par tel ou tel pour lui ravir les vaches56. Les fragments concernés de Stésichore ne permettent pas cependant de saisir une quelconque trace d’une telle tentative. Quoiqu’il en soit, ils montrent que les Centaures ont eu leur place parmi bien d’autres espèces de monstres qu’affrontent traditionnellement les héros mythiques voleurs de troupeaux « chthoniens » et protagonistes des καταβάσεις héroïques dans les récits conjuguant ces thèmes (auxquels s’ajoute celui du νόστος) dans la tradition ancienne et que Stésichore, comme l’auteur de l’Hymne homérique à Hermès, a repris l’épisode en tant que tel57.

19Si telle était la « réputation » des Centaures, on comprend mieux pourquoi le poète songe à la figure d’un Centaure lorsqu’il veut évoquer le voleur des vaches sacrées d’Apollon, au détour d’une allusion placée dans le discours du dieu. Si, en fin de compte, il exclut cependant que les pas du voleur soient ceux d’un Centaure, c’est en vertu de la position de leurs empreintes d’un côté de la route, ensuite de l’autre (αἰνὰ μὲν ἔνθεν ὁδοῖο, τὰ δ’ αἰνότερ’ ἔνθεν ὁδοῖο, 226) : autrement dit, un Centaure fait avec ses pieds monstrueux des enjambées aussi grandes, mais ne laisserait pas des traces aussi incohérentes. N’oublions pas cependant qu’Apollon connaît déjà l’identité du voleur au moment où il procède au « faux » et apparemment inutile syllogisme de suppositions relatives à la nature de l’auteur du vol. S’agit-il d’une incongruité de plus dans la construction de l’Hymne, similaire à celle d’Apollon, maître absolu de l’art de la divination, ayant besoin du présage des oiseaux pour connaître l’identité du voleur, ou d’une allusion tout à fait motivée ?

  • 58 Remarquons que ce même verbe est utilisé dans le contexte homologue de la Théogonie hésiodique, qua (...)
  • 59 La race des Centaures est issue de Centaure, fils du Titan Ixion (uni à diverses entités, Néphélé/N (...)
  • 60 Selon Auger, 1996, p. 73, « l’origine des Centaures justifie pleinement l’étymologie du mot ‘hybrid (...)
  • 61 On retrouve une autre allusion au κράτος d’Hermès dans le commentaire du poète qui suit l’invention (...)

20Si le dieu mentionne le Centaure pour l’exclure aussitôt, ce n’est que pour mettre en valeur l’incongruité résultant du décalage entre la nature du voleur (le nouveau-né Hermès, γεγαῶτα Διὸς παῖδα Κρονίωνος, 214) et l’aspect des traces de ses pas, qui fait qu’Apollon s’exclame ὢ πόποι, ἦ μέγα θαῦμα τόδ’ ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶμαι (219), s’étonnant de la taille monstrueuse des pas du fils de Zeus à peine né, en plus de la ruse inouïe qu’il a imaginée en faisant marcher à reculons les vaches. Ces traces, comment ont-elles été produites, comment l’enfant de Zeus Krônion, à peine né, peut-il avoir des pieds si immenses et faire des pas si prodigieux de ce côté-ci du chemin et plus encore de l’autre ? Et surtout quel est le but de cet ouvrage en creux, quelle est la signification de ces signes ? À leur vue (εἰσενόησεν) et s’appuyant sur le présage de l’oiseau qu’il aperçoit (ἐνόει), Apollon pressentit (αὐτίκα δ’ ἔγνω)58 la naissance d’un dieu fort, trop fort, et dont le κράτος pourrait être aussi dangereux que celui d’une race divine monstrueuse, de descendance titanique comme les Centaures59, êtres hybrides et tout de démesure60, et constituer une menace pour l’ordre naturel61. Dans le discours d’Apollon, le Centaure n’est, en fait, que le substitut symbolique d’un tel être.

  • 62 HhHerm. 4-9, 168-172, 228.
  • 63 HhHerm. (2). 3-4 ; Hés. Th. 938 et fr. 118 Most ; Sim. fr. 555 Page ; Héll. FGrH 4 F 19a ; Titan. f (...)
  • 64 Cf. Il. 8. 478-481 et Hés. Th. 507-534.
  • 65 Cf. Il. 8. 478-481.
  • 66 Od. 1. 52, 10. 55. Ce même type de pensée qui dissimule ses intentions dans un but malveillant cara (...)
  • 67 Sur le châtiment infligé à Atlas, voir Od. 1. 52-54 ; Hés. Th. 517-520 ; Pind. Pyth. 4. 289-290 ; E (...)
  • 68 Hés. Th. 514-516. Hésiode qualifie de cette même épithète un être monstrueux comme Typhon (Th. 307) (...)
  • 69 Cf. Hés. Th. 546 et Trav. 48, par ailleurs ἀγκυλομήτης est un trait caractéristique de Cronos, (cf. (...)
  • 70 Dans le matériau céramique, cette homologie est attestée par la coupe laconienne du Peintre d’Arcés (...)

21Hermès, quant à lui, n’en est pas loin. Son ascendance constitue en quelque sorte une forme d’hybridation, car, fils de Zeus et de Maïa, il est cependant un bâtard conçu en cachette et issu d’une union illégitime, il naît loin de l’Olympe, sur la terre des mortels et au cœur d’un paysage sauvage, dans l’ombre d’une caverne enfoncée dans les replis du Cyllène couvert de forêts62. Même son identité divine est au moment du vol des vaches d’Apollon assez fragile, car son statut est indécis et relève aussi d’une forme d’hybridation : dieu de facto, par la naissance, il ne l’est pas encore de jure et ne le sera qu’après l’arbitrage du conflit avec Apollon devant Zeus. De plus, n’oublions-pas que, du côté maternel, Hermès a une ascendance titanique, Maïa étant la fille d’Atlas63, descendant du Titan Japet et de l’Océanide Clymène64. Qui plus est, nombreux sont les ancêtres d’Hermès qui ont commis des actes de démesure et sont des protagonistes d’actes insolents d’ὕβρις et d’outrage envers les dieux : Japet est le seul Titan qui se trouve auprès de Cronos dans le Tartare65 ; après un outrage fait aux dieux, Atlas, l’ὀλοόφρονος à la pensée sournoise66, fut relégué aux extrémités occidentales de la terre et Zeus lui infligea une punition permanente, celle de tenir écartés le ciel et la terre67 ; de plus, deux des frères d’Atlas, Ménoitios ὑβριστής68 et Prométhée ἀγκυλομήτης69, partagent le même sort : alors que le premier est foudroyé et relégué au fond de l’Érèbe, le second se trouve finalement lié debout, au milieu d’une colonne aux confins orientaux du monde qui se trouve en position symétrique et remplit une fonction homologue aux piliers sur lesquels veille Atlas70.

  • 71 HhHerm. 66, 76, 245, 282, 361, 405. De plus, le dieu est dit δόλιος chez Soph. Phil. 133 ; Ar. Pl. (...)
  • 72 HhHerm. 75-78 : πλανοδίας δ᾽ ἤλαυνε διὰ ψαμαθώδεα χῶρον/ ἴχνι᾽ ἀποστρέψας: δολίης δ᾽ οὐ λήθετο τέχν (...)
  • 73 Prométhée est capable de lutter avec Zeus μῆτις contre μῆτις, voir à ce sujet Detienne & Vernant, 1 (...)
  • 74 Respectivement, Hés. Th.160 ; Od. 4. 529 et 455 ; Od. 8. 297, 317, 327, 332.
  • 75 Shelmerdine, 1981, p. 108.

22Ce type de savoir-faire sournois n’est pas inconnu d’Hermès δόλιος71 dont la pensée rusée se met au travail dès le moment où, après le vol des vaches d’Apollon, il « se souvint d’une ruse » (δόλιος τέχνη) et fit marcher les vaches à reculons, « la tête du troupeau en queue, la queue en tête », de sorte que les empreintes des sabots des vaches soient à l’envers (ἴχνι’ ἀποστρέψας)72 : le sens précis du mot ἀποστρέφω se dérobe, mais si l’expression ἴχνι’ ἀποστρέψας prête à confusion, c’est que son emploi sert à mettre en valeur l’intention d’Hermès de brouiller les pistes, plus précisément, son intention de dérouter le poursuivant Apollon parti à la recherche de son troupeau. Or la δόλιος τέχνη dont se souvient Hermès (ou dont il « n’oublia rien ») juste au moment opportun, mais qui s’accorde, sans aucun doute, avec le plan qu’il avait ourdi, désigne un savoir-faire « primitif » spécifique tantôt de dieux appartenant aux premières lignées – cette δόλιος τέχνη étant inséparable de leur nature proche des origines et se détachant mal de leur substrat naturel, du type de pensée et de savoir qui leur est propre -, tantôt de héros qui « se souviennent » de ruses qui relèvent de cette même espèce de pensée retorse et les utilisent. L’expression δολίης δ’ οὐ λήθετο τέχνης est attestée telle quelle dans la Théogonie hésiodique pour qualifier l’astuce perverse dont se souvient Prométhée aux pensées retorses pour leurrer Zeus (547), cette même association entre δόλιος et τέχνη étant utilisée aux vers 540 et 555 pour qualifier sa ruse ; Zeus lui-même, qui ne connaît que desseins impérissables (μήδεα εἰδώς, 561) se sert de cette expression pour reprocher à Prométhée sa δόλιος τέχνη, mettant ainsi en opposition (et pour cause !) ces deux types de pensée : « Ô fils de Japet, qui plus que tous en connais long en matière de desseins (πάντων πέρι μήδεα εἰδώς),/ ce n’était donc pas encore pour aujourd’hui, mon bon ami, ton oubli du savoir-faire rusé ! » (οὐκ ἄρα πω δολίης ἐπελήθεο τέχνης, 559-560)73. Ailleurs, δόλιος et τέχνη, associés servent à qualifier le plan de l’embuscade ourdi par Gaia contre Ouranos, ruse astucieuse exécutée par Cronos ou celui de la perfide embuscade qu’Égisthe, tout en roulant d’affreux desseins, a préparée pour tuer Agamemnon ; ou l’art rusé des métamorphoses en chaîne dont Protée « n’oublia rien » et qu’il mit en œuvre pour échapper au piège tendu par Ménélas ; ou le plan rusé conçu par l’habile Héphaïstos, se servant d’un astucieux filet de son invention, pour ligoter Arès et Aphrodite74. En somme, dans tous ces contextes compatibles entre eux, il s’agit, selon Susan C. Shelmerdine, d’un « trick perpetrated by an ‘underdog’figure against one who is stronger »75. Hermès y est apparenté et, en vertu de ce savoir-faire « primitif » qu’il doit à son ascendance maternelle « atlantéenne », il peut être rapproché de la figure du Centaure.

  • 76 Pour une analyse des vers 256-259, du motif de la précipitation dans le Tartare et de l’emploi du v (...)
  • 77 Après leur réconciliation, Hermès confortera Apollon, en lui déclarant : Tu sièges au premier rang (...)

23Or, en gardien des lois et de la justice, en pourfendeur des transgressions de l’ordre, Apollon ne peut que se méfier de la force de cet enfant de Zeus Krônion. Quand il découvre qu’Hermès, qui vient de naître, qui parle à peine, a réussi à voler ses vaches et à en écorcher deux, il s’exclame je suis moi-même ébaubi de ta force (κράτος) ; par la suite, il se demande : jusqu’où ira-t-elle ? Et, en vertu de son penchant pour l’esprit de δίκη et θέμις, il prend une décision : il faut que je t’empêche de grandir (405-408). Ainsi, lors de sa confrontation directe avec Hermès, il menace de le jeter dans le Tartare (256-259), car c’est le châtiment par excellence réservé par Zeus à ceux qui transgressent les lois divines. En outre, le discours d’Apollon emprunte ce motif spécifique de la tradition épique des mythes théogoniques et de succession pour consolider son statut et pour asseoir sa prééminence par rapport à son frère cadet76. Il redoute que ce nouveau-né issu de l’union illégitime de Zeus avec une déesse d’ascendance « titanique » et apparenté ainsi à une lignée d’être divins « primitifs », car pré-olympiens, et violents à l’endroit des dieux, particulièrement de Zeus, puisse nuire à l’équilibre du règne de Cronide et à l’ordre olympien qu’il a instauré, voire remettre en question le statut privilégié de fils aîné dont il jouit à l’intérieur de la hiérarchie divine77.

  • 78 Tandis que Maïa est liée à l’émergence du dieu et à son installation dans le monde, Zeus sera lié a (...)
  • 79 Et ce, en accord avec la remarque de Clay, 2011, p. 243 : « each Hymn can be considered a discrete (...)

24En fait, ce potentiel nuisible d’Hermès n’est pas à mésestimer : jusqu’à la résolution du conflit entre les deux frères divins par Zeus, Hermès n’est pas encore Hermès-le-dieu, même s’il avait ce statut à l’état potentiel, et la force divine qui l’habitait pouvait basculer vers le registre des forces obscures du désordre. Seul Zeus a le pouvoir de rendre actuel le potentiel inné d’Hermès et assurer ainsi la réalisation de la nature essentielle d’être divin de son fils cadet. C’est précisément ce qu’Hermès exige : quand, au début du discours qu’il prononce devant l’assemblée des Olympiens, il s’adresse à Zeus avec la formule Père Zeus (368), quand il l’invite subtilement par la suite à reconnaître sa paternité (puisque tu proclames que tu es mon père, 378), quand enfin il réclame que Zeus vienne à son secours et le reconnaisse comme son cadet (386), Hermès laisse de côté l’ascendance maternelle et se soumet à l’autorité paternelle78. De plus, Hermès déclare par la suite, solennellement et publiquement, devant les Olympiens-témoins réunis en assemblée, qu’il n’a pas franchi le seuil, qu’il n’est pas du tout coupable, qu’il respecte le Soleil et toutes les autres puissances et même qu’il va jurer le grand serment (380-384). Il montre ainsi qu’il n’est pas une force de désordre et qu’il se soumet à l’autorité de son père, à l’ordre politique et cosmique du monde que celui-ci représente et garantit. C’est là la condition préliminaire nécessaire pour que son statut divin soit validé de jure et c’est précisément ce que fait Zeus par son arbitrage, véritable acte régulateur : en reconnaissant sa paternité et en assurant la médiation du conflit entre son fils cadet et Apollon, il place le nouveau-né Hermès sur le plan ontologique qui lui appartient par son haut lignage et le soumet à son autorité, neutralise les éléments « titaniques » relevant de son ascendance maternelle et son potentiel nuisible en l’intégrant « avec méthode » dans la famille olympienne et en le consacrant en tant que membre à part entière du cosmos divin par les fonctions dont il l’investit. Et c’est précisément sa fonction de guide qu’il valide en premier, même à l’égard d’Apollon : quand Zeus leur donna l’ordre à tous deux de se mettre d’accord pour chercher [les vaches], il demande qu’Hermès le passeur serve de guide et que, sans inventer de nouveaux pièges, il montre l’endroit où il avait caché les vaches d’Apollon (392-394). Fort de l’actualisation de ses puissances divines, Hermès obéit, car l’esprit de Zeus à l’égide le persuada sans peine (396), et passe à l’action conformément aux lois divines prônées par l’ordre olympien79.

25Dès lors, il est évident que le style plaisant du texte risque de fausser la lecture de l’Hymne qui, même s’il joue sur les registres du comique, vise des enjeux théogoniques et « théologiques ». En volant les vaches d’Apollon, Hermès n’agit pas en malfaiteur-voleur, mais crée un conflit nécessaire avec son frère aîné. De plus, remarquons qu’Hermès affronte Apollon précisément sur son territoire et vise à l’embarrasser dans l’une de ses fonctions bien fixées dans la tradition, celle de protecteur de troupeaux. Mais le vol des vaches à lui tout seul n’aurait pas conduit à l’arbitrage du conflit avec son frère devant Zeus qui était son but ultime. Pour forcer son admission dans l’Olympe et l’obtention de ses prérogatives divines, Hermès doit couvrir d’éclat son action, la rendre extraordinaire et lui donner l’apparence d’un acte opéré par un δαίμων ou par un être étrange dont la force redoutable soit susceptible d’éveiller la méfiance d’Apollon. C’est par le biais de ses σάνδαλα qu’il réussit à produire cet effet, car, en les tressant – grâce à la pensée sournoise qui habite son esprit prévoyant et à la « ruse ancienne » dont il s’est souvenu instantanément (ou dont il « n’a rien oublié ») -, Hermès ne fabrique pas un simple accessoire de voyage, mais un objet censé laisser des traces, signes de son passage : plus les empreintes des σάνδαλα sont « monstrueuses », plus vive sera l’impression qu’elles produiront, plus saisissant sera leur effet visuel, plus le stratagème mis au point par Hermès pour brouiller les pistes de son frère aura de chances d’atteindre son objectif : se faire reconnaître qua dieu.

26Le modus operandi d’Hermès, la stratégie de la marche à reculons (des vaches et de lui-même, sandales aux pieds) qu’il invente afin de leurrer Apollon, relève davantage de son sens de la ruse que de la désobéissance aux lois. Hermès réussit ainsi à surprendre Apollon qui, devant Zeus et l’assemblée des Olympiens, sera très gêné quand il devra reconnaître son impuissance face à la ruse de son frère qui a réussi à lui voler ses vaches et à brouiller totalement ses pistes de recherche. C’est l’une des raisons pour lesquelles il redoute la force trop grande de son frère qui s’est montré capable de le tromper. C’est finalement son incapacité à déchiffrer le message de ces traces et sa méfiance devant cette œuvre d’un δαίμων ou d’un Centaure qui l’amènent à partir à la recherche d’Hermès, ce qui conduit au procès tenu dans l’assemblée olympienne qui permettra à Hermès de revendiquer sa place dans la hiérarchie divine et d’obtenir un verdict favorable. Si l’enjeu de la démarche d’Apollon est ici comme ailleurs la victoire de l’ordre sur les puissances du désordre, telles qu’elles sont ici représentées, fût-ce en négatif ou à l’état hypothétique ou potentiel, par les traces étranges d’un Centaure aux enjambées monstrueuses, Hermès vise un objectif plus circonstanciel, son admission dans le collège des Olympiens à une époque postérieure au partage des τιμαί. C’est pour cela peut-être qu’on assiste à un étonnant renversement des jeux de rôle : quand Apollon contraint Hermès à lui dévoiler l’endroit où il a caché les vaches et se sert pour cela de la βίη (παῖδα λαβὼν φέρε, 293), Hermès lui oppose sa μῆτις (σὺν…φρασσάμενος, 294), en lui signalant que le temps des rebellions titaniques où l’on s’emparait du statut divin par la force est révolu et que son entreprise ne relève pas des actes illégitimes susceptibles de porter atteinte à l’ordre olympien, mais d’un processus réfléchi : il ne s’agit pas de rivalité, mais bien au contraire de fraternité et de son admission de droit dans la communauté divine à laquelle il appartient de facto, objectif ultime dont Apollon deviendra l’agent indirect.

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Notes

1 Clay, 1989, p. 15, 96, 100-103 ; Harrell, 1991 ; Haft, 1996, p. 40 ; Greene, 2005 montre que le processus par lequel Hermès acquiert ses τιμαί se reflète dans l’emploi des épithètes, soigneusement choisies et ordonnées par l’aède, tout au long de l’Hymne : « he wins his timai in succeeding episodes. […] Throughout the hymn, Hermes draws from the account of epithets established in the proem as he creates his own identity » (p. 344) ; Jaillard, 2007, passim ; Cursaru, 2012 (2015).

2 Ailleurs, l’épithète qualifie un ours (HhDion. [2]. 46), un cheval (Soph. Ant. 350), une grotte (Thcr. AP 9. 433. 5), etc. Chez Aristophane, λασιαύχενος qualifie un centaure (Gren. 822) et λάσιος un homme à longue chevelure comparé à un centaure (Nuées, 349). L’adjectif est employé dès l’Iliade pour désigner les Centaures velus (Φῆρας…λαχνήεντας, 2. 743) et pourrait constituer une source de l’expression qui caractérise le Centaure hymnique. La pilosité est, en fait, étroitement associée à la sauvagerie et en est souvent évoquée en tant que signe caractéristique dans les textes archaïques, ainsi que le remarque Mauduit, 2006, p. 57.

3 En témoigne l’emploi de οὔτε…οὔτε dans d’autres catalogues de créatures sauvages, dans l’Il. 17. 20-21, HhDém. 44-46, HhH. 143-145. Pour des exemples similaires, voir Il. 6. 383-384, 451-452, 21. 317-318, 24. 156-157. Les animaux choisis sont eux aussi souvent associés sous cette forme ou sous une forme légèrement différente : ours et lions (Od. 11. 611), lions et loups (Od. 10. 212, 218, 433, Hh [14]. 4), ours, lions et loups (HhAphr. 70).

4 Le mot βῆμα apparaît aussi au v. 345 pour désigner les pas à reculons des vaches. Il est attesté aussi chez Sappho, fr. 16. 17 Voigt (sous la forme βᾶμα) avec le sens de « démarche, allure de la marche », mais nulle part ailleurs dans la poésie hexamétrique archaïque.

5 Chez Homère, le participe de βιβάω est associé à μακρά, par exemple dans le cas du bélier favori de Polyphème, qu’on peut rapprocher du Centaure de l’Hymne à plusieurs égards (Od. 9. 450 : μακρὰ βιβάς). Le mot πέλωρ et les adjectifs πέλωρος et πελώριος qualifient des monstres affreux (Gorgô : Il. 5. 741, Od. 11. 634, Th. 223 ; Échidna : Hés. Th. 295 ; Typhée : Th. 857) ou des animaux immenses (le serpent d’Aulis : Il. 2. 321 ; le cerf tué par Ulysse dans l’île d’Aiaié : Od. 10. 168, les bêtes sauvages de Circé : Od. 10. 219, etc.), renvoyant très souvent, en effet, au gigantisme des personnages, parfois de véritables puissances chthoniennes, ou à l’idée de prodige, ainsi que l’on voit dans l’Hymne homérique à Apollon, où l’adjectif qualifie Apollon métamorphosé en dauphin lors de son intervention épiphanique auprès des Crétois (417). Les deux significations de πέλωρ et de ses dérivés conviennent, en effet, à la signification originelle de ce terme apparenté au mot τέρας, dont « le champ sémantique correspond en partie avec celui de πέλωρ. Il s’agit d’un signe envoyé par les dieux, donc souvent d’un prodige, d’un monstre » (cf. DELG, s. v. τέρας). L’emploi (à trois reprises !) de πέλωρ au sujet des enjambées et des traces du voleur des vaches d’Apollon est ainsi significatif, car il nous permet de cerner l’œuvre d’un pouvoir à la fois monstrueux et prodigieux, en fait d’un pouvoir divin ou dans lequel la divinité se manifeste. C’est, en fait, ce que Apollon va déclarer plus loin de façon explicite, dans le deuxième exposé (340-360), bien plus cohérent, de son enquête, quand il reprend le motif des πέλωρα βιβᾷ pour conclure que les traces ne pouvaient être que l’œuvre d’un δαίμων à la puissance admirable (τὰ δ’ ἄρ’ ἴχνια δοιὰ πέλωρα/ οἷά τ’ ἀγάσσασθαι καὶ ἀγαυοῦ δαίμονος ἔργα, 342-343, cf. ci-dessous, n. 6).

6 HhH. 342-360 : « Les traces étaient doubles – extraordinaires et propres à étonner : ce ne pouvait être que le fait d’un dieu puissant […]. Ce n’était pas sur les mains ni sur les pieds qu’il avait traversé le terrain sablonneux : il avait imaginé je ne sais quel autre moyen quand il foulait le sentier en y laissant des traces étranges – comme si on marchait sur de petits arbres. Tant qu’il avait poursuivi son chemin à travers le terrain sablonneux, on voyait très facilement les traces apparaître entièrement sur la poussière ; mais lorsqu’il eut franchi la grande piste de sable, sa piste à lui et celle de ses vaches disparurent soudain, sur un sol plus dur. D’ailleurs un homme mortel l’a vu, poussant droit vers Pylos la race des vaches aux larges fronts. Après avoir tranquillement enfermé le troupeau et fait des jongleries de part et d’autre de la route, il reposait pourtant, semblable à la nuit noire, dans son berceau, au fond d’un antre fumeux ; l’obscurité était telle que même un aigle à l’œil perçant n’eût pu l’apercevoir » (tr. fr. J. Humbert).

7 Il. 15. 286, 20. 344 ; Od. 19. 36.

8 Vergados, 2013, p. 27.

9 Harrell, 1991, p. 308 réfute elle aussi la lecture comique de l’Hymne : « Beyond the humor of the brothers’quarreling, the poet’s use of the Tartarus motif suggests a more serious connection between their relationship and the underlying issue of the Hymn : Hermes’acquisition of time as he assumes his place in the divine hierarchy ».

10 Burkert, 1979, p. 85 : « It is a major problem for herdsmen that their animals may get lost or stolen ; if an animal disappears, this is readily ascribed to the action of some demon who hides them ».

11 Kroll, 1932, p. 389-398 ; Croon, 1952 ; Rose, 1954 ; Fontenrose, 1959 ; Gallini, 1951 ; Lincoln, 1976 et 1981, p. 110-113 ; Burkert, 1979, p. 83-94 ; Walcot, 1979 ; Davies, 1988.

12 Ce que propose la leçon ἐς σποδελὸν λειμῶνα suggérée par Amigues, 2002, au lieu de ἐς ἀσφοδελὸν λειμῶνα au sujet du pré de Piérie (221, 344), également de l’expression odysséenne κατ’ ἀσφοδελὸν λειμῶνα (11. 539 = 573 = 24. 13) caractérisant la Prairie d’Asphodèles de l’Hadès homérique, modèle pour la prairie hymnique qui dévoile ainsi son caractère ambivalent et les sèmes d’un espace infernal. Le tableau des prairies de Piérie est développé graduellement à travers l’Hymne : v. 71-72, 198, 221, 345.

13 Cette même épithète qualifie dans l’Hippolyte d’Euripide (73-87) la prairie sans tache (ἀκηράτου λειμῶνος) où, seul Hippolyte peut entrer et cueillir des fleurs pour tresser une couronne pour la chevelure dorée d’Artémis, mais cet espace divin, préservé au prix de multiples interdits, est inaccessible aux troupeaux. Chez Homère, l’épithète qualifie le vin de Maron, vin doux, sans mélange, véritable boisson des dieux (Od. 9. 205).

14 Ici, le texte de l’Hymne est ambigu, il s’agit tantôt des vaches immortelles des dieux bienheureux (θεῶν μακάρων βόες ἄμβροτοι, 71) tantôt des vaches d’Apollon (βοῦς κλέψεν ἑκηβόλου Ἀπόλλωνος, 18 ; βόας Ἀπόλλωνος, 22).

15 L’île d’Érythéia où paissent les troupeaux d’Hadès et ceux de Géryon ; l’île du Trident d’Hélios ; Ténaré et Apollonia, séjours des troupeaux d’Hélios, etc. S’y ajoutent d’autres lieux liminaux aussi ambivalents qui relèvent du même symbolisme : voir, par exemple, l’expression qui qualifie les prairies de la Piérie hymnique (βοσκόμεναι λειμῶνας, 72) et qui rappelle la prairie homérique située au bord de l’Océan où Podarge enfanta Xanthos et Balios (Il. 16. 151).

16 Od. 12. 129-130. À leur sujet, voir Préaux, 1966 ; Vidal-Naquet, 1981, p. 251-252. Pour un inventaire de troupeaux du Soleil dans la tradition grecque, voir Cook, 1914, p. 410-412. Voir aussi Walcot, 1979, p. 343‑348 ; Sick, 2004, p. 440-444.

17 HhH. 74 : πεντήκοντ’ ἀγέλης …βοῦς… = HhH. 437 (πεντήκοντα βοῶν) = Il. 11. 678 (πεντήκοντα βοῶν).

18 Pour une description plus détaillée des connotations infernales associées au pré de l’Alphée « aux tourbillons profonds », voir Cursaru, 2011, p. 170-176.

19 On a tenté de localiser ce point où l’on franchit l’Alphée dans la Pylos de Triphylie, nous ne retiendrons ici que l’association, chargée d’échos mythiques, de l’Alphée et de la Pylos homérique des Sables, qui évoque les portes du Couchant et de l’au-delà. Sur les connotations associées à cette Pylos en tant que terre liée au royaume des morts et hypostase du monde infernal, voir Eitrem, 1906, p. 264 ; Frame, 1978, p. 71-115 et 2009, p. 651‑746 ; Sergent, 1986.

20 Respectivement, HhH. 102, 355 et Hés. Th. 291.

21 Selon l’expression de Sick, 2004, p. 441 qui s’en sert pour qualifier les vaches d’Apollon qui « never grow old but can die », à la différence de Tithon qui, lui, « grew old but never died » (cf. HhAphr. 218-238).

22 Jaillard 2007, p. 138-141 ; Cursaru, 2011, p. 177-179.

23 MIFL E501.7.6.3 (Wild huntsmen leave fiery tracks), F531.1.3.4 (Giant’s step leaves deep furrows), F531.1.3.5 (Giant fleet of foot despite size), F531.2.1.2 (Giants fifty feet tall with footprints six feet long), F531.2.4 (Giant’large footprints), F401.3.3.1 (Waumpaus : monster with huge dog tracks), F517.0.2.1 (Man with legs so long he can steady boat as he stands in ocean), F531.2.1.4 (Giant extends across whole island. Head against stone in west and feet against another in east), A133.2 (Giant goddess bestrides entire land. One foot is in the north of the country and the other is in the south), A133.2.1 (Giant god goes with three steps through the world), etc.

24 Pind. Pyth. II 21-48 ; Apoll. Ép. I 20.

25 Par l’anonymat, le Centaure évoqué par Apollon pourrait incarner la communauté de ces bêtes qui, traditionnellement et comme tous les êtres primitifs, vivent en collectivité.

26 Un témoignage isolé (Diod. Sic. 4. 69. 1) montre que Centaure et Lapithès naquirent de Stilbé et d’Apollon (?).

27 Cf. Auger, 1996, p. 63 ; Gantz, 2004, p. 256.

28 Cf. Desborough et al., 1970. Pour ses prédécesseurs crétois des xe-ixe s. av. J.-C., voir Lebessi, 1996.

29 N. Y. 17. 190. 2072.

30 Voir la liste établie par Fittschen, 1969, p. 93-103.

31 Cf., respectivement, Il. 1. 268, 2. 744 ; Hés. fr. 150. 5 Most [= schol. ad Pind. Ném. 4. 95] ; Apoll. Bibl. 2. 5. 4 ; Strab. 9. 5. 12. Les noms des Centaures Pétraios, Mimas, Arktos et Ouréios que mentionne
Ps.-Hésiode (Boucl. 184-190), aussi bien qu’Agrios (Apoll. Bibl. 2. 5. 4), sont significatifs de ce point de vue. Sur l'association entre les Centaures et les paysages sauvages, notamment montagneux, voir Bremmer, 2012, p. 25-30, 43-44.

32 Pour des exemples, voir Fittschen, 1969. De plus, sur le bouclier d’Héraclès, les Centaures brandissaient pour le corps à corps des épées et des sapins (Ps.-Hés. Boucl. 190), Kaineus aurait été blessé par des Centaures brandissant des troncs d’arbres (cf. Pind. fr. 166 SM ; Ap. Rhod. Arg. 1. 58 ; Apoll. Épit. 1. 22 ; Hyg. Fab. 14 ; Ov. Mét. 12. 459-535).

33 Le mot est utilisé aussi par Hésiode, fr. 239. 4 Most et Hom. Epigr. 5. 2 avec le sens d’« indicible ».

34 Cf. Apoll. Bibl. 2. 5. 4. Dans ce cas, pourrait-on distinguer dans le contexte hymnique, où l’on mentionne le Centaure, une allusion aux liens entre les Centaures, habitants peut-être de ces lieux, et Poséidon, maître du bois sacré d’Onchestos (186-187) et qui, au passage d’Hermès, puis d’Apollon, emprunte les traits du vieux vigneron ?

35 Pour une analyse des motifs hymniques qui montrent que le voyage effectué par Hermès entre la Piérie et le gué de l’Alphée est bâti sur le schéma d’un voyage vers l’au-delà ou, du moins, qu’il emprunte des motifs à littérature des καταβάσεις héroïques et/ou divines, voir Cursaru, 2011.

36 Eschyle (Ag. 494-498) qualifie la poussière de « sœur de la boue, jumelle altérée », car toutes deux sont des enfants de Gaia et sont étroitement liées à la terre (cf. Clarke, 1995). Si la poussière est parfois liée aussi aux embuscades (cf. Echols, 1952) – et le récit du voyage d’Hermès emprunte beaucoup de motifs à la littérature du genre – la boue, la nuit et l’Hadès sont inséparables dans les rituels initiatiques. Pour des exemples et des références bibliographiques, voir Bernabé, 2011, p. 155-209.

37 Voir supra, n. 12.

38 Cf. MIFL E436.1 (Ghost detected by strewing ashes. Their footprints remain in the ashes), H264 (Footsteps in manure (dust) as proof that dead man has walked). Dans la tradition grecque pré-hymnique, ce motif n’est pas attesté, à notre connaissance. Bardel, 2005 distingue quelques traces de fantômes dans les Psychagogoi d’Eschyle (fr. 273-278 Radt), dans la Polyxène de Sophocle (fr. 522-528 Radt) et sur quelques vases et conclut « that the motif of ghostly appearances was more common than the extant corpus of Greek tragedy (and comedy) suggests, and secondly that this motif was fairly widely used prior to Aeschylus’s Persae » (p. 112). À notre avis, les témoignages sont trop peu nombreux pour pouvoir conclure à l’ancienneté du motif des traces « spectrales », d’un fantôme ou d’un mort, dans la tradition grecque et surtout de sa présence bien établie dans le courant du ve s.

39 Bayet, 1923, p. 32-39 (ici, p. 34).

40 Il. 1. 267-268, 2. 743 ; Hés. fr. 150. 5 Most ; Soph. Trach. 1059, 1095-96, etc.

41 Selon Pindare (Pyth. 2. 42-43), Centaure, fils unique d’Ixion et de Néphélé est né sans le concours des Grâces et à cause de sa démesure (ὑπερφίαλος), il n’était admis avec bonheur ni par les hommes ni par les lois des dieux ; les Centaures boivent du lait (Pind. fr. 166 SM), comme les Cyclopes ; c’est l’ὕβρις qui a perdu les Centaures mangeurs de chair crue, dit Théognis (5. 541-542) ; Apollodore (Bibl. 2. 5. 4) dresse un portrait des Centaures plein de couleurs « sauvages », en utilisant des clichés : mangeurs de viande crue, amateurs de vin, vivant en communauté dans les cavernes des montagnes, armés de rochers, d’arbres et de bâtons, attaquant en masse ; Isocrate (Éloge, 26) évoque les raids dévastateurs des Centaures sur les villes, etc.

42 Od. 21. 293-304 : l’épisode du conflit entre le Centaure Eurytion qui aurait bu en dépassant toute mesure et Pirithoos aurait été à l’origine de la guerre entre hommes et Centaures, car, depuis, Eurytion ne rêva que vengeance en son cœur affolé (l’épisode sera développé par Ovide, Mét. 12. 208-536). Les noces de Pirithoos se terminent par le combat entre les Centaures et les Lapithes à la suite duquel, vaincus, les Centaures sont chassés à jamais du Pélion : Il. 1. 260-272, 2. 741-744 ; Ps.-Hés. Boucl. 173-190 ; Pind. fr. 166 SM ; Ap. Rhod. Arg. 1. 38 ; Apoll. Épit. 1. 22 ; Paus. 1. 17. 2 et 5. 10. 8 ; Plut. Thés. 30. 3 ; Diod. Sic. 4. 69. 4 ; Strab. 9. 5. 19 ; Élien, HV 11. 2 ; Hyg. Fab. 33 ; Virg. Géorg. 2. 454 sq. ; Prop. Élég. 2. 6 ; Sén. HF 778 sq. ; Val. Flac. Arg. 1. 130sq. et Théb. 5. 260 sq. ; Stace, Théb. 6. 535 sq.

43 Respectivement, sur un aryballe protocorinthien (Boston 95. 12), Typhée brandissant un sceptre et la foudre affronte une créature qui a la forme canonique d’un Centaure (cf. l’interprétation d’E. Buschor, réfutée par Fittschen, 1969, p. 119-124 qui propose d’y voir Héraclès jetant des tisons ardents [cf. Apoll. Bibl. 2. 5. 4] pour mettre en fuite les Centaures du mont Pholoé) ; sur un pithos à relief cycladique (Louvre CA 795), Persée (bonnet, besace, sandales ailées) tranche la tête d’une femme-cheval, Méduse. Les deux vases datent de la première moitié du VIIe s. av. J.-C.

44 Il. I 267-278 : Nestor évoque les adversaires forts entre tous, Bêtes des montagnes (φηρσὶν ὀρεσκῴοισι), des héros d’autrefois, Thésée et Pirithoos forts entre tous qui en firent un horrible carnage ; Il. 2. 742-744 : le Catalogue présente le fils de Pirithoos, conçu le jour où son père venait de tirer vengeance des Bêtes velues (ἤματι τῷ ὅτε Φῆρας ἐτίσατο λαχνήεντας) et de les chasser du Pélion ; Il. 11. 832 : c’est la première et seule fois que le terme Centaure apparaît, pour qualifier Chiron de δικαιότατος Κενταύρων ; Od. 21. 295-304 raconte les méfaits du Centaure Eurytion dans le palais de Pirithoos. Ce dernier épisode a dû être développé dans les poèmes épiques intitulés Théséide ou Centauride, dont les poètes ultérieurs se font l’écho, mais qui ont disparu (cf. Auger, 1996, p. 65-66).

45 Le type « humain » est le plus ancien et le plus proche des modèles parallèles du Proche-Orient. Le type « équin » apparaît au viie s. et s’impose peu à peu dans la peinture des vases attiques (tandis que le premier type reste communément attesté ailleurs qu’en Attique, cf. Schiffler, 1976), mais Padgett, 2003, p. 11 souligne qu’en dépit de certaines préférences régionales et géographiques pour un type ou l’autre, « efforts to designate either of the two basic types as ‘Attic,’ ‘Laconian,’ or the like are futile ».

46 Pour l’inventaire des hypothèses proposées concernant la datation et la provenance de l’Hymne, voir Nobili, 2011, p. 9-176 ; Vergados, 2013, p. 130-153, 149-154.

47 Voss, 1827, p. 116.

48 Stés. fr. 181 PMG = S19 (= Athén. 11. 499ab [iii 10 Kaibel]). D’autres fragments impliquent Pholos : S20 (= P. Oxy. XXII 2617 fr. 46) renvoie sans doute à S19 (il s’agit de « vin » et de [pensées ? mots ?] malicieux), tandis que dans S85 = fr. 182 PMG (= Paus. 8. 3. 2) il y a une mention de Pallantion, en Arcadie, peut-être relié à la caverne de Pholos. Et Athénée et Pausanias font des références directes à la Géryonide de Stésichore. Pour la reconstruction de l’histoire, voir Barrett, 2007 [1968] ; Page, 1973 ; Lazzeri, 2008.

49 Soph. Trach. 1095-96 (se contente de mentionner qu’Héraclès vainquit les Centaures) et 714-715 (mentionne la blessure de Chiron touché par les flèches d’Héraclès) ; Eur. HF 364-374 (se contente également de signaler la victoire d’Héraclès contre les Centaures, mais situe toute l’affaire en Thessalie) ; Thcr. 7. 149-150 (c’est Chiron qui sert du vin à Héraclès, mais dans la caverne de Pholos) ; de la comédie d’Épicharme consacrée à l’épisode la la rencontre entre Héraclès et Pholos, ne subsiste plus que le titre Ἡρακλῆς ὁ παρὰ Φόλῳ ; Diod. 4. 12. 3-8 et Apoll. Bibl. 2. 5. 4 offrent l’histoire complète, seuls certains détails diffèrent. Selon Colvin, 1880, p. 113, il y a de bonnes raisons de croire que la rencontre entre Héraclès et Pholos était traitée dans les œuvres de Pisandre de Camiros et de Panyasis d’Halicarnasse, portant toutes deux le titre d’Héracléide, par Hérodore ou par Épicharme.

50 Plusieurs voyages odysséens de retour s’y voient déviés, tels ceux d’Ulysse (9. 80-81), d’Agamemnon (4. 514-516) ou de Ménélas (3. 284-290). Apollon lui-même choisit de dévier le parcours des Crétois justement à cet endroit (HhAp. 409).

51 Hés. Cat. fr. 25 MW ; Archil. fr. 268-278 L-B. Voir à ce sujet Jouan, 1983.

52 Nessos : Soph. Trach. 559-577, Diod. 4. 36. 3-5, Strab. 10. 2. 5, Hyg. Fab. 34, Apoll. Bibl. 2. 7. 6 ; Eurytion : Apoll. Bibl. 2. 5. 12, Diod. 4. 33. 1-2 ; Homados : Diod. 4. 12. 7.

53 Pour l’analyse des représentations de ce mythe, voir Brize, 1980, p. 52-54 et 146-150 (pour le catalogue) ; Von Steuben, 1968, p. 26-28 ; Schauenburg, 1971 ; Verbanck-Piérard, 1982 ; Noël, 1983 ; Lissarrague, 1991, p. 48-52 ; Padgett, 2003, p. 21-23 ; Banti, 1966 (le répertoire étrusque).

54 Lazzeri, 2008, p. 288.

55 Page, 1973, p. 149.

56 Ialébion et Derkynos, lors de la traversée du pays des Ligures (Apoll. Bibl. 2. 5. 10) ; Cacus (Dén. Hal. 1. 9 ; Virg. Én. 8. 190-272 ; Prop. 4. 9. 1-20 ; Ov. Fast. 1. 543-583 ; d’autres auteurs – dont l’œuvre est perdue – ont auparavant évoqué cette histoire au iie s. av. J.-C., par exemple, Gnaeus Gellius, cf. Small, 1982, p. 3-36 ; Vergados, 2013, p. 284) ; Éryx, roi des Élymes, lors du passage d’Héraclès par la pointe occidentale de la Sicile (Diod. Sic. 4. 23 ; Apoll. Bibl. 2. 5. 10 ; Paus. 3. 16. 4) ; une femme-serpent, en Scythie, aurait volé les chevaux du char d’Héraclès (Hdt. 4. 8-9) ; Nélée et ses fils, à l’exception de Nestor, lors de la traversée de la Messénie (Isocr. Arch. 19).

57 Si l’Hymne provient de l’Arcadie, le voisinage entre le mont Pholoé et l’Arcadie aurait pu jouer aussi un rôle significatif dans la mention du Centaure. Ou, si l’existence des Centaures a tant à voir avec Héraclès (aussi bien qu’avec Thésée qui joue le rôle principal dans la Centauromachie thessalienne, laquelle a commencé à faire l’objet de représentations artistiques au vie s. av. J.-C., cf. LIMC, s. v. Kentauroi et Kentaurides, nos. 154-234), pourrait-on conjecturer que l’allusion hymnique au Centaure renvoie à l’Athènes du vie s. av. J.-C., plus précisément à l’Athènes de Pisistrate qui s’est servi de l’image d’Héraclès dans le but de s’identifier au héros ? Il faudrait penser alors à la théorie selon laquelle l’Hymne aurait été composé à l’occasion de la dédicace de l’autel des Douze Dieux à Athènes par les Pisistratides (522/1 av. J.-C., cf. Johnston, Mulroy, 2010, dans le sillage de Brown, 1947,
p. 106-137.

58 Remarquons que ce même verbe est utilisé dans le contexte homologue de la Théogonie hésiodique, quand Zeus s’aperçoit (νόησε, 838) de la menace que représente Typhée.

59 La race des Centaures est issue de Centaure, fils du Titan Ixion (uni à diverses entités, Néphélé/Nuée, selon les versions qu’en offrent Pind. Pyth. 2. 33-80 ; Apoll. Ép. 1. 20 ; Diod. Sic. 4. 69. 4 ; Hyg. Fab. 62 ; Philostr. Imag. 2. 3 ; Cic. De nat. deor. 2. 3 ; Serv. ad Aen. 8. 293 ; Nonn. Dion. 24. 193, 26. 240. Quand Xénophane (apud Athén. 11. 462 et s.) exclut les Centaures des banquets, il les associe aux Titans et aux Géants. De même, ils sont associés aux Géants dans la Batrachomyomachie, 171. L’ὕβρις est déjà un trait d’Ixion et c’est même ce qui le poussa à un crime, ὑπεράφανον (Pind. Pyth. 2. 28) ; son fils, Centaure, né sans le concours des Grâces est tout de démesure (ὑπερφίαλος « qui a une nature excessive », cf. DELG s. u.) et n’était admis avec honneur ni par les hommes ni par les lois des dieux (ibid. 42-43). Chez Sophocle, Trach. 1095-96, Héraclès qualifie les Centaures de troupe cavalière, hybride et sauvage de bêtes, insolente, hors la loi, à la violence folle (διφυῆ τ´ ἄμικτον ἱπποβάμονα στρατὸν θηρῶν, ὑβριστήν, ἄνομον, ὑπέροχον βίαν). Pour d’autres descriptions de l’ὕβρις des Centaures dans les sources littéraires, voir Auger, 1996, p. 73-77. Les « bons » Centaures, tels Chiron ou Pholos, diffèrent par leur généalogie, mais la naissance de Chiron remonte à l’époque de Cronos qui, métamorphosé en cheval, s’est uni sur le mont Pélion à la nymphe Philyra, fille d’Océan (Hés. Th. 1001-1002 ; Titanomachie, fr. 10 PEG = schol. Ap. Rhod. Arg. 1. 554 ; Pind. Pyth. 3. 1-7 et 4. 103, 115 ; Phéréc. 3 F 50 Jacoby ; Ap. Rhod. Arg. 2. 1232-41) et celle de Pholos est due à l’union entre Silène et l’Océanide Mélia (Apoll. Bibl. 2. 5. 4), donc elle remonte également à l’époque primordiale et est associée aux origines des humains, grâce à son ascendance maternelle : les nymphes méliennes sont nées du sang de la castration d’Ouranos tombé sur la terre (Hés. Th. 187) et le nom de Mélia « Frêne » est à rapprocher des hommes de la race hésiodique de bronze, car ils sont nés de « frêne » (Trav. 145).

60 Selon Auger, 1996, p. 73, « l’origine des Centaures justifie pleinement l’étymologie du mot ‘hybride’, qui se rattache, par l’intermédiaire du latin hybrida, à ὕβρις, acte de violence, démesure ».

61 On retrouve une autre allusion au κράτος d’Hermès dans le commentaire du poète qui suit l’invention de la lyre : sous sa main la résonance [de la lyre] fut superbe : ἡ δ’ ὑπὸ χειρὸς σμερδαλέον κονάβησε, 53-54). L’emploi adverbial de l’adjectif σμερδαλέος sert à mettre en valeur la nouveauté et la force saisissantes, « vraiment surprenantes » (cf. Motte, 2008, p. 164 ; Cantilena, 1993, p. 115-127) de l’objet inventé par Hermès. L’expression σμερδαλέον κονάβησε sera reprise aux v. 420 et 502 de l’Hymne (toujours au sujet des sons merveilleux de la lyre qui naquirent sous la main d’Hermès et bien à propos, car le rhapsode reprend ici à sa façon une expression homérico-hésiodique qui qualifie quelque chose d’effrayant à voir ou à entendre, le plus souvent un son fort, un cri ou une clameur terribles, voire terrifiantes (voir, par exemple, Il. 2. 334, 15. 648, 16. 277, 21. 593 ; Od. 17. 542 ; Hés. Th. 841).

62 HhHerm. 4-9, 168-172, 228.

63 HhHerm. (2). 3-4 ; Hés. Th. 938 et fr. 118 Most ; Sim. fr. 555 Page ; Héll. FGrH 4 F 19a ; Titan. fr. 12 Bernabé ; Eur. Ion, 3-4.

64 Cf. Il. 8. 478-481 et Hés. Th. 507-534.

65 Cf. Il. 8. 478-481.

66 Od. 1. 52, 10. 55. Ce même type de pensée qui dissimule ses intentions dans un but malveillant caractérise dans l’Odyssée Aiétès (10. 137) et Minos (11. 322), êtres divins « primitifs » appartenant aux premières lignées.

67 Sur le châtiment infligé à Atlas, voir Od. 1. 52-54 ; Hés. Th. 517-520 ; Pind. Pyth. 4. 289-290 ; Esch. Prom. ench. 347-350, sans que les sources archaïques en précisent la cause. Seules les sources plus tardives signalent qu’il a combattu avec les Titans (Serv. in Aen. 4. 247, Eust. ad Od. 1. 52), voire qu’il s’est mis à leur tête (Hyg. Fab. 150). Il n’y a aucune mention d’une réconciliation de Zeus et d’Atlas à l’exception de sa participation aux noces de Cadmos et Harmonie en Libye (cf. Nonn. Dion. 5. 88-210, 12. 360-362).

68 Hés. Th. 514-516. Hésiode qualifie de cette même épithète un être monstrueux comme Typhon (Th. 307) ou Pélias (997).

69 Cf. Hés. Th. 546 et Trav. 48, par ailleurs ἀγκυλομήτης est un trait caractéristique de Cronos, (cf. Il. 2. 205 et 319, 4. 59 et 75, 9. 37, 12. 450, 16. 431, 18. 293 ; Od. 21. 415 ; Hés. Th. 18, 137, 168, 473, 495 ; HhAphr. 22 et 42, etc.), divinité « primitive » pré-olympienne.

70 Dans le matériau céramique, cette homologie est attestée par la coupe laconienne du Peintre d’Arcésilas du Vatican (no. 16 592) qui provient de Cerveteri et date des environs du milieu du vie s. av. J.-C. (= LIMC, s. u. Atlas, no. 1) : à droite, donc du côté de l’Orient, est figuré Prométhée, enchaîné à une colonne ; à gauche, du côté de l’Occident et face à Prométhée se trouve son frère Atlas qui supporte le firmament sur ses épaules. De plus, la voûte céleste qu’il soutient s’appuie sur la colonne où est supplicié Prométhée.

71 HhHerm. 66, 76, 245, 282, 361, 405. De plus, le dieu est dit δόλιος chez Soph. Phil. 133 ; Ar. Pl. 1157, Th. 1202 ; Paus. VII 27. 1 (Pellène), etc. ; IG³ Appendix 93, etc. L’épithète qualifie fréquemment le dieu dans les defixiones. Sur la μῆτις d’Hermès, voir Kahn, 1978, p. 75 ; Detienne & Vernant, 1974, p. 49-50, 119-121, 265-267, 287-290. Autolycos, fils d’Hermès (Hés. fr. 65. 18 Most, cf. Apoll. Bibl. 1. 9. 16 ; Paus. 8. 4. 6 ; Ov. Mét. 13. 146) ou son protégé (Od. 19. 395-398), est lui aussi δόλιος : maître en vol et en parjures, voleur réputé, y compris de bétail (Apoll. Bibl. 2. 6. 2), capable de « donner à toute chose la forme qui lui plaît », il tient ces dons d’Hermès lui-même (Il. 10. 261-267 ; Od. 19. 395-398 ; Hés. fr. 65. 15 Most ; Pol. Strat. 6. 52 ; Hyg. Fab. 201 ; Tzetz. Hist. 8. 443-451). Il est même capable de faire disparaître des vaches volées (Hés. fr. 67a.5 Most) et de renverser leurs traces (cf. Tzetz. ad Lyc. Alex. 344). Que dire encore d’Ulysse polutropos dont Autolycos est le grand-père maternel et qui est, lui aussi, l’un des protégés d’Hermès ?

72 HhHerm. 75-78 : πλανοδίας δ᾽ ἤλαυνε διὰ ψαμαθώδεα χῶρον/ ἴχνι᾽ ἀποστρέψας: δολίης δ᾽ οὐ λήθετο τέχνης/ ἀντία ποιήσας ὁπλάς, τὰς πρόσθεν ὄπισθεν,/ τὰς δ᾽ ὄπιθεν πρόσθεν: κατὰ δ᾽ ἔμπαλιν αὐτὸς ἔβαινε.

73 Prométhée est capable de lutter avec Zeus μῆτις contre μῆτις, voir à ce sujet Detienne & Vernant, 1974, p. 63. Sur la δόλιος τέχνη d’Hermès et sur les parallèles entre le dieu et Prométhée, voir Kahn, 1978, p. 50-56 ; Shelmerdine, 1981, p. 10-12 ; Clay, 1989, p. 122-127 ; Nobili, 2008, p. 28-38 et 2011, p. 160-165, 209-212 ; Vergados, 2013, p. 68-69, 320, 334. Pour une comparaison entre Prométhée et Typhon, son « double monstrueux », voir Meulder 2011.

74 Respectivement, Hés. Th.160 ; Od. 4. 529 et 455 ; Od. 8. 297, 317, 327, 332.

75 Shelmerdine, 1981, p. 108.

76 Pour une analyse des vers 256-259, du motif de la précipitation dans le Tartare et de l’emploi du verbe ῥίπτω à la lumière d’autres mythes de succession, voir Harrell, 1991 ; pour un intéressant rapprochement entre Hermès et Typhée, voir Vergados, 2013, p. 69-70.

77 Après leur réconciliation, Hermès confortera Apollon, en lui déclarant : Tu sièges au premier rang parmi les Immortels, fils de Zeus ; […] le prudent Zeus te chérit – et ce n’est que justice (HhHerm. 468-470), ce qui montre que son entreprise ne relevait pas d’une telle intention.

78 Tandis que Maïa est liée à l’émergence du dieu et à son installation dans le monde, Zeus sera lié au devenir d’Hermès et à son intégration dans l’ordre olympien, et Hermès le sait bien.

79 Et ce, en accord avec la remarque de Clay, 2011, p. 243 : « each Hymn can be considered a discrete episode within the larger story of the evolution and stabilization of the Olympian order ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriela Cursaru, « Les traces d’un Centaure dans l’Hymne homérique à Hermès (HhH. 224-226) », Pallas, 97 | 2015, 9-29.

Référence électronique

Gabriela Cursaru, « Les traces d’un Centaure dans l’Hymne homérique à Hermès (HhH. 224-226) », Pallas [En ligne], 97 | 2015, mis en ligne le 21 mai 2015, consulté le 27 juin 2017. URL : http://pallas.revues.org/2244 ; DOI : 10.4000/pallas.2244

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Auteur

Gabriela Cursaru

Chercheur postdoctoral
Université Laval
Faculté de Philosophie
Département d’études anciennes et de sciences des religions
gcursaru@uottawa.ca

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