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II. Corps souffrant et philosophie

La mesure des affections dans l’épicurisme

The measure of affections in epicurism
François Prost
p. 71-81

Résumés

La mesure joue un rôle important dans l’épicurisme, qui se construit à partir d’un « canon ». Les affections fondamentales de plaisir et de douleur y sont soumises, mais en tenant compte de ce qui est propre au corps d’un côté, à l’âme de l’autre, tels que l’épicurisme les conçoit. En outre, la mesure est essentiellement mesure de la douleur, puisque le plus grand plaisir est l’absence de douleur et le plaisir cinétique processus de suppression de la douleur. En ce qui concerne les affections du corps, leur mesure est celle, physique, du mouvement atomique constitutif de la douleur. Quant aux affections psychiques, elles sont justiciables d’une appréhension logique dégageant une valeur de vérité d’une ou plusieurs propositions, appréhension analogue, mais non identique, à celle que les Stoïciens ont développée sous la forme d’un «  modèle conjonctif  » (J. Brunschwig). La combinaison des deux perspectives garantit objectivement, par une mesure appropriée, la supériorité absolue des affections psychiques, et donc le bonheur du sage même dans les pires souffrances physiques.

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Texte intégral

1. Importance de la mesure de la douleur

  • 1 Cf. Dictionnaire Le petit Larousse, 100ème édition, 2004, s.v. : «  action d’évaluer une grandeur d (...)

1Dans le présent travail, je m’intéresse aux opérations de mesure, au sens propre du terme,1appliquées aux affections dans la philosophie épicurienne. Plusieurs raisons y donnent à la mesure son importance.

21° Rapprochons d’abord la Lettre à Ménécée, 135 ( = LS 23J) :

(Si tu suis la doctrine) tu vivras comme un dieu parmi les hommes. Car il n’est pas du tout comme un animal mortel, l’homme qui vit au milieu des biens immortels,

  • 2 Les citations données LS sont empruntées à Long, Sedley, 2001.

et le résumé de Diogène Laërce, 10, 121 ( = LS 21K)2 :

Le concept de bonheur a deux aspects : le plus haut, celui dont Dieu jouit, et qui ne peut recevoir d’augmentation ; celui qui est susceptible d’addition et de soustraction de plaisirs.

3On voit, d’une part, que le bonheur divin, dans son absolue perfection, sert à mesurer chez l’homme la réalisation de la fin sous la forme de l’accomplissement du bonheur, et d’autre part, que ce bonheur humain fait l’objet d’une mesure d’évaluation, dont l’unité est le plaisir.

  • 3 Sur la nature précise des «  affections  », pathè, éprouvées exclusivement par la partie non ration (...)

42° Cela s’explique par le fait que la pensée épicurienne édifie la connaissance sur un « canon », terme qui en grec désigne une règle, un étalon, un instrument de mesure : à ce titre, l’« affection » (pathos) est critère infaillible du bien et du mal, et il n’y a que deux affections possibles, le plaisir et la douleur, sans état intermédiaire3.

  • 4 Voir les synthèses de Warren, 2007, p. 123-133, et Morel, 2009, p. 184-206.

53° L’affection elle-même est sujette à mesure : plaisirs et douleurs sont plus ou moins grands et comparables entre eux ; en particulier, le plus grand plaisir est l’absence de douleur, ce qu’Épicure appelle plaisir d’état (ou catastématique) pour le distinguer du plaisir en mouvement (ou cinétique) que constitue le processus de suppression de la douleur4. La Lettre à Ménécée, 128 ( = LS 21B (2)) précise en outre :

Le moment où nous avons besoin du plaisir, c’est celui où nous souffrons du fait que le plaisir est absent.

6Ainsi, le référent ultime de la mesure des affections, c’est la douleur : son absence définit le plus grand plaisir, sa présence suscite le besoin d’un plaisir cinétique dont la mesure est rapportée à cette douleur. Finalement, l’opération d’« addition et soustraction de plaisirs » évoquée par Diogène Laërce est fondamentalement une mesure de la douleur.

74° Du reste, cette mesure associe les deux dimensions essentielles de la psychologie épicurienne, douleurs physiques et maux de l’âme, d’après Diogène Laërce, 10, 137 ( = LS 21R (2)), opposant Épicure aux cyrénaïques :

(Épicure) considère les douleurs psychiques comme pires (que les douleurs physiques), puisque la chair n’est ballottée dans la tempête que dans le présent, alors que l’âme l’est dans le passé, le présent et l’avenir.

2. Objectivité de la mesure

8D’un point de vue pratique, ces opérations de mesure interviennent à double titre dans la démarche éthique. D’abord, dans la prophylaxie : l’épicurien évite les douleurs inutiles, et en particulier renonce aux plaisirs (toujours bons en soi) qui entraîneraient avec eux des douleurs supérieures. Ensuite dans la thérapie, face aux douleurs inévitables : il recherche délibérément les plaisirs capables de compenser à mesure égale ou supérieure les douleurs éprouvées, et cela vaut en particulier pour les plaisirs que procurent à l’âme la philosophie, l’amitié, le souvenir heureux.

9Une approche disons impressionniste donne bien une idée du procédé. Toutefois, l’assise épistémologique de l’épicurisme (le « canon ») reconnaît aux affections une vérité indiscutable. Tâchons d’emblée de discerner quels critères objectifs peuvent intervenir :

  • L’extension : selon que la douleur affecte un plus ou moins grand nombre de parties de l’être (membres, organes) ;

  • L’intensité : par exemple, un cancer de l’estomac est plus douloureux qu’une indigestion ;

  • La durée : elle départage âme et corps, mais s’applique aussi à l’intérieur de chaque catégorie.

  • 5 Le passage n’est traduit ni en anglais dans l’édition LS de 1987, ni en français dans celle de 2001 (...)

10Toutefois, dans l’expérience, tous ces critères interviennent en même temps. Si chacun peut donner lieu à une mesure propre, comment peut-on additionner de l’espace, du degré et du temps ? Une solution consiste à remonter de l’effet à la cause, à partir de l’affirmation transmise par Sextus Empiricus, Adu. math., 7, 203 ( = LS 16E, vol. 2, l. 45) :

Le plaisir est produit par les choses plaisantes, et la douleur par les choses douloureuses.

11Essayons donc d’appliquer la mesure à ce qui produit les affections, en distinguant corps et âme.

  • 6 Pour plus de détail, voir Konstan, 2008, loc. cit., et Id., 2007 ; ce que j’appelle ici les affecti (...)

12Rappelons cependant comment est constitué l’individu épicurien, le chant III de Lucrèce fournissant l’exposé le plus complet. L’individu se définit comme un corps vivant. Lucrèce met en évidence que ce corps est composé selon un double principe de cohésion : d’abord, par l’union de l’âme et du corps, mais l’âme est elle-même un corps physique présent à l’intérieur du corps ; cette union forme un tout, un organisme dont les composantes ne peuvent plus être séparées que par la mort. L’âme est un composé atomique de quatre éléments : chaleur, souffle, air, auxquels s’ajoute un quatrième élément « sans nom », de tous le plus subtil, pratiquement imperceptible, et responsable des mouvements les plus rapides du vivant, en particulier la sensation ; de même que dans le corps-organisme, l’âme, matière beaucoup plus subtile que la matière corporelle, se répartit à l’intérieur de celle-ci et se diffuse dans sa profondeur, de même l’élément sans nom se diffuse dans la profondeur de l’âme, étant ainsi à l’âme ce que l’âme est au corps : l’élément sans nom est littéralement « l’âme de l’âme », anima animae qui « domine le corps dans sa totalité » (3, 281-2). Lorsqu’on parle donc d’affections de l’âme et d’affections du corps, il ne faut donc pas imaginer un dualisme de type cartésien. Les affections du corps, portées à la conscience par la sensation, mettent en jeu la participation de l’âme (dans sa partie irrationnelle) sous la forme de la sensibilité physique ; inversement, les affections de l’âme (affectée dans sa partie rationnelle) sont produites par l’activité du corps spécifique qu’est l’âme à l’intérieur du corps6.

3. La mesure des affections du corps

13En ce qui concerne les affections du corps, les choses sont relativement simples. Le corps étant formé d’un agrégat de matière (combinaison d’atomes et de vide), les affections du corps sont en fait constituées des mouvements atomiques à l’intérieur de l’agrégat. Après avoir introduit la quatrième substance comme initiatrice de la sensibilité, Lucrèce poursuit (3, 246-257, ma traduction) :

Elle est la première mise en branle, étant constituée de petits éléments ;
reçoivent ensuite le mouvement la chaleur, puis la puissance invisible du souffle,
puis l’air ; ensuite toutes les parties sont mises en mouvement :
le sang s’agite, puis les chairs sont toutes traversées par la sensation,
enfin celle-ci gagne les os et les moelles,
qu’elle soit plaisir ou bien élan contraire.
Mais ce n’est pas sans conséquence que la douleur pénètre jusque là
ni que se répand aussi loin le mal aigu : au contraire tout l’ensemble est bouleversé
au point qu’il n’y a plus de place pour la vie, mais que les parties
de l’âme s’échappent par tous les canaux du corps.
Cependant, le plus souvent, pour ainsi dire à la surface du corps une limite est donnée
au mouvement : grâce à quoi nous sommes en mesure de retenir en nous la vie.

14L’affection fonctionne ainsi comme une onde de choc, passant du plus subtil, l’élément sans nom, au plus dense (les os), en suivant une échelle de solidification croissante, du fait de l’imbrication des composants de l’organisme selon la double cohésion (3, 691-697) :

Car l’âme est si bien entremêlée aux veines, aux chairs, aux nerfs,
et aux os, que les dents également participent à la sensibilité (…)
Or puisque les âmes sont ainsi entre-tissées, il apparaît
qu’elles ne peuvent sortir sans dommage et se détacher saines et sauves
de l’ensemble des nerfs, os et articulations.

15À l’extrême de la douleur, se produit ainsi la dissipation de l’âme déchirée par sa fuite hors du corps ; cette fuite provoque à son tour l’effondrement (ruina, 3, 584) du corps sur lui-même (3, 585-588) :

parce qu’ont été profondément déplacées
ses assises, par l’écoulement de l’âme vers l’extérieur à travers les membres,
et à travers tous les méandres des chemins qui sillonnent le corps,
et à travers les pores,

tandis que l’âme pour sa part se déchire dans ce mouvement à l’intérieur même du corps avant de s’en échapper (3, 590-591).

16D’après ce modèle explicatif : l’affection physique, dont l’évaluation était précédemment éclatée entre différents critères, est susceptible d’une mesure cohérente, qui est la mesure du mouvement physiologique, mettant en jeu ensemble la masse de matière atomique, l’espace et le temps. Pour exemple de l’application d’une telle mesure, prenons la Maxime Capitale 4 ( = LS 21C) :

La douleur ne dure pas continûment dans la chair : son terme extrême est là pendant un temps très court, tandis que la douleur qui dépasse juste un peu le plaisir dans la chair ne persiste pas beaucoup de jours ; quant aux maladies chroniques on y trouve, dans la chair, plus de plaisir que de douleur.

17Trois évaluations de l’état physique sont possibles :

  • État parfait : absence de douleur, état où tous les processus vitaux opèrent de manière satisfaisante, sans aucune carence dont la douleur serait le signe ; le « plus grand plaisir » qu’est cette absence de douleur est en fait le pur plaisir de la vie en son meilleur état ;

  • Majorité de plaisirs : état où les douleurs présentes, constituées par le mouvement de déperdition atomique, sont le signe d’un manque (faim, soif) ou d’un dysfonctionnement du système (blessure, maladie) : ces carences appellent réparation, ce qui peut, le plus souvent, s’opérer facilement (alimentation, soins mineurs) : le mouvement de déperdition atomique dans le composé est alors compensé par un apport atomique de mesure égale, cause d’un mouvement de plaisir qui arrête le mouvement de douleur ;

  • Majorité de douleurs : état mauvais, indice d’une détérioration grave du composé (blessure majeure, maladie grave) ; dans ce cas, le composé est en cours de dissolution, par défaut de compensation de la déperdition atomique à mesure égale : s’il est impossible de remédier à cette « ruine » du corps, c’est l’agonie, qui annonce une mort prochaine.

  • 7 C’est aussi bien le raisonnement que développe Montaigne dans le dernier de ses Essais, au sujet de (...)

18Il faut noter qu’il n’y a pas d’autre possibilité : le caractère extrême de la douleur n’est pas affaire d’appréciation subjective ; une douleur peut être très vive, mais si elle se prolonge dans la durée, c’est qu’elle n’est pas assez importante pour entraîner la destruction du corps et donc, qu’elle est objectivement compensée. On voit qu’ici la mesure, appliquée à la physique des échanges atomiques, est capitale : elle permet d’échapper à l’illusion d’une douleur extrême et prolongée susceptible de ruiner le bonheur ; en effet, tant que la mesure des échanges n’est pas négative, il est possible de s’accommoder de la douleur, puisque, de fait, le corps s’en accommode. La douleur ne peut être perçue comme à la fois maximale et prolongée dans la durée que de manière subjective : objectivement, si elle est (vraiment) maximale, elle dure peu ; si elle dure, c’est qu’elle est supportable, et que, de fait, le corps la supporte7. En conclusion, la mesure des affections physiques est la mesure du mouvement atomique, qui constitue l’affection dans la physique du corps.

4. La mesure des affections de l’âme

19Le cas des affections de l’âme proprement dite est plus complexe. Le matérialisme d’Épicure stipule qu’aucun phénomène psychique ne peut exister sans un phénomène physique qui le porte. En l’occurrence, les affections psychiques sont des propriétés du corps physique qu’est l’âme composée d’atomes spécifiques. À ce titre, elles peuvent donner lieu à une mesure analogue à la mesure des affections corporelles : on mesurera l’ampleur du mouvement atomique, sa durée, etc., soit quelque chose d’analogue ce que serait pour nous un encéphalogramme. Une telle mesure perdrait dès lors toute pertinence éthique, et en particulier ne pourrait rendre compte de la supériorité affirmée des affections de l’âme.

  • 8 Sur cet «  anti-réductionnisme  », voir Sedley, 1983; 1988; 1999, p.379-382; Everson, 1999, p.549 (...)

20En fait, la corrélation affirmée par le matérialisme entre affection psychique et activité corporelle de l’âme n’est pas une identité, et les phénomènes complexes de la conscience ne sont pas réductibles à la somme des propriétés physiques des atomes qui composent l’âme-corps8. Leur mesure est pertinente, mais dans un ordre de complexité supérieur à l’ordre de la physique des éléments, qui est l’ordre de la conscience. La question se pose alors de savoir quel critère peut définir cette mesure. Il n’est pas possible de rétrograder des affections psychiques au mouvement atomique, mais cela n’implique cependant pas que la mesure de ces affections soit impressionniste et subjective. En fait, en changeant d’échelle, il va falloir changer d’étalon.

21Il faut partir de ce qu’est une affection de l’âme au niveau de la conscience. Il n’est pas évident que dans l’épicurisme les affections de l’âme soient, comme dans le stoïcisme, absolument identiques à des jugements ; quoi qu’il en soit, elles procèdent en tout cas de jugements relatifs aux affections du corps. Dans tous les cas, les affections de l’âme ont pour objet exclusif des affections du corps, que ces affections soient présentes, possibles ou supposées. Ainsi, pour prendre en exemple les peurs cardinales : (1) la crainte de la mort a pour objet, non pas la mort elle-même, mais les douleurs supposées dans la mort, et elle implique le jugement que l’être conserve après la mort la faculté de la sensation ; de même, (2) la crainte des dieux n’a pas pour objet les dieux eux-mêmes, mais le pouvoir qu’on leur prête d’interférer dans les affaires humaines et d’infliger aux hommes des douleurs pour satisfaire leurs passions.

22Or, la philosophie, comme science de la nature, permet de connaître la réalité, et donc de discriminer les objets possibles de la pensée selon un critère objectif : d’un côté, les objets dont l’existence est assurée ou possible, de l’autre les objets dont l’existence est impossible. Ainsi, (1) la connaissance du vivant permet d’affirmer que l’individu est absolument détruit par la mort, et donc que toute sensibilité post mortem est impossible ; de même, (2) la perfection des dieux exclut qu’ils soient susceptibles de passions, et donc susceptibles de satisfaire celles-ci au détriment des hommes : ces deux objets (douleurs post mortem ; douleurs infligées par les dieux) sont concevables par l’esprit, mais ces conceptions supposent des objets sans existence, ni actuelle ni possible. De la sorte, les affections de l’âme sont évaluables selon le critère de la réalité (actualisée ou au moins potentielle) des objets auxquels elles se rapportent. Si donc les affections du corps ont pour mesure la grandeur physique des mouvements atomiques présents dans le composé organique, les affections de l’âme sont également justiciables d’une mesure objective, que l’on peut définir ainsi d’un point de vue logique : c’est la valeur de vérité de la proposition affirmant l’existence, ou la possibilité d’existence, de l’objet de l’affection. Par voie de conséquence, entre la mesure des affections du corps et celle des affections de l’âme, une différence essentielle se dessine : du côté du corps, la mesure se conçoit comme un continuum gradué, permettant une évaluation quantitative, sur le modèle de la mesure spatiale ; du côté de l’âme, en revanche, la valeur de vérité, par définition, ne permet qu’une évaluation binaire du type vrai/faux. Je pense que cela correspond précisément à la conception épicurienne de l’affection de l’âme, pour deux raisons, l’une physiologique, l’autre ontologique.

  • Raison physiologique : Les affections du corps appellent une mesure selon une gradation régulière quantitative, en raison des critères qui définissent la mesure : masse de matière atomique, extension dans l’espace, mesure du temps : ces critères sont ceux qui permettent d’évaluer un mouvement atomique à l’intérieur d’un composé selon son intensité, son extension et sa durée. En revanche, l’affection de l’âme, en tant que phénomène de la conscience, affecte la partie rationnelle de l’âme dans sa totalité, et ne peut donc donner lieu qu’à une mesure binaire, évaluant sa présence ou son absence, de même qu’un jugement d’existence ne peut donner lieu qu’à un assentiment ou à un rejet.

  • Raison ontologique : Les objets dont la réalité est certaine ou possible sont les objets que produit ou que peut produire la nature, à partir d’une certaine combinaison atomique. Ainsi, la sensibilité du sujet vivant est produite par l’agrégat atomique dont l’individu est formé ; inversement, la sensibilité ne peut exister sans un agrégat, et l’idée d’une sensibilité post mortem contrevient aux lois de la nature. Mais peut-on généraliser ? Oui, car, de fait, toutes les affections de l’âme que l’épicurisme désigne comme les plus grands maux dont l’homme doit s’affranchir relèvent ainsi d’une mesure discriminant être et non-être, même lorsque cette discrimination n’est pas évidente. En voici deux exemples :

    • 9 Cf. Lucrèce, 3, 1003-1010.

    Désir de la réplétion illimitée, principe de désir insatiable dont le paradigme est fourni par l’insatiabilité alimentaire, par exemple dans la Sentence Vaticane 59 ( = LS 21G (4)) :
    Impossible à remplir non pas le ventre, comme la plupart des gens le disent, mais l’opinion fausse sur la réplétion illimitée du ventre.
    De fait, la réplétion illimitée serait, pour un corps, la faculté d’accueillir en soi sans fin un apport continu de matière extérieure à ce corps. Or, le corps est constitué d’un agrégat d’atomes, et ne peut se remplir qu’à proportion du vide qu’il abrite (ce vide étant notamment produit par la déperdition atomique, qui demande à être compensée par l’ingestion de matière) ; une fois atteinte la limite de la réplétion, il n’y a tout simplement plus de place dans le corps ; donc, une réplétion illimitée supposerait un vide constant, impossible à remplir : on n’aurait plus affaire à un corps constitué dans sa solidité, mais à un corps constamment habité par du vide : c’est ce que figure l’image du tonneau des Danaïdes, absorbant indéfiniment la matière9. Au cœur du problème se trouve donc le vide.

  1. Crainte et désir relatifs à l’éternité, conjointement disqualifiés dans la Maxime Capitale 20 ( = LS 24C (2)) :
    La pensée qui opère le calcul rationnel de la fin et de la limite de la chair et dissipe les craintes relatives au temps éternel ménage la vie parfaitement accomplie de sorte que nous n’avons plus besoin du temps illimité.
    Il s’agit d’un côté de craindre, de l’autre de désirer un accès à l’illimité du temps-aiôn échappant à la mesure du temps-chronos. Or ce qui donne au temps-chronos sa mesure, c’est la double limite de la naissance, avant laquelle nous ne sommes pas, et de la mort après laquelle nous ne sommes plus : dans les deux cas il s’agit d’entretenir des affections relatives à un objet qui n’est pas le temps humain, mais l’éternité.

23Certes, le vide d’un côté (exemple a), le temps-aiôn illimité de l’autre (exemple b), ne sont pas des objets inexistants. Le vide est, avec le corps, l’une des deux substances fondamentales, et le temps-aiôn est la temporalité du divin : il ne s’agit donc pas à proprement parler de non-être. Cependant, le vide pur est par définition dépourvu de toute faculté d’action sur le corps, auquel il offre seulement un espace ; de même, le temps-aiôn est le temps conçu hors de tout mouvement du corps permettant de le mesurer (sous la forme du temps-chronos). Or, l’homme est un corps, dont le mouvement est une propriété essentielle, et en conséquence le vide et le temps-aiôn, considérés en eux-mêmes, « ne sont rien pour lui », exactement comme la mort : ce sont, du point de vue existentiel (« pour nous », pros hèmas, Mén. 124), et non plus seulement physique, des formes du non-être. Il faut donc distinguer deux formes de non-être : le non-être absolu, du point de vue de la physique ; et le non-être « pour nous », relatif si l’on veut, mais, qui, du point de vue de la conscience, est tout autant du non-être que le non-être absolu. Dans cette perspective, il faut conclure que les affections de l’âme se soumettent à une mesure binaire, selon le critère de la valeur de vérité du jugement (implicite ou explicite) stipulant l’existence (actuelle ou possible) de l’objet de l’affection.

24Enfin, il reste un dernier cas à considérer : l’affection de l’âme relative à la perception immédiate ou à l’appréhension raisonnable d’un mal réel, autrement dit d’une douleur physique (soit « j’éprouve une douleur maintenant », soit, par exemple, « si je suis blessé, j’éprouverai une douleur »). Dans ce cas, de fait, l’objet (douleur physique) est ou bien existant (douleur présente), ou bien possible (douleur future), et de toute façon, il s’agit d’un mal (selon le critère de l’affection), donc d’une source légitime de trouble de l’âme. Ce cas paraît contredire le modèle logique proposé ici. Mais seulement en apparence : en effet, pour en rendre compte, il faut préciser ce qui constitue en propre l’émotion (affection de l’âme). Or, il y a en elle, à la fois, deux jugements. (1) Le premier enregistre la présence (actuelle ou possible) du mal : c’est la sensibilité immédiate, ou l’appréhension rationnelle, qui porte à la conscience le fait actuel ou projeté ; cet aspect du processus mental remplit le critère de vérité, car la réalité de l’objet est attestée ou raisonnablement envisagée. Mais à cette première appréhension s’ajoute une seconde, explicitement formulée ou implicitement acceptée : (2) le mal (présent ou futur) est jugé soit capable, soit incapable de rendre malheureux. Autrement dit, dans l’épreuve de la douleur présente et dans l’appréhension de la douleur future, l’individu porte nécessairement une évaluation subjective sur l’intensité de la douleur et son pouvoir de nuisance : s’il juge la douleur insupportable, il éprouve du trouble (tarakhè) en toute son âme ; s’il la juge supportable, il conserve son absence de trouble (ataraxia). L’affection de l’âme, dans sa totalité, est donc préjudiciable d’une évaluation d’ensemble, selon le principe binaire vrai/faux ( = 1 / 0), mais appliqué à l’ensemble formé par la conjonction des deux propositions, la première portant sur l’existence de l’objet per se, la seconde sur sa capacité à troubler l’âme. Sur ce second volet, c’est l’individu qui décide, mais il ne doit pas le faire arbitrairement : car, comme on l’a vu, il a en fait le choix entre une vérité (l’évaluation selon les critères de la Maxime Capitale 4) et une fausseté (une illusion subjective). Si l’homme est sage, il sait que le mal présent (ou futur) ne peut, en aucun cas, ruiner son bonheur : dans ce cas, la valeur de vérité de la proposition est « 1 + 1 = 1 » (la proposition complexe est vraie) ; s’il n’est pas sage, il identifie correctement le mal, mais conclut à tort que le trouble est légitime : dans ce cas, la valeur de vérité de la proposition est « 1 + 0 = 0 » (la proposition complexe est fausse).

5. La mesure de la supériorité des affections de l’âme

25Il reste maintenant à examiner ce que signifie cette idée que les affections de l’âme sont « plus grandes » que les affections du corps. On a vu plus haut que la mesure des affections du corps était une mesure quantitative de mouvement atomique ; on vient de voir que la mesure des affections de l’âme est une mesure binaire appliquée à la valeur de vérité d’une proposition. Comment ces deux mesures peuvent-elles se combiner ? Il n’est pas possible d’additionner, en quelque sorte, de la quantité et une valeur de vérité. La « supériorité » des affections de l’âme risque alors de relever d’un flou subjectif. Pour échapper à cet écueil, il faut en fait, par le biais de la psychologie, rapporter l’ensemble du problème à la fin éthique, le telos.

26La fin est le bonheur, identifié à l’absence de trouble de l’âme (ataraxie). Mesurer les affections, du corps et de l’âme, a pour fin d’établir le calcul (logismos, epilogismos, et autres termes apparentés) évaluant l’ensemble de l’état affectif de l’individu, et, dans le meilleur des cas, de garantir par une telle évaluation objective la possession de l’ataraxie. En tant que telles, les douleurs du corps sont des maux, perçus comme tels dans la sensibilité physique ; mais du point de vue de l’éthique, importe surtout le pouvoir que l’individu leur donne ou leur refuse de le rendre malheureux, sous la forme d’une affection corrélative de l’âme : « je souffre (ou souffrirai) dans mon corps, donc je suis (ou serai) malheureux », pense le non-sage ; « je souffre (ou souffrirai) dans mon corps, mais cette douleur ne peut pas me rendre malheureux », pense le sage. Autrement dit, dans la perspective de la fin, la mesure quantitative des affections du corps ne vaut pas par elle-même : elle n’est qu’un indice, qui doit entrer dans la mesure des affections de l’âme, en tant que référent de l’évaluation en quoi consiste cette mesure ; c’est-à-dire que le trouble ou l’absence de trouble est fonction de la mesure faite de l’affection du corps, et de l’interprétation qui est en ensuite tirée.

27En ce sens, la mesure des affections du corps admet une gradation (une affection est plus grande qu’une autre), alors que la mesure des affections de l’âme n’en admet pas (une émotion est vraie ou fausse). Mais la gradation physique ne perd toutefois pas toute pertinence, dans l’appréhension d’ensemble : une très grande douleur physique est beaucoup plus susceptible de rapprocher de la mort, et beaucoup plus susceptible de causer un trouble de l’âme, qu’une toute petite. L’évaluation quantitative est donc pertinente pour apprécier justement la valeur de la douleur comme signe (de l’état physique général), et aussi le danger qu’elle représente pour le bonheur. Cependant, le seul cas où la douleur est réellement extrême est l’instant où elle coïncide avec la mort, c’est-à-dire avec la disparition de l’individu comme sujet conscient et sensible, seul support pensable d’une quelconque évaluation : à cet instant même, la mesure perd toute pertinence, puisqu’il n’y a plus de sujet pour l’appliquer. Dans tous les autres cas, quel que soit le degré de la douleur, le sage trouve en lui une quantité de plaisirs (éprouvés dans l’instant, conservés dans la mémoire, projetés dans l’avenir) supérieure à la quantité de douleur. Selon la formulation logique du problème, le sage reconnaît que le mal (physique) est présent ou possible, plus ou moins grand, mais refuse d’associer à cette perception l’idée seconde, selon laquelle il est ou peut être malheureux.

28C’est donc dans le sens suivant que les affections de l’âme sont « plus grandes » que les affections du corps : seules les affections de l’âme, la tranquillité ou le trouble, déterminent absolument le bonheur ou le malheur ; elles tiennent compte (littéralement) des affections du corps, comme de leur source, mais ne procèdent pas mécaniquement d’elles : les plus grands plaisirs cinétiques du corps ne suffisent pas à rendre heureux celui qui est habité par la crainte, et les plus grandes douleurs physiques ne produisent pas automatiquement le malheur chez celui qui sait chasser le trouble de son âme. En termes logiques, les affections du corps ne sont par elles-mêmes jamais « assez grandes », quelle que soit leur mesure quantitative, pour entraîner seules l’adhésion à la proposition portant sur le bonheur qui rend l’ensemble de la proposition relative à l’affection vraie ou fausse ; seules les affections de l’âme ont ce pouvoir, et c’est parfaitement logique, puisque cette proposition complexe est précisément l’expression de la mesure des affections de l’âme, les seules dont dépend le telos.

Conclusion

  • 10 Sauf dans le cas du vrai mal moral, le défaut de sagesse, qui appelle une analyse plus détaillée, m (...)

29Affections du corps et affections de l’âme relèvent donc de deux mesures différentes. La mesure des affections corporelles est celle du mouvement atomique en quoi consiste précisément l’affection, celle des affections psychiques s’applique à la vérité d’une proposition qui fait ou non dépendre le bonheur des affections corporelles, dont la mesure est ainsi elle-même prise en compte. Une telle interprétation de la mesure des affections psychiques rapproche alors la théorie épicurienne de ce que J. Brunschwig (1978) a appelé le « modèle conjonctif » dans le stoïcisme. Il convient toutefois de clarifier le rapport entre mesure épicurienne et modèle stoïcien. Dans le cas de l’épicurisme, l’évaluation de la douleur comme mal n’est pas une erreur, alors qu’elle l’est toujours dans le stoïcisme10. Pour le Stoïcien, toute l’erreur est dans ce jugement de valeur : elle n’est pas affaire de mesure, mais d’évaluation. En revanche, pour l’Épicurien, la dotation de valeur (négative) est juste, l’erreur est précisément dans la mesure du mal, jugé par le non-sage assez grand pour surpasser tous les plaisirs, et rendre le bonheur impossible. Ce qui est donc (totalement) faux, pour le Stoïcien, c’est l’existence du mal ; pour Épicure, c’est que la douleur, légitimement identifiée comme mal, puisse être telle qu’elle rende nécessairement malheureux.

  • 11 Cette communauté autorise, pour ne prendre qu’un seul exemple, Marc Aurèle à reprendre à son compte (...)

30Une certaine communauté de vue, très générale, semble donc réunir Épicuriens et Stoïciens, dans le recours à un modèle logique simple (addition de propositions en un ensemble soumis à un unique critère de vérité)11. Il importe surtout de voir dans ce procédé commun (mais développé par chaque école selon ses principes propres) un même effort pour rendre compte de ce qui est le fondement même d’un naturalisme : l’affirmation que la nature définit elle-même les critères les plus objectifs et les plus clairs, suivant lesquels l’homme peut assurer son bonheur : or quoi de plus clair, de plus simple et de plus objectif, qu’un calcul binaire, du type 0/1, appliqué à des postulats d’existence ? Aussi bien, de ce point de vue, l’analyse que je propose apporte une confirmation supplémentaire à l’hypothèse de D. Sedley (1998), selon qui la pensée épicurienne progresse en reproduisant, aux divers niveaux du réel, une alternative fondamentale (« formal contradictories ») d’abord apparente en physique, dans l’opposition du vide et du corps.

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Bibliographie

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Notes

1 Cf. Dictionnaire Le petit Larousse, 100ème édition, 2004, s.v. : «  action d’évaluer une grandeur d’après son rapport avec une grandeur constante de même espèce, prise comme unité et comme référence  ».

2 Les citations données LS sont empruntées à Long, Sedley, 2001.

3 Sur la nature précise des «  affections  », pathè, éprouvées exclusivement par la partie non rationnelle de l’âme, que l’homme a en commun avec les autres animaux, voir l’étude décisive de Konstan, 2008, p. 1-25.

4 Voir les synthèses de Warren, 2007, p. 123-133, et Morel, 2009, p. 184-206.

5 Le passage n’est traduit ni en anglais dans l’édition LS de 1987, ni en français dans celle de 2001 ; il figure en petits caractères au début de la citation dans la partie 2 (textes originaux) de l’édition de 1987.

6 Pour plus de détail, voir Konstan, 2008, loc. cit., et Id., 2007 ; ce que j’appelle ici les affections de l’âme (comme les «  douleurs psychiques  » évoquées par Diogène Laërce) n’ont pas de dénomination spécifique chez Épicure.

7 C’est aussi bien le raisonnement que développe Montaigne dans le dernier de ses Essais, au sujet de sa propre expérience de la douleur (calculs rénaux). En outre, on ne peut pas, bien entendu, reprocher à Épicure de ne pas prendre en compte les cas de douleur objectivement maximales, mais qui n’entraînent pas, aujourd’hui, la mort, du fait de l’efficacité des traitements modernes prolongeant la vie : il est évident que, dans l’Antiquité et jusqu’à une date très récente, de telles pathologies entraînaient, de facto, une mort rapide. Inversement, la constitution très récente du «  traitement de la douleur  » en sous-discipline médicale s’efforce précisément de pallier de telles souffrances : l’émergence même d’une telle thérapie «  palliative  » répond, finalement, au besoin d’éviter la conjonction de l’intensité extrême de la douleur et de sa durée.

8 Sur cet «  anti-réductionnisme  », voir Sedley, 1983; 1988; 1999, p.379-382; Everson, 1999, p.549-550; la valeur du témoignage du fragment d’Épicure à l’appui de cette interprétation est contestée par O’Keefe, 2002; le différend porte essentiellement sur le pouvoir causal de la raison: celui-ci peut-il, ou non, être expliqué strictement par les propriétés des atomes constitutifs du corps?; il me semble que cette problématique ne remet pas véritablement en cause l’idée selon laquelle les affections de l’âme ne sont pas strictement réductibles aux mouvements atomiques; d’ailleurs, T.O’Keefe admet: « Because such explanations (= réductionisme) will often involve relationships that hold among the atoms, there will be some ‘emergent properties’– properties which can be predicated only of the organization of macroscopic bodies, not constituent atoms, and which come into existence because of the organization of the atoms that constitute the boby – which will be invoked in explaining events » (p.155, n.4). En ce sens, même dans une conception «  réductionniste  », le fait que les phénomènes psychiques puissent être expliqués par les propriétés des atomes ne porte pas atteinte à la spécificité de ces phénomènes, entendus comme propriétés exclusives du composé, et non des atomes constitutifs. En dernier lieu, voir Morel, 2009, p. 35-36 et 60-61, partisan d’une lecture réductionniste (très) nuancée.

9 Cf. Lucrèce, 3, 1003-1010.

10 Sauf dans le cas du vrai mal moral, le défaut de sagesse, qui appelle une analyse plus détaillée, mais conduit aux mêmes conclusions : sur ce point, cf. White, 1995, et Prost, 2004, p. 303-304.

11 Cette communauté autorise, pour ne prendre qu’un seul exemple, Marc Aurèle à reprendre à son compte le raisonnement épicurien en VII, 33 («  Sur la douleur : ce qui est intolérable tue, ce qui dure est tolérable. L’intelligence peut, en se retirant en elle-même, conserver son calme ; la faculté directrice n’en est donc pas lésée. Quant aux parties que la douleur maltraite, qu’elles s’expliquent là-dessus, si elles le peuvent !  »), et avec référence explicite, en VII, 64, 2 («  En outre, dans les plus grandes douleurs, que cette maxime d’Épicure vienne à ton secours : la douleur n’est ni intolérable ni éternelle, si tu te souviens de ses limites et que tu n’imagines rien au-delà  » ; traduction Trannoy, C.U.F.).

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Pour citer cet article

Référence papier

François Prost, « La mesure des affections dans l’épicurisme », Pallas, 88 | 2012, 71-81.

Référence électronique

François Prost, « La mesure des affections dans l’épicurisme », Pallas [En ligne], 88 | 2012, mis en ligne le 09 juin 2015, consulté le 25 mars 2017. URL : http://pallas.revues.org/2463 ; DOI : 10.4000/pallas.2463

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Auteur

François Prost

Maître de conférences de latin
Université de Paris IV-Sorbonne
francois.prost@hotmail.fr

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