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II. Corps souffrant et philosophie

Quelques réflexions sur le châtiment dans les dialogues platoniciens : le philosophe peut-il justifier le châtiment physique ?

A few thoughts on punishment in Platonic dialogues: can a philosopher justify physical punishment?
Emmanuelle Jouët-Pastré
p. 61-69

Résumés

Dans les textes platoniciens, le châtiment physique infligé au coupable par le juge ou législateur est pensé sur le modèle médical : il a pour but de le soigner de son injustice. Or, la douleur corporelle est souvent pensée comme la cause d’un grave désordre de l’âme, si bien que le rôle curatif qu’elle joue dans le cadre d’une punition reste problématique. Nous verrons que c’est peut-être en s’inscrivant dans la chair du coupable et en se donnant à voir qu’il a un rôle bénéfique sur l’âme. L’âme peut alors lire et comprendre ce qu’elle a fait.

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Texte intégral

  • 1 Dans les Lois, en 861a-862e, l’Athénien fait une distinction entre le dommage causé à autrui de ple (...)
  • 2 Gorgias, 476d-477a.

1Je vais m’intéresser au châtiment physique et à la douleur que le juge peut infliger à un coupable d’injustice. Le philosophe paraît la justifier au regard des bienfaits curatifs que cette douleur peut apporter. C’est même, semble-t-il, la raison pour laquelle il fait un parallèle entre justice et médecine. De même que le médecin inflige des traitements souvent douloureux pour la santé du patient, de même le juge chez Platon inflige une douleur physique en vue de soigner l’âme du coupable d’injustice1. Dans le Gorgias, Socrate soutient ainsi contre Polos qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre et que celui qui est puni droitement est puni justement et sa peine est considérée comme belle. Elle lui est bonne et profitable2. Le châtiment est pensé sur le modèle médical. Il a pour but de rendre juste celui qui a commis une injustice. Les coupables qui tentent d’éviter leur châtiment, Socrate les compare à des malades cherchant à éviter la douleur que peut engendrer un médicament :

ΣΩ. Σχεδὸν γάρ που οὗτοι, ὦ ἄριστε, τὸ αὐτὸ διαπεπραγμένοι εἰσὶν ὥσπερ ἂν εἴ τις τοῖς μεγίστοις νοσήμασιν συνισχόμενος διαπράξαιτο μὴ διδόναι δίκην τῶν περὶ τὸ σῶμα ἁμαρτημάτων τοῖς ἰατροῖς μηδὲ ἰατρεύεσθαι, φοβούμενος, ὡσπερανεὶ παῖς, τὸ κάεσθαι καὶ τέμνεσθαι, ὅτι ἀλγεινόν. Ἤ οὐ δοκεῖ καὶ σοὶ οὕτως ;
ΠΩΛ. Ἐμοιγε.
ΣΩ. Αγνοῶν γε, ὡς ἔοικεν, οἷόν ἐστιν ἡ ὑγίεια καὶ ἀρετὴ σώματος. Κινδυνεύουσι γὰρ ἐκ τῶν νῦν ἡμῖν ὡμολογημένων τοιοῦτόν τι ποιεῖν καὶ οἱ τὴν δίκην φεύγοντες, ὦ Πῶλε, τὸ ἀλγεινὸν αὐτοῦ καθορᾶν, πρὸς δὲ τὸ ὠφέλιμον τυφλῶς ἔχειν καὶ ἀγνοεῖν ὅσῳ ἀθλιώτερόν ἐστι μὴ ὑγιοῦς σώματος μὴ ὑγιεῖ ψυχῇ συνοικεῖν, ἀλλὰ σαθρᾷ καὶ ἀδίκῳ καὶ ἀνοσίῳ.

  • 3 Gorgias, 479a-c.

Peu s’en faut en effet, je pense, que ces gens-là, mon bien bon, n’aient pratiqué une conduite pareille à ce que serait celle d’un homme qui, en proie aux plus graves maladies, se conduirait de façon à ne pas payer, entre les mains du médecin, la peine des fautes qui affectent son corps, et qui ne veut pas que le médecin le soigne, redoutant, à l’image d’un enfant, qu’on le cautérise ou qu’on le coupe, parce que cela fait mal ! N’est-ce pas ton opinion à toi aussi ? — PÔL. : Ma foi, oui ! — SOCR. : C’est en vérité un homme qui ne connaît pas ce que c’est que la bonne santé, c’est-à-dire l’excellence corporelle. Il y a chance, en effet, d’après ce dont à présent nous sommes tombés d’accord, que procèdent aussi de la sorte ceux qui, Pôlos, échappent à la peine de leur faute ; que leur attention aille se porter sur le mal que cela fait, tandis que, à l’égard de ce que cela a d’utile, ils se comportent en aveugles, méconnaissant à quel point c’est un pire malheur, pire que de ne pas avoir son corps en bonne santé, de s’unir avec une âme qui, au lieu d’être en bonne santé, est pourrie d’injustice et d’impiété !3

2Ici, la douleur physique que peuvent engendrer le traitement ou le châtiment ne doivent pas être pris en considération par le malade. Elle ne doit pas masquer ce qu’ils ont d’utile.

3Nous allons essayer de voir plus précisément la raison d’être du châtiment physique, ses fondements et s’il ne se heurte pas à des limites dans le cadre d’une justification philosophique. Le philosophe peut-il en effet pleinement justifier la douleur physique infligée par un châtiment même considérée comme un moyen et non comme une fin en soi ?

1. Les éléments de justification du châtiment physique

1. 1. Soigner l’âme malade

  • 4 Gorgias, 478e.

4Si le philosophe considère le coupable d’une injustice, il ne faut jamais éviter le châtiment car l’injustice est un caractère psychique interne à l’âme de celui qui la commet. Or le pire des maux que puisse connaître un homme, c’est de porter en lui l’injustice. Socrate considère qu’échapper au châtiment est une peine que l’on ne peut souhaiter qu’à ses ennemis car ne pas expier ses crimes est le pire des maux. Celui qui a la pire existence, c’est celui qui a en lui de l’injustice et qui n’en a point été débarrassé (κάκιστα ἄρα ζῇ ὁ ἔχων ἀδικίαν καὶ μὴ ἀπαλλαττόμενος)4. Le philosophe prône alors la nécessité du châtiment pour les coupables d’injustice avec une peine proportionnée, qui doit faire du bien au délinquant ou au criminel. Ce châtiment physique a une valeur éducative et curative pour l’âme. On peut comprendre que si le corps est concerné alors que c’est l’âme qu’il s’agit de soigner, c’est qu’il est le lieu visible où s’exerce la contrainte, c’est donc lui qui est touché lorsqu’il s’agit de modifier l’âme du coupable.

  • 5 Protagoras, 325a-b.
  • 6 Protagoras, 326d.
  • 7 Gorgias, 525a-b.
  • 8 Cf. Bertrand, 1999, p. 263-265.

5Intervient alors la notion d’amélioration. Protagoras, dans le dialogue du même nom, parle d’amélioration de l’homme sous l’effet du châtiment physique. Il s’agit de redresser une âme tordue et la douleur peut, selon lui, y contribuer : si un homme se trouve dépourvu d’excellence, il faut lui faire la leçon ou lui infliger une correction jusqu’à ce que, par l’effet de la correction, il se soit amélioré (ἕωσπερ ἂν κολαζόμενος βελτίων γένηται)5. Les parents font en sorte que leur enfant devienne le meilleur possible, en lui enseignant, à l’occasion de chacun de ses actes ou de ses paroles s’ils sont justes ou injustes, beaux ou laids, pieux ou impies : Supposons qu’il obéisse de son plein gré ; mais, s’il ne le fait pas, alors, comme une baguette tordue et recourbée, ils le redressent en le menaçant et en le frappant (Καὶ ἐὰν μὲν ἑκὼν πείθηται· εἰ δὲ μή, ὥσπερ ξύλον διαστρεφόμενον καὶ καμπτόμενον εὐθύνουσιν ἀπειλαῖς καὶ πληγαῖς)6. Socrate dans le Gorgias parle lui aussi d’amélioration sous l’effet du châtiment, amélioration qui concerne soit le coupable de la faute, soit les témoins du châtiment subi par le coupable : Or, il convient à quiconque est sujet à être puni, et puni à bon droit par un autre, soit d’être amélioré par cette punition et d’y gagner, soit de servir d’exemple aux autres, afin que ceux-ci, lui voyant subir les peines qu’il peut avoir à subir, soient pris de peur et s’améliorent (Προσήκει δὲ παντὶ τῷ ἐν τιμωρίᾳ ὄντι, ὑπ´ἄλλου ὀρθῶς τιμωρουμένῳ, ἢ βελτίονι γίγνεσθαι καὶ ὀνίνασθαι ἢ παραδείγματι τοῖς ἄλλοῖς γίγνεσαι, ἵνα ἄλλοι ὁρῶντες πάσχοντα ἃ ἂν πάσχῃ φοβούμενοι βελτίους γίγνωνται. Εἰσὶν δὲ οἱ μὲν ὠφελούμενοί τε καὶ δίκην διδόντες ὑπὸ θεῶν τε καὶ ἀνθρώπων οὗτοι οἳ ἂν ἰάσιμα ἁμαρτήματα ἁμάρτωσιν· ὅμως δὲ δι´ἀλγηδόνων καὶ ὀδυνῶν γίγνεται αὐτοῖς ἡ ὠφελία καὶ ἐνθάδε καὶ ἐν ῞ᾼδου· οὐ γὰρ οἷον τε ἄλλως ἀδικίας ἀπαλλάττεσθαι)7. Si les témoins du châtiment sont concernés par son spectacle, c’est en tant que leur âme est elle aussi malade. Mais dans ce cas, remarquons déjà que la douleur du châtiment n’a pas à être éprouvée pour être utile, il suffit qu’elle soit vue chez l’autre. L’opprobre que le châtiment fait naître a sans doute alors un rôle peu négligeable dans l’âme du spectateur qui ne voudrait pas subir le même sort, et c’est sur ce sentiment que le législateur qui fixe la peine joue8.

  • 9 Protagoras, 324a.

6En tout cas, parce qu’il s’agit de soigner, le châtiment physique ne procède pas d’un souci de vengeance. Dans ces conditions, la douleur n’est pas infligée pour faire souffrir le coupable, dans le but de lui faire éprouver ce qu’il a fait subir à sa victime. Protagoras affirme que punir en visant le mal commis par la punition elle-même, c’est retomber au niveau animal, de la bête féroce, de celui qui n’appartient pas à une cité9. Ce que le juge ou le philosophe considère, c’est d’une part le coupable à soigner, d’autre part la victime ou sa famille à dédommager, mais les deux choses sont bien distinctes.

1. 2. Regarder vers l’avenir

7Le châtiment ne répare pas le passé, il a un rôle pour l’avenir.

8Dans le Protagoras, en 324a-c, Protagoras affirme qu’il faut punir pour que personne ne soit tenté de recommencer.

‘Ο δὲ μετὰ λόγου ἐπιχειρῶν κολάζειν οὐ τοῦ παρεληλυθότος ἕνεκα ἀδικήματος τιμωρεῖται-- οὐ γὰρ ἂν τό γε πραχθὲν ἀγένητον θείη- ἀλλὰ τοῦ μέλλοντος χάριν, ἵνα μὴ αὖθις ἀδικήσῃ μήτε αὐτός οὗτος μήτε ἄλλος ὁ τοῦτον ἰδὼν κολασθέντα· καὶ τοιαύτην διάνοιαν ἔχων διανοεῖται παιδευτὴν εἶναι ἀρετὴν· ἀποτροπῆς γοῦν ἕνεκα κολάζει. Ταύτην οὖν τὴν δόξαν πάντες ἔχουσιν ὅσοιπερ τιμωροῦνται καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ· τιμωροῦνται δὲ καὶ κολάζονται οἵ τε ἄλλοι ἄνθρωποι οὓς ἂν οἴωνται ἀδικεῖν, καὶ οὐχ ἥκιστα’Αθηναῖοι, οἱ σοὶ πολῖται·

Celui qui réfléchit quand il veut infliger une correction, son motif n’est pas de tirer vengeance de l’injustice passée, car il ne saurait faire que ne se soit pas produit ce qui a été accompli ; c’est au contraire l’avenir qu’il a en vue, pour éviter de nouvelles injustices, et de la part de ce même individu, et de la part de quiconque aura été témoin de la correction infligée. Du fait qu’il a cette idée, que la moralité est le fruit d’une éducation ; en tout cas, le motif qu’il a d’infliger une correction, c’est de détourner la faute. Or cette façon de voir existe chez tous ceux qui punissent d’une faute, aussi bien d’ordre privé que d’ordre public ; c’est chez tous les peuples le principe de la punition et de la correction à l’égard de ceux qu’ont pense avoir agi injustement, et non moins qu’ailleurs, à Athènes, chez tes concitoyens.

9Pour Protagoras, le châtiment est susceptible de soigner ou tout du moins de détourner de la faute, à la fois le coupable de l’injustice commise et les témoins du châtiment (quiconque aura été témoin de la correction infligée), ce qui nous permettra de réfléchir sur la notion de douleur qui ne doit pas nécessairement être éprouvée pour avoir de l’effet (sa vision suffirait).

  • 10 «  L’établissement d’un barème de sanctions semble devoir être l’aboutissement du discours du légis (...)

10Comme Protagoras, l’Athénien dans les Lois en 934a affirme que punir le mal commis ne sert pas à grand chose puisque le passé ne peut s’abolir ; on ne punit le mal que pour préparer l’avenir, et éviter que de nouvelles injustices soient commises. Une âme en meilleure santé, une âme vertueuse, prépare un avenir meilleur10. Une âme en meilleure santé… ou une âme qui, par peur, s’abstient de commettre une injustice. Ainsi en 853b, l’Athénien compte sur la peur qui est attente de déplaisir (φόβος ἡ πρὸ ἐλπίς) pour contenir les citoyens et les amener à un comportement vertueux. Ils devraient calculer les avantages ou les inconvénients respectifs de telle ou telle conduite (ἐπὶ δὲ πᾶσι τούτοις λογισμὸς ὅ τί ποτ αὐτῶν ἄμεινον ἢ χεῖρον, Lois 644a) et considérer que l’absence de punition due à une bonne conduite est, de loin, préférable, à la peine encourue.

2. Les limites de la douleur dans le châtiment physique

2. 1. La douleur physique source de désordre pour l’âme

11Or la douleur éprouvée dans le châtiment physique ne va pas sans difficultés.

12S’il s’agit de soigner une âme malade, elle peut difficilement être un moyen efficace, même s’il est dit qu’il ne faut pas s’arrêter à cette douleur, et l’analogie avec le médicament infligé par un médecin, trouve ses limites. Rétablir la santé de l’âme par le châtiment physique paraît difficilement tenable.

  • 11 Cf. Merker, 2003, p. 123.

13C’est que la douleur physique exerce une contrainte qui peut difficilement soigner l’âme11, sauf à comprendre qu’elle est évoquée uniquement de façon métaphorique dans l’analogie avec la médecine. Si l’on se réfère au Timée, la douleur physique est considérée comme une source de désordre pour l’âme par Socrate qui y voit une source de démence.

Καὶ τὰ μὲν περὶ τὸ σῶμα νοσήματα ταύτῃ συμβαίνει γιγνόμενα, τὰ δὲ περὶ ψυχὴν διὰ σώματος ἕξιν τῇδε. Νόσον μὲν δὲ ψυχῆς ἄνοιαν συγχωρητέον, δύο δ´ἀνοίας γένη, τὸ μὲν μανίαν, τὸ δὲ ἀμαθίαν. Πᾶν οὖν ὅτι πάσχων τις πάθος ὁπότερον αὐτῶν ἴσχει, νόσον προσρητέον, ἡδονὰς δὲ καὶ λύπας ὑπερβαλλούσας τῶν νόσων μεγίστας θετέον τῇ ψυχῇ. περιχαρὴς γὰρ ἄνθρωπος ὢν ἢ καὶ τάναντία ὑπὸ λύπης πάσχων, σπεύδων τὸ μὲν ἑλεῖν ἀκαίρως, τὸ δὲ φυγεῖν,οὔθ´ ὁρᾶν οὔτε ἀκούειν ὀρθὸν οὐδὲν δύναται, λυττᾷ δὲ καὶ λογισμοῦ μετασχεῖν ἥκιστα τότε δὴ δυνατός.

  • 12 Timée, 86b-c.

Les maladies de l’âme « ont pour cause l’état du corps. La maladie de l’âme, c’est, il faut en convenir, la déraison, et il est deux sortes de déraison, l’une est la folie, l’autre l’ignorance. (...) L’homme (...) que la douleur accable, impatient, ce qu’il choisit est hors de saison, de même ce qu’il évite ; il ne peut ni voir ni entendre rien de droit ; c’est un forcené ; d’avoir part au raisonnement il n’est alors point du tout capable12. Dans ces conditions, on voit mal comment la douleur peut rendre un homme plus raisonnable et donc plus juste.

  • 13 Lois, 777d : la formation des esclaves consiste à n’exercer envers les serviteurs aucune brutalité, (...)

14Infliger une douleur physique, fouetter, c’est façonner des âmes serviles dit l’Athénien dans les Lois. En 777a-d, il explique que les coups de fouets doivent être évités pour cette raison même, y compris pour les esclaves. C’est la raison pour laquelle la manière de traiter les hommes dont telle est la condition, c’est de n’exercer aucune violence13.

15Dans le même sens, Socrate dans le Phédon, souligne combien le corps nuit à l’âme lorsqu’il se porte mal : « le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir ; qu’avec cela les maladies surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel (Μυρίας μὲν γὰρ ἡμῖν ἀσχολίας παρέχει τὸ σῶμα διὰ τὴν ἀναγκαίαν τρόφην, ἔτι δέ, ἄν τινες νόσοι προσπέσωσιν, ἐμποδίζουσιν ἡμῶν τὴν τοῦ ὄντος θήραν). » On comprend alors que toute douleur ne peut que perturber l’âme, l’empêcher de penser correctement, de trouver une harmonie et, par conséquent, d’être juste.

  • 14 Cf. Banquet, 220b : un jour de terrible gelée, alors que tous les soldats avaient les pieds couvert (...)
  • 15 Phédon, 117b. Cf. Jouët-Pastré, 2010, p. 87.
  • 16 à moins que la ciguë, comme certains spécialistes l’affirment, ne fasse pas souffrir et provoque pl (...)

16D’où la domination de la douleur par le sage qui montre une âme libre, capable de penser. Cela ne veut pas dire que le philosophe ne connaît pas la douleur, mais cela signifie qu’il habitue son corps à supporter certaines choses : il ne vise pas l’ascétisme, mais il ne satisfait pas non plus tous les désirs de son corps, car il n’est pas dominé par lui. Le philosophe supporte la douleur physique car elle est de peu d’importance par rapport au soin de l’âme. Le philosophe, c’est celui qui supporte de ne pas manger, d’être pieds nus dans le froid14, c’est celui qui meurt sans se plaindre de souffrir physiquement. La mort de Socrate à la fin du Phédon peut être lue en ce sens. Phédon souligne que Socrate prit la coupe de poison sans un tremblement, sans changer de couleur, sans changer de visage (οὐδὲν τρέσας οὐδὲ διαφθείρας οὔτε τοῦ χρώματος οὔτε τοῦ προσώπου)15. Il n’est pas question de douleur physique16. On a seulement affaire à une description quasi clinique des effets du poison avec l’engourdissement progressif des membres du philosophe.

2. 2. La peur du châtiment

  • 17 Cet ordre nécessaire n’est pas à négliger, bien entendu. Ainsi, dans les Lois, le caractère dissuas (...)
  • 18 République, 359b-360c.
  • 19 Protagoras, 326d (texte cité ci-dessus).

17Ainsi, la douleur physique dans le châtiment peut certes, par la peur de la subir, empêcher la récidive, mais elle ne peut être fondée en raison par le philosophe, sauf à considérer qu’il vaut mieux un ordre extérieur à l’âme qu’une absence totale d’ordre17. En effet, cette peur de la douleur ne modifie pas la nature de l’âme, elle ne témoigne pas d’une âme saine, et l’on rejoint l’argument de Glaucon dans la République illustré par la fable de l’anneau de Gygès. Voulant discuter la thèse de Thrasymaque selon lequel la justice est la force des faibles, Glaucon raconte l’histoire de ce berger découvrant une bague qui le rend invisible lorsqu’il en tourne le chaton. Parce qu’il sait qu’il ne sera ni pris ni puni, il n’hésite pas à séduire la reine, à assassiner le roi, et à s’emparer de ses biens18. La peur que l’on peut éprouver devant toute action criminelle n’est en fait due qu’à la crainte du châtiment, et l’on voit bien que l’âme du berger reste une âme malade. Or, le philosophe ne peut se satisfaire d’une âme qui n’agit que par peur du châtiment physique, il faut que les âmes soient vertueuses non en apparence mais en toute circonstance. Une justice uniquement dissuasive insuffle la peur de la punition, mais ne forme pas d’âme à la vertu. Elle « redresse », comme le dit assez naïvement Protagoras19, mais n’améliore pas la nature humaine. Socrate, dans la République, va réfuter l’argument de Glaucon et montrer que seul l’état de santé de l’âme compte. Être vertueux en apparence, c’est-dire par peur du châtiment, c’est avoir une âme qui n’est pas pleinement harmonieuse.

2. 3. La force de la visibilité du châtiment

18Ce n’est donc pas dans la souffrance physique qu’il faut trouver la raison d’être du châtiment physique et sa valeur curative. Comment le châtiment physique peut il rester un moyen pour soigner et quel rôle y joue la douleur ?

  • 20 Je suis en cela Anne Merker, 2003, p. 124-127.

19En suscitant chez celui qui le reçoit ou chez celui qui y assiste un sentiment de honte que manifeste de façon visible la punition corporelle qui enlaidit et qui fait fuir devant tout acte honteux20. Comme l’analyse A. Merker, « la notion de laideur trouve sa pertinence dans l’ordre du corps aussi bien que dans celui de l’âme (...). Elle fournit ainsi la clef d’une solution possible au problème de la contrainte, celle-ci devant à la fois être exercée sur le corps, lieu privilégié de l’efficacité de la force et de la violence, et atteindre l’âme telle qu’elle lui permette de recouvrer la justice ». Cette honte prend aussi le nom de pudeur devant ce qui est laid, elle se distingue de la peur qui porte sur les maux que l’on pourrait subir, et qui elle, est du côté de la lâcheté (c’est cette peur qui est étrangère à Socrate). Les deux espèces de crainte sont distinguées par l’Athénien dans les Lois en 646e-647b, et celle qui est de l’ordre de la honte-pudeur doit être inculquée à tout un chacun :

ΑΘ. (...) δύο φόβων εἴδη σχεδὸν ἐναντία δυνάμεθα κατανοῆσαι ; ΚΛ. Ποῖα δή ; ΑΘ. Τὰ τοιάδε· φοβούμεθα μέν που τὰ κακά, προσδοκῶντες γενήσεσθαι. ΚΛ. Ναί. ΑΘ. Φοβούμεθα δέ γε πολλάκις δόξαν, ἡγούμενοι δοξάζεσθαι κακοί, πράττοντες ἢ λέγοντές τι τῶν μὴ καλῶν· ὃν δὴ καὶ καλοῦμεν τὸν φόβον ἡμεῖς γε, οἶμαι δὲ καὶ πάντες, αἰσχύνην. ΚΛ. Τί δ´οὔ ; ΑΘ. Τούτους δὴ δύο ἔλεγον φόβους· ὧν ὁ ἕτερος ἐναντίος μὲν ταῖς ἀλγηδόσιν καὶ τοῖς ἄλλοις φόβοις, ἐναντίος δ´ἐστὶ ταῖς πλείσταις καὶ μεγίσταις ἡδοναῖς.

L’ATHÉNIEN : — Pouvons-nous distinguer deux sortes de crainte vraiment opposées ? CLINIAS : — Lesquelles ? L’ATHÉNIEN : — Celles-ci. Nous craignons, je pense, les maux que nous nous attendons à voir se produire. CLINIAS : — Oui. L’ATHÉNIEN : — D’autre part, il nous arrive souvent, certes, de craindre pour notre réputation, quand nous estimons que l’on nous juge méchants, en raison de ce que nous pouvons faire ou dire de vilain : voilà justement l’autre crainte, celle à laquelle nous donnons, et tout le monde aussi, j’imagine, le nom de “honte”. CLINIAS : — Certes. L’ATHÉNIEN : — Ainsi, voilà les deux craintes dont je parlais : et la seconde fait front aux souffrances et aux autres objets de crainte, mais elle fait aussi front aux plaisirs les plus nombreux et les plus grands.

  • 21 Merker, 2003, p. 125-126.
  • 22 Lois, 855b-c.

20Dès lors, il ne faut pas considérer la douleur en tant que telle, mais voir dans le châtiment physique un signe donné à voir ou à entendre dont la douleur est accessoire bien que nécessaire. Même si elle est inévitable, elle n’est pas essentielle. Dans les coups de fouet ou les jets de pierre, les cris du coupable et les marques corporelles que laisse la sanction — tous signe de douleur — peuvent faire naître dans l’âme du coupable ou dans celle des spectateurs un sentiment de honte face à toute action laide : le châtiment physique enlaidit le coupable et cet enlaidissement est manifeste aux yeux de tous. Ce n’est alors pas par peur du châtiment physique que les hommes éviteraient de commettre des actes honteux, mais parce qu’ils ressentent en eux ce sentiment de pudeur auquel la vision du châtiment physique subi par le coupable a contribué ; de même le coupable, lorsqu’il est châtié sans être mis à mort, doit éprouver une saine honte devant ce qu’il a fait, les traces visibles de ses mauvaises actions ayant pour rôle de réveiller ou renforcer ce sentiment qui était affaibli en lui, le châtiment ne s’adressant alors qu’à une âme qui n’est pas incurable, et si c’est la cas, comme dans le cas de la flagellation conduisant à la mort, il est utile pour la cité qui y assiste. « Les traitements infamants sous toutes leurs formes s’appuient au sein de l’âme sur un principe qui travaille dans la même direction que le châtiment : la peur devant la laideur est une bonne peur, et c’est elle que l’on sollicite. »21 Ainsi, toute manifestation visible de ce qui est laid engendre la honte. On peut comprendre dans ce sens parmi les châtiments de la cité des Lois les enchaînements de longues durée et publics22.

  • 23 Gras, 1984, p. 75-89.

21Dans le même sens, le châtiment physique infligé dans les Lois à celui s’est rendu coupable d’un fratricide, d’un parricide ou d’un matricide est significatif puisqu’il est lapidé une fois mort, ce qui ne le fait pas souffrir. C’est donc le caractère essentiellement symbolique de la lapidation qu’il faut retenir : Le caractère visible de sa punition est manifeste : la cité participe de la cérémonie. Le coupable est puni pour que la cité soit purifiée. On voit bien ici que ce n’est pas la douleur qui importe dans la lapidation, c’est la nécessité de montrer l’expulsion absolue de la cité subie par le criminel23. La lapidation est spectaculaire au sens propre du terme, elle n’inflige pourtant plus aucune douleur physique.

  • 24 Lois, IX, 872b-c.

22Il reste néanmoins dans les textes platoniciens la préconisation de lourds châtiments physiques, comme ceux qui conduisent à la mort : si un esclave tue volontairement un homme libre, l’exécuteur public de la cité le conduira vers le lieu de la sépulture de sa victime, et là le fouettera d’autant de coups de fouet que son accusateur le commandera, et si le meurtrier ainsi battu vit encore, l’achèvera (μαστιγώσας ὁπόσας ἂν ὁ ἑλὼν προστάττῃ, ἐάνπερ βιῷ παιόμενος ὁ φονεύς, θανατωσάτω)24. Puisqu’il n’y a pas de caractère de vengeance dans le châtiment, cette dimension ayant été exclue par l’Athénien, la punition corporelle ne peut servir à la cité que si elle la prévient de tout désordre. Et La véritable harmonie ne peut être établie que si cette prévention repose sur le sentiment qu’elle fait naître ou renforce de ce qu’il faut aimer et de ce qu’il faut haïr. L’éducation se fait aussi par l’habitude du beau et du laid — c’est un élément important des Lois — et cela va peut-être dans ce sens. Quant aux coupables au sujet desquels il est dit dans le Gorgias que ce n’en est pas moins par le moyen de souffrances et de douleurs que leur vient ce profit, ici bas comme dans l’Hadès ; car ce n’est pas possible d’être, autrement, débarrassé de l’injustice (ὅμως δὲ δι᾿ἀλγηδόνων καὶ ὀδυνῶν γίγνεται αὐτοῖς ἡ ὠφελία καὶ ἐνθάδε καὶ ἐν Ἅιδου), il faut bien dire que la douleur est difficilement compréhensible, sauf à avancer que c’est son caractère visible qui joue pour les coupables qui restent toujours des êtres de chair (il aura aussi un effets sur les auditeurs et lecteurs du mythe). Mais cette solution reste une hypothèse qui n’est pas développée dans le Gorgias.

  • 25 «  Quant aux corps laids et aux pensées laides, quant aux esprits portés vers le rire et les moquer (...)

23Ainsi, dans les textes platoniciens, la douleur infligée dans le châtiment ne peut être défendue comme telle dans une cité juste ou qui souhaite l’être ; une cité qui ne se venge pas du mal qu’on lui a fait est une cité juste. Il importe en effet que le châtiment puisse soigner l’âme et la douleur ne peut pas soigner. Ce qui peut soigner, c’est de créer ou renforcer un sentiment de honte (αἰδώς et non φόβος) devant tout acte honteux ; la douleur physique accompagne le châtiment physique qui se donne à voir, et c’est ce spectacle qui joue un rôle, aux yeux du coupable même ou aux yeux de ceux qui l’entourent pour améliorer l’âme. Et de façon paradoxale, on peut alors faire un parallèle entre le sentiment d’aidôs que peut faire naître le caractère visible du châtiment physique et la représentation des spectacles comiques (c’est-à-dire des actions laides) permise dans les Lois. Le châtiment physique fait voir à l’homme ce qui est laid, c’est peut-être sa seule justification “éducative”. Et si voir ce qui est laid peut sans doute éduquer — les représentations comiques dans la cité des Lois se justifie ainsi25, éprouver ce qui est laid ne peut soigner que si l’on ressent de l’aidôs, sinon le désordre causé à l’âme à travers le châtiment physique reste très problématique chez Platon.

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Bibliographie

Bertrand, J.-M., 1999, De l’écriture à l’oralité, Lectures des Lois de Platon, Publications de la Sorbonne.

Gras, M., 1984, Cité grecque et lapidation, Du châtiment dans la cité, supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Paris-Rome, p. 75-89.

Jouët-Pastré, E., 2002, Les imitations comiques dans les Lois, Platon, Kairos 19, Toulouse, p. 97-109.

Jouët-Pastré, E., 2010, Bien plus qu’une mèche de cheveux. Le corps de Socrate dans le Phédon, Corps en jeu de l’Antiquité à nos jours, Presses Universitaires de Rennes, p. 73-89.

Laks, A., 1998, Loi et persuasion. Sur la structure de la pensée politique de Platon (doctorat d’état), dactylographié, Paris-Sorbonne.

Laks, A., 2005, Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon, Lille, Presses universitaires du Septentrion.

Merker, A., 2003, Le châtiment entre corps et âme, Platon, Gorgias, Ellipses, p. 118- 133.

Merker, A., 2011, Une Morale pour les Mortels, L’éthique de Platon et d’Aristote, Paris, Les Belles Lettres, coll. L’Âne d’Or.

Saunders, T.J., 1973, Penology and Eschatology in Plato’s Timaeus and Laws, Classical Quarterly, 23, p. 232-244.

Saunders, T.J., 1991, Plato’s penal code, tradition, controversy and reforme in Greek penology, Oxford.

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Notes

1 Dans les Lois, en 861a-862e, l’Athénien fait une distinction entre le dommage causé à autrui de plein gré ou non, et l’injustice qui est un caractère psychique interne à l’âme de celui qui agit et qui ne peut jamais recevoir la qualité «  de plein gré  ». Il distingue alors le châtiment qui doit soigner l’âme du délinquant ou du criminel, de la punition qui doit réparer le dommage subi par la victime. Sur ce point voir Merker, 2011, p. 358-363.

2 Gorgias, 476d-477a.

3 Gorgias, 479a-c.

4 Gorgias, 478e.

5 Protagoras, 325a-b.

6 Protagoras, 326d.

7 Gorgias, 525a-b.

8 Cf. Bertrand, 1999, p. 263-265.

9 Protagoras, 324a.

10 «  L’établissement d’un barème de sanctions semble devoir être l’aboutissement du discours du législateur qui souhaite interdire telle ou telle pratique inconvenante  » (Bertrand, 1999. p. 264). Voir aussi Saunders, 1991. Comme le note A. Laks, 2005, p. 147, l’existence d’une législation sur les crimes et d’un barème de punitions représentent une limite de l’entreprise législative car dans une cité comme celle des Lois de tels crimes ne devraient pas être possibles (Lois, 853b5-7). Mais dans la nature humaine, il peut toujours se trouver un cœur de corne si dur qu’aucune cuisson ne puisse fondre (Lois, 853d3).

11 Cf. Merker, 2003, p. 123.

12 Timée, 86b-c.

13 Lois, 777d : la formation des esclaves consiste à n’exercer envers les serviteurs aucune brutalité, et à être encore moins injuste, si c’est possible, à leur égard qu’à l’égard de nos égaux (μτε τιν βριν βρζειν ες τος οκτας, ττον δ, ε δυνατν, δικεν τος ξ σου). Dans les Lois, c’est toujours la douceur, au travers de la persuasion, qui est privilégiée.

14 Cf. Banquet, 220b : un jour de terrible gelée, alors que tous les soldats avaient les pieds couverts de bandes de feutre ou d’agneau, Socrate «  pieds nus, circulait sur la glace plus aisément que les autres avec leurs chaussons (νυπδητος δι το κρυστλλου ῥᾷον πορεετο ο λλοι ποδεδεμνοι).

15 Phédon, 117b. Cf. Jouët-Pastré, 2010, p. 87.

16 à moins que la ciguë, comme certains spécialistes l’affirment, ne fasse pas souffrir et provoque plutôt un doux sommeil. Cf. Jouët-Pastré, 2010, p. 87-88.

17 Cet ordre nécessaire n’est pas à négliger, bien entendu. Ainsi, dans les Lois, le caractère dissuasif des lois punitives joue un rôle important, même si les citoyens n’ont pas une âme véritablement vertueuse.

18 République, 359b-360c.

19 Protagoras, 326d (texte cité ci-dessus).

20 Je suis en cela Anne Merker, 2003, p. 124-127.

21 Merker, 2003, p. 125-126.

22 Lois, 855b-c.

23 Gras, 1984, p. 75-89.

24 Lois, IX, 872b-c.

25 «  Quant aux corps laids et aux pensées laides, quant aux esprits portés vers le rire et les moqueries dans la parole, le chant, la danse et dans les imitations qui tournent tout cela en comédie (μιμήματα κεκωμωδήμενα), il nous faut, à toute force, les étudier et les juger. Connaître, en effet, le sérieux sans connaître ce qui est risible (νευ γελοίων τ σπουδαα μθειν), et, d’une façon générale, un contraire sans la connaissance de son contraire est impossible à qui veut devenir un homme de jugement. Mais pratiquer l’un et l’autre n’est pas non plus possible, si l’on veut participer quelque peu à la vertu. C’est précisément pour cela qu’il faut connaître (μανθνειν) le comique lui-même, pour ne jamais faire ni dire, par ignorance et sans obligation, des choses risibles (ὃσα γελοα). C’est aux esclaves et à des étrangers salariés qu’il faut commander ces sortes d’imitations (προστττειν μιμε σθαι), mais elles ne doivent jamais, à aucun degré, être l’objet d’une attention sérieuse, et l’on ne doit voir aucune personne libre, homme ou femme, les apprendre, elles doivent toujours, au contraire, avoir, par quelque endroit, un objet non familier (816d-e).” Cf. République «  car il faut connaître (γννωστον) les fous et les méchants, hommes et femmes, mais il ne faut rien faire ni rien imiter de ce qu’ils font (ποιητον οὐδὲν τοτων οδ μιμητον)”. Sur ce point, cf. Jouët-Pastré, 2002, p. 97-109. Les représentations comiques peuvent créer chez le spectateur un sentiment d’aidôs.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuelle Jouët-Pastré, « Quelques réflexions sur le châtiment dans les dialogues platoniciens : le philosophe peut-il justifier le châtiment physique ? », Pallas, 88 | 2012, 61-69.

Référence électronique

Emmanuelle Jouët-Pastré, « Quelques réflexions sur le châtiment dans les dialogues platoniciens : le philosophe peut-il justifier le châtiment physique ? », Pallas [En ligne], 88 | 2012, mis en ligne le 10 juin 2015, consulté le 24 mars 2017. URL : http://pallas.revues.org/2456 ; DOI : 10.4000/pallas.2456

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Auteur

Emmanuelle Jouët-Pastré

Maître de conférences en littérature grecque
Université de Toulouse II-Le Mirail
emmajouetpastre@yahoo.fr

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