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‎4. Regard philosophique et intérieur

Que signifie voir l’intelligible dans les dialogues de Platon ?

What does seeing the intelligible mean in Plato’s dialogues?
Emmanuelle Jouët-Pastré
p. 217-224

Résumés

Voir l’intelligible, c’est comprendre les choses qui nous entourent en posant l’hypothèse de l’existence des Idées dans et par le logos. Cette hypothèse est nécessaire à qui veut dépasser l’opinion et atteindre le savoir. La métaphore de la vision est celle de la compréhension des choses au delà de leur apparence grâce à un bon usage du logos.

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Texte intégral

  • 1 Cf. Cratyle, 402a.

1Pour Platon, dans le domaine sensible, les choses ne cessent de devenir autres, de se transformer, de telle sorte qu’aucune d’entre elles n’est, au sens fort et absolu de ce terme. Ce qui se montre à nous est en perpétuelle évolution, et jamais fixe absolument1. Platon oppose ce qui devient, c’est-à-dire ce qui est accessible aux sens, ce qui est matériel, à ce qui est, et qui pour lui ne peut être que l’intelligible, ce que l’on atteint par l’intelligence, la pensée – c’est-à-dire les Formes, ou Idées. C’est pourquoi, Platon est considéré par beaucoup comme un idéaliste – il existe un monde idéal d’essences qu’il s’agit de voir – ou un réaliste – ce monde à voir est fait de vraies réalités –, contre les matérialistes qui ne tiennent pour vrai que ce qu’ils voient par leur sens.

2Nous voudrions ici comprendre ce que signifie voir l’intelligible. Voir l’intelligible, est-ce tourner son regard vers un monde idéal, fait de réalités éternelles qui ne changent pas, à la différence de notre monde où toute chose est soumise au devenir ? Que voit-on et que signifie voir ?

  • 2 Stemmer, 1992, p. 214-215, donne un bon aperçu des interprètes qui pensent que la connaissance des (...)
  • 3 Merker, 2003, p. 107.

3Selon nous, Platon n’est pas un idéaliste : voir l’intelligible, ce n’est pas regarder des réalités qui existeraient dans un autre monde, ce n’est pas les contempler dans une sorte d’extase, hors du logos2. C’est comprendre les choses qui nous entourent en posant une hypothèse, celle des Idées, dans et par le logos, une hypothèse nécessaire pour qui veut dépasser l’opinion pour atteindre le savoir. La métaphore de la vision est celle de la compréhension des choses au delà de leur apparence pour celui qui précisément désire les voir autrement, c’est-à-dire les comprendre autrement. Elle n’est pas « un pis-aller qui nous permet de penser moins bien des déterminations ontologiques que l’on penserait mieux en faisant abstraction de toute sensation : elle se révèle au contraire comme le support d’une réflexion supérieure, remarquable par sa richesse et sa clarté3 ».

4Partons de deux textes poétiques très connus. À les prendre au pied de la lettre, sans considérer leur caractère poétique, on pourrait croire que voir l’intelligible, c’est tourner son regard vers une autre réalité, qui existe indépendamment de celui qui la voit. Insistons d’emblée sur le statut poétique de ces textes qui nous invite à les lire autrement.

  • 4 République, 518d. Cette définition de l’éducation s’oppose à une conception tout autre de l’éducati (...)

5Commençons par reprendre l’allégorie de la caverne du livre VII la République. Rappelons d’abord la raison de cette allégorie. Il s’agit de savoir ce que c’est qu’éduquer quelqu’un, pour le disposer au bien. La métaphore de la caverne, en effet, illustre au sens propre la démarche d’une éducation, qui, littéralement, désigne le mouvement par lequel on « conduit (ducere) quelqu’un hors de… (ex) », hors de l’élément premier de l’enfance, pour l’amener à autre chose. Après avoir mentionné que toute âme possède une puissance d’apprendre, et que son organe pour apprendre – son intelligence – est comparable à un œil qui a la capacité de voir, mais ne s’oriente pas forcément par lui-même vers ce qu’il importe de regarder, Socrate définit ainsi l’éducation : « ce serait, dis-je, l’art de retourner cet organe lui-même, l’art qui sait de quelle façon le faire changer d’orientation le plus aisément possible, non pas l’art de produire en lui la puissance de voir, puisqu’il la possède déjà, sans être correctement orienté ni regarder là où il faudrait, mais l’art de trouver le moyen de le réorienter » (τούτου τοίνυν, ἦν δ´ ἐγώ, αὐτοῦ τέχνη ἂν εἴη, τῆς περιαγωγῆς, τίνα τρόπον ὡς ῥᾷστά τε καὶ ἀνυσιμώτατα μεταστραφήσεται, οὐ τοῦ ἐμποιῆσαι αὐτῷ τὸ ὁρᾶν, ἀλλ´ ὡς ἔχοντι μὲν αὐτό, οὐκ ὀρθῶς δὲ τετραμμένῳ οὐδὲ βλέποντι οἷ ἔδει, τοῦτο διαμηχανήσασθαι)4. Dans cette allégorie, à l’intérieur de la caverne, nous avons un système qui nous fait passer des ombres aux visibles originaux, puis à la lumière du feu qui les éclaire, et enfin au feu lui-même. En même temps, dans cette allégorie, l’intelligible se trouve aussi symbolisé par le visible : on a un autre système rassemblant ombres et images spéculaires – visibles originaux — lumière du soleil — soleil –, qui conduit de l’intérieur de la caverne à l’extérieur.

  • 5 Merker, 2003, p. 107.

6Une question se pose : pourquoi y a-t-il donc un lieu intelligible qui est donné à voir puisque le visible supérieur, à l’extérieur de la caverne, tient lieu d’intelligible ? De fait, cette substitution du visible à l’intelligible est rendue nécessaire par l’objet même de cette allégorie : exposer la non éducation et l’éducation. Or cette éducation est pensée par Socrate en termes de retournement, ce qui requiert la notion de lieu. Mais comme il n’y a pas à proprement parler de lieu intelligible, traiter de l’éducation dans le domaine de l’intellection exige de recourir à l’utilisation d’un lieu visible, seul lieu qui existe proprement. Le philosophe fait alors du lieu visible un représentant symbolique de l’intelligible. Anne Merker analyse ainsi la notion de lieu intelligible : « Il n’y a de lieu intelligible que parce que la vision a une relation privilégiée au lieu dans la mesure où elle inclut des directions de regard, et parce que la vision est utilisée pour penser l’intellection5. » La notion de lieu intelligible exprime métaphoriquement dans l’intelligible la conversion de l’âme. Elle est pensée sur le modèle de la conversion du regard dans le lieu visible et liée à la définition que donne Socrate de l’éducation.

7Le double mouvement de sortie et de retour de l’âme par rapport à la caverne symbolise ce détour et cette réorientation nécessaires de nos facultés par l’éducation : recevoir une bonne éducation, c’est se libérer du point de vue partiel que nous avons spontanément sur les choses, pour acquérir par un détour un autre type de regard, de point de vue, une autre attitude par rapport aux choses. Les prisonniers à l’intérieur de la caverne, le regard rivé dans la même direction, doivent symboliquement, par un mouvement de sortie hors de la caverne, acquérir un nouveau regard sur le monde qui est le leur. Car l’allégorie s’achève par un retour dans le même monde, mais désormais vu différemment, retour présenté comme nécessaire par Socrate. Si on reprend la succession des étapes, on s’aperçoit que Socrate insiste surtout sur le fait qu’à chaque étape, ce qu’on découvre, c’est le caractère erroné, illusoire, de l’étape antérieure. Chaque nouvelle étape est une manière de saisir la vraie signification de l’étape antérieure, ce qui est simultanément le moyen de s’en affranchir. Il s’agit d’apprendre à voir, moins autre chose, que de voir différemment. À chaque étape, l’homme libéré de ses chaînes acquiert un point de vue plus large, qui le désillusionne progressivement. Il s’agit de ne plus être en proie à l’illusion, plus que de regarder ailleurs.

  • 6 République VII, 516b9-c1. Sur l’analogie du Bien avec le soleil, cf. Dixsaut, 1998, p. 273-274. « L (...)

8Analysons le retour de l’homme dans la caverne. Ayant examiné tout ce qui l’entoure, et le rôle que joue le soleil, point culminant de cette démarche progressive, à l’égard des autres réalités rencontrées successivement avant d’arriver à lui, l’homme en conclut que ce dernier objet de vision a un rôle essentiel : il rend visibles, connaissables, les réalités autres. Il est ce qui règle aussi leur existence et leur ordre : le monde découvert hors de la caverne dépend du soleil – sans lui, il ne pourrait pas exister, se déployer de façon harmonieuse, ni être visible ; et même ce qui existe dans la caverne dépend de cette source première de lumière : « après cela, dès lors, il conclurait au sujet du soleil que c’est lui qui produit les saisons et les années, qu’il gouverne tout dans le monde visible et qu’il est en quelque manière la cause de toutes ces choses que lui et ses compagnons voyaient là-bas » (καὶ μετὰ ταῦτ´ἂν ἤδη συλλογίζοιτο περὶ αὐτοῦ ὅτι αὐτὸς ὁ τάς τε ὥρας παρέχων καὶ ἐνιαυτοὺς καὶ πάντα ἐπιτροπεύων τὰ ἐν τῷ ὁρωμένῳ τόπῳ, καὶ ἐκείνων ὧν σφεῖς ἑώρων τρόπον τινὰ πάντων αἴτιος)6. Il y a donc unification du monde extérieur et du monde de la caverne : ce ne sont pas seulement deux mondes analogues dont le premier, celui de la caverne, reproduirait en petit et en sombre le second, mais qui resteraient distincts. Ils ont la même cause.

9Tournons-nous maintenant vers le mythe central du Phèdre. Poétiquement, il figure la présence des Idées dans l’âme, qui rend possible le ressouvenir et donc l’acquisition du savoir : l’âme existait avant l’incarnation, elle contemplait les Idées, dont le spectacle l’a nourrie, puis elle a perdu ses ailes et oublié ce savoir qui reste latent en elle jusqu’à ce qu’une expérience (amour à la vue de la beauté, apprentissage…) le ranime.

  • 7 Phèdre, 247c-247e.

10Reprenons certains passages de ce mythe. Les âmes se dressent sur le dos de la voute céleste et la révolution circulaire les emporte « pendant qu’elles contemplent ce qu’il y a à l’extérieur du ciel (αἱ δὲ θεωροῦσι τὰ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ). Aucun des poètes d’ici n’a encore chanté d’hymne en l’honneur de ce lieu supracéleste ni n’en chantera qui soit digne de lui. Or voici comment il est (car il faut oser dire ce qui est vrai, surtout quand on parle de la vérité) : eh bien ! donc, la réalité incolore, dépourvue de figure, intangible, la réalité qui est réellement, que seul peut contempler le pilote de l’âme, c’est-à-dire l’intelligence (ψυχῆς κυβερνήτῃ μόνῳ θεατὴ νῷ͂), et dont s’occupe la science véritable, voilà ce que contient ce lieu. Ainsi, la pensée d’un dieu, nourrie d’intelligence et de science pures, de même que celle de toute âme qui se soucie de nourriture qui lui convient, lorsque après un certain temps elle a vu l’Être (ἰδοῦσα διὰ χρόνου τὸ ὄν), s’en délecte. Contemplant le Vrai, elle s’en nourrit et éprouve du bien-être, (ἀγαπᾷ τε καὶ θεωροῦσα τἀληθῆ τρέφεται καὶ εὐπαθεῖ), jusqu’à ce que la révolution circulaire l’ait ramenée au même point. Or pendant cette révolution, elle contemple la justice en soi elle contemple la tempérance, elle contemple la science (καθορᾷ μὲν αὐτὴν δικαιοσύνην, καθορᾷ δὲ σωφροσύνην, καθορᾷ δὲ ἐπιστήμην) non pas celle qui est soumise au devenir, ni non plus celle qui change lorsque changent les objets auxquels elle s’applique et que nous appelons actuellement des êtres, mais celle qui, s’appliquant à ce qui est réellement Être, est réellement Science. Après avoir contemplé de la même manière les autres Êtres qui sont réellement (τἆλλα ὡσαύτως τὰ ὄντα ὄντως θεασαμένη), et s’en être nourrie, elle s’enfonce à nouveau à l’intérieur du ciel et elle rentre chez elle7. »

11Or le mythe de la réminiscence, qui raconte que l’âme avant sa naissance aurait tout appris, et en s’incarnant, tout oublié, est justement un mythe. Ce qui est oublié n’est pas la vision de l’ensemble des Idées, leur contemplation, mais c’est la puissance de l’âme d’atteindre par elle seule et sans le secours des sens, la vérité des êtres. C’est de cette puissance que le mythe veut nous persuader. Mais on comprend que lire ces textes à la lettre, littéralement, sans tenir compte de leur statut poétique, comme si on lisait un exposé ou un traité à peine orné de fantaisies littéraires, c’est faire dire à Platon ce que lui-même n’a jamais dit à propos de l’existence d’un « monde intelligible » – κόσμος νοητός, formule d’ailleurs qui ne se trouve pas dans les dialogues.

12De fait, le philosophe ne regarde pas vers un monde intelligible où les réalités vraies existeraient. Les Formes intelligibles sont une hypothèse qu’il pose, absolument nécessaire pour penser une hypothèse vraie.

13En 506d-507a de la République, Glaucon demande à Socrate de conduire l’investigation en cours sur les vertus jusqu’à son terme, c’est-à-dire de donner une définition du Bien comme il en a donné une pour la tempérance, la justice et les autres vertus. Il s’agit donc de définir la plus haute des Idées, celle qui en commande l’organisation. Ici, on a bien une demande de définition qui porte directement sur une Idée, sur un en soi, et non sur autre chose par le détour de l’en soi qui ne serait qu’admis comme hypothèse.

14Que se passe-t-il alors ? Socrate se dérobe à la demande. Il dit qu’il craint de ne pas en être capable. Il propose plutôt de définir une image, un analogon, un rejeton du Bien : le soleil sensible, qui donnera à l’auditoire une idée indirecte de ce qu’est le Bien et de sa fonction ontologique et épistémologique. Mais on n’aura pas de définition du Bien lui-même. Socrate propose un choix radical : soit Glaucon se contente de l’analogie, soit « adieu ! » et l’entretien s’arrête là :

« Glaucon. – Au nom de Zeus, Socrate, s’écria Glaucon, ne t’arrête pas comme si tu étais parvenu au terme ! Il nous suffira en effet que tu t’expliques au sujet du Bien en employant la même méthode que tu as utilisée à propos de la justice, de la tempérance et des autres vertus.

Socrate. – Et à moi aussi, mon cher, cela me suffira tout à fait. Mais j’ai bien peur de ne pas en être capable et de devenir objet de risée, dans mon élan maladroit. Laissons donc là pour l’instant, mes bienheureux amis, la recherche de ce que peut bien être le Bien en soi (αὐτὸ μὲν τί ποτ´ἐστὶ τἀγαθὸν ἐάσωμεν τὸ νῦν εἶναι), car, à ce qu’il me semble, l’élan qui est à présent le nôtre ne peut nous porter pour le moment jusqu’à l’opinion que j’ai de lui. Mais je veux bien vous dire quel me paraît être le rejeton du Bien, ce qui lui est le plus semblable, si vous le désirez ; sinon, adieu (εἰ δὲ μὴ, ἐὰν) !

Glaucon. – Allons, parle, tu rembourseras le principal de ta dette une autre fois, en racontant l’histoire du père.

  • 8 République VI, 506d- 507a.

Socrate. – Je voudrais bien que nous fussions capables un jour, moi de vous rembourser et vous d’encaisser ce dû, au lieu comme à présent de nous en tenir aux intérêts. Encaissez donc ce produit, ce rejeton du bien en soi, mais prenez garde que je ne vous trompe involontairement (εὐλαβεῖσθε μέντοι μή πῃ ἐξαπατήσω ὑμᾶς ἄκων) en vous remboursant, au cas où j’aurais commis une erreur en calculant ce rapport8. »

15Ainsi, non seulement il faudra se contenter d’une analogie – ce que le soleil est au sensible, le Bien l’est à tous les êtres ; mais Platon, par les mises en garde de Socrate, indique bien que, dans une analogie, on risque toujours d’être trompé. L’exactitude de la méthode analogique n’est pas même garantie, et il paraît très improbable qu’on ait un jour une définition directe du Bien. Les dernières lignes sont plutôt décourageantes !

  • 9 Au moins déjà par ce savoir minimal qu’il sait ne rien savoir, et qu’il sait la différence entre sa (...)
  • 10 Voir aussi République V, 478 a-b : « S’il est vrai que les facultés ont des objets différents, si d (...)

16Dans le Timée, en 51d-e, les Formes sont choisies par élection, par le suffrage du philosophe, c’est-à-dire par celui qui, précisément, croit en la différence entre opinion et intelligence9 : « C’est donc ainsi que pour ma part j’expose mon suffrage (Ωδε οὖν τήν γ´ἐμὴν αὐτὸς τίθεμαι ψῆφοn) : si l’intellect et l’opinion vraie sont deux genres, alors elles ont une existence absolument indépendante, ces Formes que nous pouvons percevoir non par nos sens, mais par notre intellect seul. En revanche, si, comme le croient quelques-uns, l’opinion vraie ne diffère en rien de l’intellect, nous devons plutôt poser que tout ce que nous percevons par le moyen de notre corps est ce qu’il y a de plus certain10. »

17On pourrait penser que cette différence opinion droite/savoir ait une vérité de consistance objective assez forte, suffisamment assise sur des preuves, pour doter de quelque nécessité l’existence des Idées, impliquée par cette différence épistémique. Mais en fait il y a circularité : on ne pourra sortir de l’opinion qui épouse le sensible, et on ne pourra faire surgir la différence savoir/opinion, qu’en se donnant un autre objet, c’est-à-dire en se donnant l’hypothèse d’identités stables, sur lesquelles pourrait se porter le logos pour échapper à la variabilité incessante du sensible, et donc de l’opinion. La différence savoir/opinion, différence qui implique la position de Formes non sensibles, n’est pas une vérité absolue et première, dont on peut partir comme d’une vérité préalablement démontrée, et sur laquelle on s’appuierait pour prouver l’existence nécessaire des Formes. Elle aussi relève d’un suffrage, qui, en fait, est le même. Il y a une relation intime entre l’hypothèse des Formes et celui qui la pose, le philosophe, parce qu’il pense à partir de l’exigence suivante : le savoir n’est pas l’opinion. Mais cette exigence est sienne, tout autant que l’hypothèse des Formes qui lui permet de s’exercer dans une pratique discursive dont le premier geste est le refus et la déconstruction de la doxa.

18Cette approche culmine dans la République, précisément au moment où Platon définit la dialectique, c’est-à-dire la méthode philosophique de raisonnement par excellence selon lui. Au livre VII, Socrate décrit les différentes sciences auxquelles les philosophes rois devront être rompus. En 531c sq., il explique que de même que les sciences propédeutiques, l’arithmétique, la géométrie, la musique, l’astronomie, dans l’ordre du visible, ont fait s’élever la connaissance du plus proche au plus élevé, de même la marche dialectique élève peu à peu l’âme vers ce qu’il y a de plus élevé dans l’ordre du discours et de l’invisible. Glaucon accorde tout cela, non sans faire quelques remarques qui méritent d’être soulignées :

  • Première remarque : Admettre comme refuser ce dont on parle sont deux attitudes également aporétiques.

  • Seconde remarque : Néanmoins, cette admission est un préalable, un prélude. Le centre, « l’air lui-même », ce n’est pas l’existence même des Idées, mais ce qu’on en fait, ce qu’on construit à partir de leur position dans le τὸ διαλέγεσθαι.

19Citons ses propos en 532d : « Pour moi, je suis prêt à l’admettre (ἀποδέχομαι οὕτω) ; et pourtant, ce sont là, me semble-t-il, des choses tout à fait difficiles à admettre – et par ailleurs, d’une autre façon, difficiles à ne pas admettre (καίτοι παντάπασί γέ μοι δοκεῖ χαλεπὰ μὲν ἀποδέχεσθαι εἶναι, ἄλλον δ´αὖ τρόπον χαλεπὰ μὴ ἀποδέχεσθαι). Cependant […] posons qu’il en est comme nous le disons à présent (ταῦτα θέντες ἔχειν ὡς νῦν λέγεται), et passons à l’air lui-même (ἐπ´αὐτὸν δὴ τὸν νόμον ἴωμεν), en le détaillant comme nous avons détaillé prélude. »

  • 11 République, 533a.

20Socrate poursuit alors, en décrivant à Glaucon ce qu’il verrait s’il parvenait à mener à bien cette marche dialectique vers les essences des choses. Ses propos sont très étonnants. Glaucon lui demande en effet de lui dire de quelle nature est la faculté du dialecticien, en combien d’espèces la dialectique se divise et quels chemins elle suit. Socrate lui explique qu’il ne peut accéder à sa demande : « – Tu ne serais plus alors capable, mon cher Glaucon, de me suivre ; pour moi ce n’est certes pas le désir qui me manque. Car ce que tu verrais, ce ne serait plus l’image de ce dont nous parlons, mais la réalité de la chose elle-même dans sa vérité (αὐτὸ τὸ ἀληθές), du moins telle qu’elle m’apparaît (ὅ γε δή μοι φαίνεται). Qu’elle soit réellement telle ou non, cela ne vaut pas la peine de l’affirmer à toute force (Εἰ δ´ὄντως ἢ μή, οὐκέτ´ἄξιον τοῦτο διισχυρίζεσθαι). Mais qu’il y ait quelque chose de tel à voir, c’est ce qu’il faut soutenir, n’est-ce pas (ἀλλ´ὅτι μὲν δὴ τοιοῦτόν τι ἰδεῖν, ἰσχυριστέον. \Η γάρ…) ?11 »

21Comment comprendre que Socrate parle de la réalité « telle qu’elle [lui] apparaît » ? D’autant que ce passage n’est pas un hapax. Il consonne ainsi avec un passage du Phédon, en 100 a, où Socrate explique à ses amis sa méthode pour découvrir la vérité des choses : « je pose un logos que je juge avoir une très grande force, et tout ce qui me paraît consonner avec lui, je le pose comme étant vrai, sinon je le pose comme n’étant pas vrai » (ἃ μὲν ἄν μοι δοκῇ τούτῳ συμφωνεῖν τίθημι ὡς ἀληθῆ ὄντα, καὶ περὶ αἰτίας καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων ὄντων, ἃ δ´ἂν μὴ, ὡς οὐκ ἀληθῆ).

  • 12 Cf. Dixsaut, 1998, p. 347 : « Poser une Forme n’est pas poser une chose, mais poser la seule manièr (...)
  • 13 Nous partageons l’analyse de Trabattoni, 2003, p. 176-177 : « Sembra dunque necessario concludere c (...)

22Or, selon nous, ce que dit le texte de la République – et cela est d’autant plus important que Platon y définit la méthode qui exige la position des Formes, car sans les Formes il n’y a pas de δύναμις τοῦ διαλέγεσθαι –, c’est que peu importe le statut des Formes. Cette réalité en soi est-elle réellement telle que je la pense ? Ne l’est-elle pas ? La question n’est pas là. Ce qui importe, c’est de soutenir, par le logos, qu’elles existent, qu’on peut les voir, quelle que soit la modalité de cette existence, et qu’il y a quelque chose de tel à rechercher dans le mouvement du discours. Rappelons le texte de 533a que nous avons déjà cité : « Car ce que tu verrais, ce ne serait plus l’image de ce dont nous parlons, mais la réalité de la chose elle-même dans sa vérité, du moins telle qu’elle m’apparaît. Qu’elle soit réellement telle ou non, cela ne vaut pas la peine de l’affirmer à toute force. Mais qu’il y ait quelque chose de tel à voir, c’est ce qu’il faut soutenir, n’est-ce pas ? » Ainsi, l’important, c’est d’affirmer comme horizon de la recherche qu’il y a quelque chose de ce genre à voir. Et il faut comprendre ce modèle visuel et peut-être le « modérer » : ce qui fait voir, c’est le dialogue12. Il est impossible de faire des Formes l’objet d’une théorie séparée de toute inscription vive dans un logos, dans une recherche, et la vision de l’intelligible doit être comprise comme saisie des choses par un logos13. Autrement dit, les Formes ne sont pas des choses en soi qui doubleraient inutilement le sensible.

23Cela veut-il dire qu’on doit comprendre les Formes comme des produits ou des formes de l’intellect, qui permettraient la connaissance ? Non, nous n’avons pas chez Platon non plus d’idéalisme transcendantal. Car les Formes ne servent pas à penser à tout homme, à tout sujet pensant, mais seulement à qui les pose et mène la recherche à partir de cette hypothèse, mû par un désir : le désir de penser et non de se borner à l’opinion. Voir l’intelligible, c’est aussi désirer le voir, c’est-à-dire désirer penser les choses autrement en dépassant la doxa.

24Il faut prendre ici la mesure des figures introductives du suffrage, de l’élection ou de la décision. Ces figures ne se contentent pas d’empêcher toute interprétation dogmatique de la « théorie » des Formes. Elles indiquent aussi que les Formes n’existent pas pour tout le monde, au sens où tout le monde ne peut pas les voir. Qu’elles soient soumises à un suffrage, à une proposition et une adoption, signifie aussi qu’elles sont toujours liées à un désir individuel qui n’existe pas en chaque âme, et qui même existe en bien peu de personnes. Ce désir, c’est le désir de vérité. Il s’exprime dans et par le logos.

  • 14 Simplicius, Commentaire sur les catégories, 8b25.

25Pour conclure, revenons sur une anecdote fameuse racontée à propos d’Antisthène. Cherchant à voir l’Idée de cheval, ce dernier aurait dit à Platon : « Ô Platon, je vois le cheval, mais je ne vois pas la chevalité ! » Selon Simplicius, Platon lui en aurait alors donné la cause : il possède l’œil pour voir le cheval, mais celui qui permet de saisir la chevalité, il n’en est pas pas encore pourvu14. Antisthène n’a pas le bon œil, il n’a pas le désir de comprendre les choses au delà des apparences. Aucune chevalité n’est donnée à voir à qui n’est pas philosophe, la chevalité n’existe que pour celui qui veut penser un cheval. Car la déficience de ce qui nous apparaît, cette déficience-là n’est perçue que par l’âme qui voit les choses au delà de l’opinion.

26La vision des idées signifie métaphoriquement la puissance qu’a l’âme de saisir la réalité des choses. Seul celui qui fait un bon usage du logos, un usage philosophique, peut la saisir. Tout autre usage du logos rend aveugle à la vérité de l’être.

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Bibliographie

Dixsaut, M., 1998, Le naturel philosophe, Essai sur les dialogues de Platon, Paris.

Paquet, L., 1973, La médiation du regard, Leyde.

Lafrance, Y., 1981, La doctrine platonicienne de la doxa, Paris.

Merker, A., 2003, La Vision chez Platon et Aristote, Academia Verlag.

Sayre, K., 1983, Plato’s Late Ontology. A Riddle Resolved, Princeton.

Sayre, K., 1995, Plato’s Literary Garden : how to read the Platonic Dialogue, Notre Dame‑Londres.

Stemmer, P., 1992, Platons Dialektik. Die früben und mittleren Dialoge, Berlin-New-York.

Trabattoni, F., 1994, Scrivere nell’anima. Verità, dialettica e persuasione in Platone, Florence.

Trabattoni, F., 1999, Oralità e scrittura in Platone, Milan.

Trabattoni, F., 2003, Il sapere del filosofo, dans La Repubblica, Traduzione e commento a cura di Mario Vegetti, vol. V, Libro VI-VII, Naples, p. 151-186.

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Notes

1 Cf. Cratyle, 402a.

2 Stemmer, 1992, p. 214-215, donne un bon aperçu des interprètes qui pensent que la connaissance des idées doit se comprendre comme une intuition intellectuelle. On peut citer la position de Sayre, 1983, qui, dans un premier temps a nié l’existence de l’intuition intellectuelle, puis, s’appuyant en grande partie sur l’excursus de la Lettre VII, l’a réintroduite, la considérant comme le moment culminant de la dialectique (Sayre, 1995). Trabattoni, 2003, p. 153, n. 2, rappelle que l’origine de la discussion contemporaine, trouve son origine dans les années cinquante dans la controverse qui a opposé R. C. Cross et R. S. Bluck, le premier défendant l’existence d’un savoir propositionnel chez Platon et le second d’un savoir intuitif. Voir à ce sujet Lafrance, 1981, p. 215‑225. Contre l’idée d’une connaissance comprise comme intuition intellectuelle, au moins tant que l’âme est liée au corps, cf. Trabattoni, 1994, p. 200-261 et Trabattoni, 1999, p. 109-124.

3 Merker, 2003, p. 107.

4 République, 518d. Cette définition de l’éducation s’oppose à une conception tout autre de l’éducation que certains proposent : « Ils affirment, n’est-ce pas, que le savoir n’est pas dans l’âme, et qu’eux l’y font entrer, comme s’ils faisaient entrer la vision dans des yeux aveugles » (φασὶ δέ που οὐκ ἐνούσης ἐν τῇ ψυχῇ ἐπιστήμης σφεῖς ἐντιθέναι, οἷον τυφλοῖς ὀφθαλμοῖς ὄψιν ἐντιθέντες, 518b-c).

5 Merker, 2003, p. 107.

6 République VII, 516b9-c1. Sur l’analogie du Bien avec le soleil, cf. Dixsaut, 1998, p. 273-274. « Le bien est ce au sujet de quoi nous prenons clairement conscience que nous ne devrions pas changer d’opinion, ni par conséquent opiner tout court. En ce sens, il rend l’intelligence nécessaire, et aussi la vérité, et l’être vrai. Les rendant nécessaires, il les engendre, il les cause. »

7 Phèdre, 247c-247e.

8 République VI, 506d- 507a.

9 Au moins déjà par ce savoir minimal qu’il sait ne rien savoir, et qu’il sait la différence entre savoir et opinion.

10 Voir aussi République V, 478 a-b : « S’il est vrai que les facultés ont des objets différents, si d’ailleurs la science et l’opinion sont l’une et l’autre des facultés, et des facultés différentes, comme nous l’affirmons, il s’ensuit que la même chose ne peut être à la fois l’objet de la science et de l’opinion » (εἴπερ ἐπ´ἄλλῳ ἄλλη δύναμις πέφυκεν, δυνάμεις δὲ ἀμφότεραί ἐστον, δόξα τε καὶ ἐπιστήμη, ἄλλη δὲ ἑκατέρα, ὥς φαμεν, ἐκ τούτων δὴ οὐκ ἐγχωρεῖ γνωστὸν καὶ δοξαστὸν ταὐτὸν εἶναι).

11 République, 533a.

12 Cf. Dixsaut, 1998, p. 347 : « Poser une Forme n’est pas poser une chose, mais poser la seule manière d’être qui donne sens à l’acte d’interroger et de répondre. »

13 Nous partageons l’analyse de Trabattoni, 2003, p. 176-177 : « Sembra dunque necessario concludere che, nel caso della conoscenza intelletiva, il momento dell’affermazione dell’esistenza dei suoi oggetti e il momento della loro descrizione mediante il logos siano strettamente intrecciati, comme cose inseparabili che si implicano e si giustificano a vicenda. Se il logos non inizia a dire, per quanto in forma negativa, vaga o parziale, che cosa sono le idee, non c’è nemmeno la possibilità di affermare che esistano. È chiaro poi che i due momenti si rinforzano l’un l’altro : quanto più il logos riesce persuasivo nel rendere necessaria l’ammissione delle idee, tanto più l’affermazione di esistenza si consolida, e aumentano in propozione le possibilità del logos di arricchire le sue descrizioni. La mia tesi è che il procedimento ora illustrato sia precisamente ciò che Platone intendeva quando parlava di dialettica o di dialevgesqai, cioè di un tipo di conoscenza che si può sviluppare solo mediante il logos : perché i suoi ogetti sono le realà intellettuali e l’intelletto non possiede facoltà diverse dal logos ».

14 Simplicius, Commentaire sur les catégories, 8b25.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuelle Jouët-Pastré, « Que signifie voir l’intelligible dans les dialogues de Platon ? », Pallas, 92 | 2013, 217-224.

Référence électronique

Emmanuelle Jouët-Pastré, « Que signifie voir l’intelligible dans les dialogues de Platon ? », Pallas [En ligne], 92 | 2013, mis en ligne le 29 novembre 2013, consulté le 30 avril 2017. URL : http://pallas.revues.org/239 ; DOI : 10.4000/pallas.239

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Auteur

Emmanuelle Jouët-Pastré

Université de Toulouse II-Le Mirail

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