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III. La souffrance physique dans la littérature et les arts

Le mal d’amour au Moyen Âge : souffrance, mort et salut du poète

Love sickness in the Middle Ages: suffering, death and salvation of the poet
Cristina Noacco
p. 147-167

Résumés

La conception médiévale de l’amour en tant que maladie se rattache aux théories médicales de l’Antiquité et représente l’une des composantes essentielles de la poésie courtoise. Mais si, d’un côté, cette théorie a nourri chez les auteurs des xiie et xiiie siècles l’idée d’une souffrance imposée par Amour, pouvant entraîner la mort de l’amant, d’autres auteurs, après avoir adhéré à la doctrine de l’amour courtois, ont dépassé ce modèle et ont proposé d’attribuer au mal d’amour une nouvelle fonction : celle de permettre au poète de s’élever vers la contemplation de Dieu. La description de la naissance et de la physiologie du mal d’amour dans le Roman de la Rose et dans son adaptation en sonnets italiens par Dante Alighieri, Il Fiore, permettront d’illustrer la tradition de ce motif dans la littérature courtoise du xiiie siècle, tandis que l’évolution de la poétique amoureuse chez Dante montrera le dépassement de l’amor concupiscentiae et le passage de ce poète à sa Vie nouvelle.

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Texte intégral

Le sujet d’étude de cette contribution et son développement ont été inspirés par des échanges avec Monsieur Francesco Zambon. Je le remercie ici d’avoir mis à ma disposition ses connaissances et ses travaux au sujet de la conception courtoise et théologique de l’amour chez Dante.

1La maladie d’amour est l’un des motifs fondateurs et essentiels de la littérature courtoise. Ses origines sont anciennes et se rattachent aux théories médicales de l’Antiquité, qui avaient déjà inspiré à Ovide ses Remedia Amoris.

  • 3 L’histoire de la maladie d’amour, de l’Antiquité à la Renaissance, a été retracée par Beecher, Ciav (...)
  • 4 Kristeva, 1983, p. 192.

2Au Moyen Âge, les troubadours, suivis par les trouvères, ont en effet récupéré et développé la conception médicale gréco-latine de l’amour en tant que maladie3. Mais si, d’un côté, cette théorie a nourri chez les auteurs des xiie et xiiie siècles l’idée d’une souffrance imposée par Amour et l’acceptation de cette souffrance, car à travers elle le poète mesurait « la valeur de son amour au degré de sa frustration4 », d’autres auteurs, après avoir adhéré à la doctrine de l’amour courtois, ont dépassé ce modèle et ont proposé d’attribuer au mal et au martyre d’amour une nouvelle fonction : celle de permettre au poète de s’élever à la contemplation de Dieu.

  • 5 Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que ce roman se compose de deux parties, qui divergent p (...)
  • 6 La question de l’identification de l’auteur du poème, Durante, à Dante a fait l’objet d’un long déb (...)

3Dans le Roman de la Rose5, l’épisode de la naissance du sentiment dans le cœur de l’Amant et la description de ses effets psycho-physiologiques codifient des topoi largement répandus dans la littérature courtoise du xiiie siècle, en France et en dehors du territoire français. Il Fiore, poème composé en italien vernaculaire vers 1286 très vraisemblablement par Dante6, qui a condensé et adapté le roman en vers français en 232 sonnets, témoigne encore de l’influence de ce modèle. Mais si ce poème se rattache au motif du mal d’amour et propose l’issue de la quête qu’avait déjà prévue Jean de Meun, Dante y annonce également des éléments relatifs à une autre vision de la souffrance par amour : il faut non seulement accepter mais désirer la mort par amour afin d’accéder à l’amour spirituel de Dieu. La mort de Béatrice, qui permet à Dante de sublimer sa poétique du désir, marque le passage à la Vita Nuova, la nouvelle vie du poète.

4Du martyre d’amour à la Vita Nuova on passe ainsi d’une conception du mal d’amour imposé et accepté en tant que partie intégrante de l’éros dans l’idéologie courtoise à une conception de la souffrance amoureuse nécessaire afin que l’homme puisse s’élever du désir des biens matériels au désir spirituel de Dieu.

  • 7 Cet itinéraire a été envisagé dans les conclusions à son étude sur la maladie d’amour par Massimo C (...)

5Afin de parcourir cet itinéraire conduisant de la souffrance et de la mort par amour à la renaissance et au salut du poète7, il convient de rappeler la conception médicale que les auteurs du Moyen âge ont adoptée pour décrire la physiologie du mal d’amour, d’illustrer le contexte idéologique dans lequel l’acceptation de cette souffrance, voire le désir du martyre d’amour prend son sens et de présenter enfin les enjeux théologiques du motif de la mort de la dame dans la conception du salut par amour de Dante.

1. La conception du mal d’amour et sa physiologie courtoise

  • 8 Ibid., p. 7-8 et Beecher, Ciavolella, 2010, p. 90. Ces auteurs précisent qu’«  [il] existait des va (...)
  • 9 Jacques Ferrand, De la maladie d’amour (1623), édition par Beecher, Ciavolella, 2010, p. 179-375 et (...)

6Lorsqu’ils décrivent la naissance et les effets de l’amour, les poètes du Moyen Âge se réfèrent à une double tradition d’origine ancienne : littéraire, à travers les œuvres poétiques et mythologiques d’Ovide et médicale, fondée sur la théorie d’Hippocrate des quatre humeurs, dont on souligne en particulier les effets de la mélancolie ou bile noire, enrichie par les apports d’une doctrine scientifique, philosophique et littéraire qui compose, au Moyen Âge, le système aristotélicien-galénique de l’âme et des passions8. Si, d’un côté, l’écriture ovidienne permet de récupérer les caractéristiques et le pouvoir de Cupidon dans la personnification médiévale de l’amour, l’écriture médicale savante offre aux poètes de cette époque les résultats d’une longue enquête sur les symptômes d’une maladie qui est perçue comme une forme de mélancolie. Mais contrairement à Ovide et, beaucoup plus tard, à Jacques Ferrand9, les poètes courtois considèrent que, en dehors des faveurs bénéfiques accordés par la femme aimée, il n’y a d’autre remède au mal d’amour que la fuite ou la mort.

1. 1. Éléments pour une définition médiévale du mal d’amour10

  • 10 Je me limiterai ici à rappeler les éléments de la conception médicale du mal d’amour qui fondent la (...)

7Lorsque Jean de Meun poursuit la rédaction du Roman de la Rose que Guillaume de Lorris avait laissé inachevé, il fait prononcer par Raison la descripcion d’amours (v. 4289). Il s’agit d’une tirade de soixante-cinq vers (v. 4290-4355) où le poète associe des éléments antithétiques, qui illustrent la nature contradictoire du sentiment amoureux (v. 4302-10) :

  • 11 Rose, p. 257 : «  “[L’amour] […] est une langueur pleine de santé, c’est une santé toute maladive, (...)

« [Amours] […] est langors toute santeïve,
C’est santez toute maladive,
C’est fain saoule en abondance,
C’est convoiteuse souffisance
C’est la soif qui touz jors est yvre,
Yvrece qui touz jours enyvre,
C’est faus deliz, c’est tristour lie,
C’est leece la corroucie ;
Douz maus, douceur malicieuse […]11 ».

8Outre le niveau sensoriel et émotionnel, Raison rappelle que l’amour est un mal qui entame l’esprit, la sphère rationnelle de l’homme (v. 4374-82) :

  • 12 Ibid., p. 261 : «  “[L’amour] […] est une maladie de pensée qui touche de manière conjointe deux pe (...)

« [Amours] […] est maladie de pensee
Antre II. personnes annexe,
Franches entr’euls, de divers sexe,
Venant as genz par ardeur nee
De vision desordenee,
Pour acoler et pour baisier
Pour euls charnelment aaisier.
Amant autre chose n’entent,
Ainz s’art et se delite en tant […]12 ».

9Il s’agit donc d’une mania, une forme d’obsession, qui trouve sa source dans la vue et provoque le désir et, par conséquent, un dérangement de l’équilibre physiologique de l’homme.

  • 13 Ciavolella, 1976, p. 17 et Beecher, Ciavolella, 2010, p.54. La pensée de Platon (Phèdre, 250d) et (...)
  • 14 André le Chapelain, Traité de l’amour courtois, introduction, traduction et notes par Claude Burida (...)

10L’attribution de l’origine du mal à la vue, largement acceptée par les poètes médiévaux, se rattache à la philosophie platonicienne, récupérée également par Ovide : « Parce que c’est la beauté qui satisfait la vue (le sens le plus parfait), l’éros est l’amour du beau, et le beau plaît parce que c’est une réflexion de l’Idée dans le cadre des choses matérielles13 ». André le Chapelain, qui résume à la fin du xiie siècle les règles de la fin’amor dans son Traité de l’amour courtois, définit ce sentiment comme « une passion naturelle qui naît de la vue de la beauté de l’autre sexe et de la pensée obsédante de cette beauté »14. L’amour est conditionné par la beauté des apparences humaines, tandis que l’esprit compose et fixe l’image de cette beauté dans sa mémoire. L’amour qui germe dans le cœur de l’amant est donc la conséquence d’une expérience sensorielle.

  • 15 Sur ce sujet, voir C. R. Harris, 1973.
  • 16 Je résume ainsi Ciavolella, 1976, p. 19-22 et Beecher, Ciavolella, 2010, p. 55-56.

11La métaphore du cœur comme siège du sentiment amoureux remonte également à l’Antiquité et repose sur le système cardiocentrique exposé par Aristote dans sa philosophie de la nature15. Il revient à ce philosophe d’avoir donné une définition de la passion érotique comme maladie, agissant sur l’unité psycho-physiologique de l’homme. Considérant que la sensation est un mouvement commun au corps et à l’esprit, il décrit l’éros comme une perturbation qui vient du corps et qui joue une influence profonde sur la constitution mentale de l’individu. Du point de vue physiologique, l’amour naît dans le cœur comme un bouillonnement du sang et circule ensuite dans tout le corps16.

12Les deux positions de Platon et d’Aristote convergent dans la peinture médiévale de la naissance de l’amour, qu’on associe à l’intervention mythologique du dieu Amour : pour ces auteurs la flèche d’Amour blesse le cœur de l’homme en passant par les yeux, sans pour autant endommager ces derniers. Chrétien de Troyes exploite ce motif dans son roman Cligès, rédigé vers 1170 (v. 706-711) :

  • 17 Chrétien de Troyes. Romans, éd. et trad. de Charles Méla et Olivier Collet, Paris, Le Livre de Poch (...)

Li eulz […] est li miroers au cuer,
Et par ce miroer trespasse,
Si qu’il ne le blece ne quasse,
Li sens dont li cuers est espris17.

  • 18 Rose, p. 125 : «  À travers l’œil il m’a planté la flèche toute raide dans le cœur  » ; cf. v. 1743 (...)
  • 19 La technique descriptive de l’amplificatio avait été très largement employée par Raoul de Houdenc d (...)

13Dans le Roman de la Rose, Guillaume de Lorris récupère ce topos (parmi l’oel m’a ou cors mise/La saiete par grant roidor, v. 1694-9518) et, à travers la technique descriptive de l’amplificatio19, il développe la réflexion sur la dynamique de la naissance de l’amour. Le dieu Amour décoche cinq flèches, qui représentent autant de qualités inspiratrices de l’amour : Biauté (v. 1689-1720), Simplece (v. 1735-1761), Courtoisie (v. 1762-1776), Compaignie (v. 1817-1834) et Biaus Semblanz (v. 1842-1866).

  • 20 Les citations du Fiore renvoient à l’édition du poème par Contini, 1984, p. 2-466.
  • 21 Sur la question de l’acéphalie supposée du poème, voir Contini, 1984, p. 3.
  • 22 Rose, p. 125, note 1.

14Dans le poème en vernaculaire italien Il Fiore20, le regard porté par le protagoniste sur le plus beau bouton de rose qu’il voit, motif qui apparaissait aux v. 1652-56 du Roman de la Rose, entraîne l’intervention du dieu Amour dès le premier sonnet (v. 2). Ce texte est donc placé dès l’ouverture21 sous l’auctoritas de la doctrine courtoise. Dante énumère ensuite les qualités que les flèches représentent : Bieltà, Angelicanza, Cortesia, Compagnia et Buona Speranza (v. 9-14). Il est intéressant de remarquer que Dante remplace Simplece (le contraire de l’orgueil22) par Angelicanza et Biaus Semblanz par Buona Speranza : bien que rattachés au registre courtois, ces deux éléments ne manquent pas de faire songer au sens qu’ils revêtent dans le domaine religieux et semblent introduire dans la fatalité amoureuse des composantes qui occuperont un rôle essentiel dans le développement du thème amoureux chez Dante.

15Quels sont les effets que ces flèches provoquent chez l’Amant ?

1. 2. De la plaie à la maladie

  • 23 Ibidem : «  [La] flèche […] n’a pas fait sortir de moi la moindre goutte de sang  ».
  • 24 Ibid., p. 125-127 : «  [Aussi] bien le sang était-il resté à l’intérieur du cœur et pas une goutte (...)
  • 25 Les traductions des vers cités du Fiore sont de moi. Il en est de même, sauf indication contraire, (...)
  • 26 Rose, p. 125 : «  Le cœur me manque, le cœur défaille, et je restai longtemps sur place, évanoui  » (...)
  • 27 Strubel, 1984, p. 171.

16La première flèche d’amour, Beauté, provoque dans le cœur de l’Amant une plaie merveilleuse, car elle ne saigne pas (la saiete […] ne traist onques sanc de moi point, v. 1704-0523, cf. v. 1716-17 : einz remet enz ou cuer li sans/et si n’en issi onques sans24). Ce motif, utilisé dans d’autres textes pour expliquer la conception virginale du Christ, permettait ici à l’auteur de se rattacher à la théorie aristotélicienne de la naissance de l’amour, due, comme on l’a rappelé, à un bouillonnement du sang autour du cœur. En revanche, l’Amant du Fiore fait état d’une grande perte de sang lors de son « innamoramento », ce qui entraîne une mise en scène plus concrète de la souffrance d’amour chez Dante et, probablement, le souci d’éviter le rapprochement entre la naissance de l’amour passionnel et la conception du Christ : Sentendomi ismagato malamente/Del molto sangue ch’io avea perduto (II, v. 1-2 : « me sentant gravement égaré à cause de la grande quantité de sang que j’avais perdu25 »). Par contre, Dante n’ajoute pas au motif de la blessure celui de l’évanouissement de l’Amant, comme le fait Guillaume de Lorris : Li cors me faut, li cuers me ment ; / Pamez fui iluec longuement, v. 1698-9926. Chez Guillaume, l’évanouissement est propédeutique à l’éveil du protagoniste à l’amour et annonce sa soumission à la divinité, voire signifie la mort symbolique de l’amant et pourrait évoquer le motif du martyre d’amour. Mais pour l’instant, le dieu Amour se soucie de garder en vie sa victime : sur la pointe de la dernière flèche il fixe un baume (Rose, v. 1844-58) qui procure à l’Amant douçor et amertume à la fois. Puis, il annonce à sa victime les terribles souffrances qui l’attendent : perte de conscience, troubles de mémoire, peur, angoisse, soupirs, frissons, fièvre, aphasie, agitation, pensées obsessionnelles, moments de folie et de lucidité, espoir et désespoir, pâleur et rougissements, insomnie et, la nuit, plus de mil anuis (v. 2263-2554). Ces symptômes ont fait écrire que « la maladie d’amour […] se caractérise par l’instabilité et une perpétuelle agitation, vaine et désordonnée, par l’accumulation de comportements et d’impressions contradictoires, exploités par une rhétorique de l’antithèse27 ».

  • 28 André le Chapelain, op. cit., p. 182-183.

17La douleur provoquée dans le cœur de l’Amant par les flèches d’Amour s’est transformée en un mal qui s’apparente à la mélancolie. Mieux, ces symptômes font passer le mal d’amour du domaine chirurgical (la blessure et la plaie provoquées par la flèche) et médical-pharmacologique (le baume) au domaine psychosomatique. C’est ce qu’avait déjà remarqué André le Chapelain dans son traité sur l’amour courtois : « XV. Tout amant doit pâlir en présence de son amante », « XVI. Quand un amant aperçoit brusquement celle qu’il aime, son cœur doit commencer à tressaillir » et « XXIII. Celui que tourmente le souci d’amour mange moins et dort peu28 ».

  • 29 Le motif du séjour dans un lieu sauvage se trouve aux v. 10-11 du sonnet XXXIII, puis au v. 2 du so (...)

18Le Fiore se montre à son tour fidèle à cette tradition. Dans les sonnets XXXIII à XXXV, dont les enchaînements, outre le contenu, rappellent l’écriture épique29, Dante décrit l’amour comme un mal très nuisible, à cause duquel il a failli mourir : Non sa che mal si sia chi non assaggia/Di quel d’Amor, ond’i’ fu’quasi morto (XXXIII, v. 13-14 : « Il ne connaît pas ce mal celui qui ne fait pas l’épreuve de l’amour, qui m’a presque tué »). Il en décrit ensuite les symptômes et compare la souffrance qu’il provoque à une peine infernale (XXXIV, v. 1-4) :

Pianto, sospiri, pensieri e afrizione
Eb[b]i vernando in quel salvag[g]io loco,
Ché pena de ninferno è riso e gioco
Ver’ quella ch’i’soffersi a la stagione […].
Pleurs, soupirs, pensées et désespoir
j’eus en hibernant dans ce lieu sauvage,
car un châtiment infernal est un jeu,
auprès de celui que j’endurai pendant ce temps […].

  • 30 André le Chapelain, op. cit., ch. IV, p. 50.
  • 31 Il mare amoroso, Emilio Vuolo (éd.), Rome, Istituto di Filologia moderna - Università di Roma, 1962

19Il récupère la rhétorique de l’antithèse propre à la description courtoise du mal d’amour : [Amor] Un’or’mi tenne in ghiaccio, un’altra ’n foco (XXXIV, v. 7 : « Il me tint pendant une heure dans la glace, une autre dans le feu ») et il utilise les métaphores de la nourriture et de la navigation pour décrire les affres du mal d’amour, ce qui lui permet de nouveaux rapprochements avec la tradition courtoise du mal d’amour, absents du Roman de la Rose. Alors qu’il avait promis au protagoniste du Fiore de le nourrir de joie et d’espoir (XXXIV, v. 9-10), Amour le prive de ces biens et, à leur place, lui offre gran pezze di tormento/Con salsa stemperata di languire (Ibid., v. 13-14 : « de grandes rations de souffrance / assaisonnée de dépérissement »), c’est-à-dire les attributs qui alimentent la mélancolie. La métaphore filée de la navigation, utilisée en référence à l’amour également par André le Chapelain30, était très présente à l’esprit des poètes médiévaux depuis la légende de Tristan et Iseut. Elle avait notamment permis à ces auteurs de créer une association entre la mer et l’amour amer, tradition dont les images convergeront dans un poème toscan du xiiie siècle, Il mare amoroso31. À l’intérieur de ce système allégorique, l’élément de la tempête symbolise la passion du sentiment qui ruine le bateau-conscience du poète et le voue au naufrage. L’issue du mal d’amour est la même qu’attend la nef-poète poussée et désorientée par la tempête : la mort.

2. Les enjeux du mal d’amour dans l’idéologie courtoise

  • 32 Buridant, «  Introduction  » à André le Chapelain, op. cit., p. 29.

20À l’intérieur de la conception du mal d’amour qui émerge au xiie siècle sous la plume des poètes courtois et dans le traité d’André le Chapelain, qui offrait le portrait idéal de l’honnête homme de cour du xiie siècle32, l’amant doit reconnaître et accepter sa souffrance, expérience qui entraîne ou fait espérer son martyre d’amour comme une composante essentielle de l’expérience sentimentale. Le service d’amour et le sacrifice de soi sont intimement liés dans l’idéologie courtoise et le lieu de leur formalisation est la poésie, dont le prétexte est l’absence de la femme et dont la finalité est la quête du remède au mal d’amour.

2. 1. Le martyre d’amour

  • 33 André le Chapelain, op. cit., p. 185-205 : «  De la condamnation de l’amour  ».
  • 34 Beecher, Ciavolella, 2010, p. 75.
  • 35 Ce motif est en effet très présent dans la poésie des troubadours. Bernard de Ventadour, par exempl (...)

21Pour les poètes du Moyen Âge, ainsi que pour André le Chapelain, qui critique comme néfaste et mortifère le mal d’amour dans son troisième chapitre du Traité de l’amour courtois33, il n’y a pas de remède à cette maladie. Ce diagnostic sans appel se rattachait à la pensée de Théocrite34, alors qu’Ovide, lui, avait essayé d’obvier à ce mal à travers ses Remèdes à l’amour. En dehors d’Amour lui-même qui, dans le roman de Guillaume de Lorris, promet d’accorder la guérison de sa victime, à l’issue du parcours initiatique qui l’attend, seule la fuite peut empêcher le mal d’amour de détruire le corps et l’esprit de l’amant, solution qui est aussi envisagée dans le Roman de la Rose (v. 4348-55) d’après une tradition littéraire plus ancienne35.

  • 36 Rose, v.1975 et suiv. La soumission au dieu Amour est attestée également dans le Fiore, où l’Amant (...)

22Celui qui ne fuit pas et accepte la souffrance amoureuse, se soumettant entièrement au dieu Amour36, se trouve désemparé et passif. Ainsi, dans le Roman de la Rose, le protagoniste ne peut que reconnaître sa condition et s’en plaindre (v. 1720-23) :

  • 37 Rose, p. 127 : «  [Je] ne sus que faire ni que dire, et je ne sus où trouver médecin pour ma plaie, (...)

Ne soi que faire ne que dire
Ne de ma plaie ou trouver mire,
Que par herbe ne par racine
N’en atendoie medecine […]37.

  • 38 Il s’agit d’un autre topos de la littérature courtoise, dont témoigne également, au xiie siècle, le (...)

23Aussi vaste soit-elle, la connaissance de la pharmacopée est donc inutile, car aucun médicament dû à la science humaine ne saurait déraciner le mal d’Amour38. Lorsqu’il est blessé par la quatrième flèche d’Amour, Compagnie, le protagoniste du Roman de la Rose reconnaît même que sa douleur croît et empire, à tel point qu’il perd tout espoir de guérison (v. 1832-35) :

  • 39 Rose, p. 131 : «  Je préférerais être mort que vif, et en fin de compte, à mon avis, Amour fera de (...)

Mieus voudroie estre morz que vis,
Et en la fin, ce m’est avis,
Fera amors de moi martir.
Je ne m’en puis par el partir39.

  • 40 Ibid., p. 161 : «  Je voudrais mourir aussitôt, je m’y engage  ».
  • 41 Ce souhait trouve correspondance dans l’histoire légendaire de Jaufré Rudel, d’après laquelle ce tr (...)
  • 42 Rose, p. 163 : «  La mort ne me serait pas dure, si je mourais dans les bras de mon amie  ».
  • 43 À ce sujet, voir Toury, 2001, ainsi que Zaganelli, 1982.
  • 44 Rose, p. 113, note 1.

24En effet, contrevenant à toute logique médicale, ce mal empire à la présence de celle qui le provoque (c’est l’allégorie de la flèche), bien qu’il puisse être soulagé seulement par elle. Ainsi, la femme est à la fois la cause et le médecin du mal et sa présence, un soulagement et un motif supplémentaire d’angoisse. Le motif du martyre d’amour, explicite dans l’aveu de l’Amant, est également souligné par Amour, lorsqu’il annonce au nouvel Amant qu’après ses entretiens avec sa dame il se trouvera en grant martire (v. 2414). La divinité introduit enfin deux motifs propres à la tradition courtoise de la maladie d’amour : la confusion entre le désir d’amour et le désir de mort (v. 2457-58 : Je voldroie par covenant/Que je morisse maintenant40) et l’aspiration de l’amant à mourir dans les bras de son amie41 (v. 2459-60 : La mort ne me greveroit mie,/Se je moroie es braz m’amie42). Eros et Thanatos, indissociables dans la poésie amoureuse dès l’Antiquité, forment un hendiadys dans la poésie médiévale du mal d’amour, dont témoigne l’issue tragique des romans de Tristan et Iseut et des lais Narcisse et Pyrame et Thisbé, ainsi que le motif de la mort par amour présent dans de nombreux poèmes en langue d’oc et d’oïl43. L’histoire de Narcisse, racontée par Guillaume de Lorris dans la première partie du Roman de la Rose (v. 1429-1507), présente ce personnage comme l’emblème de tous les amants malheureux et illustre les dangers du désir qu’encourt le protagoniste, notamment à travers le regard44.

  • 45 Ibid., p. 125 : «  le cœur me manque, le cœur défaille  ».
  • 46 Ibidem : «  car je craignais de me faire mal  ».

25La confusion d’Eros et Thanatos au sujet de l’Amant apparaît dès la blessure provoquée par la première flèche d’Amour : la mort du personnage est symbolisée par son évanouissement, ainsi que par la fredor (v. 1693) et l’arrêt cardiaque dont il fait état (v. 1698 : Li cors me faut, li cors me ment45). Le motif du martyre d’amour, lui, connaît une gradation : le narrateur-amoureux se retient avant tout de toucher la rose car, dit-il, je me cremoie mal faire (v. 1677)46, puis il reconnaît le caractère incurable de son mal (v. 1720-23) ; il crée ensuite une équation entre la souffrance et le désir (1750-51) : Et quant li maus plus m’angoissoit,/Et la volentez me creissoit […]. L’espoir de guérison est définitivement éloigné lorsque l’Amant est atteint par la flèche de Compagnie, qui le fait évanouir trois fois de suite et c’est à ce moment-là que la mort est envisagée comme la seule issue possible au mal d’amour (v. 1832) : mieus voudroie estre morz que vis, puisqu’il a compris qu’Amour fera de lui un martyr (v. 1834).

  • 47 Schifo, Dégoût, est une traduction heureuse de Dangier, le personnage qui, dans le roman français, (...)

26Ce motif se retrouve, avec quelques variantes, dans le Fiore : le narrateur-protagoniste du poème en vernaculaire italien avoue à son tour qu’à cause de l’amour il est presque mort (XXXIII, v. 13-14) et qu’il a vécu pour la femme une peine infernale (XXXIV, v. 3). De plus, l’Amant craint qu’il ne pourra pas atteindre la rose de son vivant (VII, v. 5 : Ma prima, credo, conver[r]à ch’eo mora, « mais je crois qu’il faudra que je meure avant »), tandis que Schifo47, le gardien du verger, menace tout homme qui voudra y entrer de le faire mourir dans la souffrance (XXVI, v. 8 : Sed i’no’l fo morir a gran dolore).

27La mort du personnage amoureux est donc envisagée comme la seule issue possible de la quête amoureuse, sur laquelle elle pèse comme une menace inéluctable. Elle est indissociable de l’amour parce que, dans l’idéologie courtoise, elle représente la plus haute manifestation du don de soi, le sacrifice par excellence et, par là, le couronnement du service d’amour.

2. 2. Service d’amour et sacrifice de soi. La consolation de la Poésie

28Dans l’« art d’aimer » que représente le Roman de la Rose de Guillaume de Lorris (v. 38), Amour explique à son apprenti qu’en échange de son service et des souffrances qu’il endurera, il sera rempli de courtoisie (v. 1938-40, 1943-44) :

  • 48 Rose, p. 137 : «  Sans mentir, mon service est pénible et pesant, mais je te fais un immense honneu (...)

Sanz faille il i a paine et faiz
A moi servir, mes je te faiz
Honeur mout grant […]
Qu’amors porte le gonfanon
De cortoisie et la baniere […]48.

  • 49 Ibid., p. 137, v. 2131-32 (voir exergue).

29Surtout, le dieu Amour promet à l’Amant la guérison de son mal à travers un poison (v. 2031), un remède49.

30Dans le Fiore, Amour annonce également à l’Amant le comportement à tenir face aux souffrances qu’il lui infligera : E pensa di portar in pacïenza/La pena che per me avrà’a soffrire (IV, v. 9-10 : « Et avise-toi de supporter avec patience la peine que pour moi tu devras endurer »), idée qui est reprise et soulignée au début du sonnet suivant, lorsque le poète amoureux accepte la souffrance qu’Amour lui impose (V, v. 1-2 : Con grande umilitate e pacïenza/promisi a Amor a sofferir sua pena, « Je promis à Amour de supporter la peine qu’il voudrait m’infliger avec beaucoup d’humilité et de patience »). Ainsi, en attendant qu’Amour offre à sa victime ce qu’il lui promet en échange de son service, la merci ou récompense d’amour dans le poème français
(v. 1885), sa grazia, sa grâce – notion qui est chargée d’une valeur essentielle chez Dante, comme nous le verrons plus loin – dans l’œuvre en vulgaire italien (III, v. 12), la passion de l’Amant se transforme, sans pour autant s’éloigner de son sens étymologique : la patience.

  • 50 Ibid., p. 163 : «  Amour me tourmente fort et me met au supplice, souvent je me plains de cette vie (...)
  • 51 Beecher, Ciavolella, 2010, p. 89-90.

31Il ne reste alors au protagoniste de l’expérience amoureuse que la possibilité de se plaindre, à travers l’écriture poétique, du mal qu’Amour lui inflige : v. 2461-62 : Mout me grieve amors et mestrie ; / Sovant me plaing de ceste vie50. À défaut de trouver un remède à ses effets psycho-physiologiques, le poète courtois cherche un apaisement à sa souffrance « dans l’expression verbale de cette douleur constante. D’une certaine façon, la poésie aide le poète à exorciser le désir laissé par l’objet inaccessible, elle est à la fois sa peine et sa consolation51 ».

32Dante, lui, fait dire à Amour : « Ma poi dono argomento di guerire » (Il Fiore, IV v. 14 : « Mais je donne ensuite matière à guérison »), formule dans laquelle il est tentant de reconnaître le pouvoir de la poésie en tant que remède à la souffrance amoureuse.

  • 52 La poésie représente encore un remède au mal d’amour au xve siècle, puisque Charles d’Orléans se di (...)
  • 53 Marie de France, Lais, traduits, présentés et annotés par Laurence Harf-Lancner, texte édité par Ka (...)

33Lieu de dévoilement de la souffrance amoureuse, la poésie recueille la peine et la plainte de l’amant, qu’elle soit considérée comme une activité propédeutique à la guérison, comme le laisse entendre Amour dans le Roman de la Rose, voire comme le remède lui-même, comme on pourrait le comprendre dans le Fiore, et comme l’écrira Charles d’Orléans52, ou qu’elle soit envisagée en tant qu’expression d’une souffrance mortelle, selon l’idéologie de la fin’amor qu’on trouve également illustrée dans le lais de Chaitivel, « Le Malheureux », de Marie de France : alors qu’une dame, aimée par quatre chevaliers, demande de composer un lai pour célébrer la mort de ses amoureux, le dernier, encore vivant, exprime son désir de mourir à cause de son indifférence : Tels cent mals me faites sufrir,/mielz me valdreit la mort tenir (v. 223-24)53. Il propose donc d’appeler cette composition non pas « les quatre deuils », comme le souhaitait la dame, mais « le malheureux », en l’honneur de sa propre souffrance par amour.

  • 54 Le poème est cité d’après Pasquini, Quaglio, 1970, p. 389-92.
  • 55 Les fondements doctrinaires de la conception du mal d’amour de Cavalcanti ont intéressé, dans la pr (...)

34La conception de la poésie comme unique consolation au mal d’amour trouve sa plus haute expression chez les poètes contemporains de Dante et en particulier dans la poésie de Guido Cavalcanti, qui nie tout espoir de guérison ou de soulagement à son mal et affirme l’impossibilité pour les hommes d’atteindre à la connaissance de l’amour. Emblématique à cet effet est sa chanson Donna me priega (« Ma dame me prie »54), où ce poète, après avoir décrit la naissance de l’amour selon la théorie platonicienne de la vision de la beauté, décrit le sentiment amoureux en tant que passion qui détruit l’esprit et le corps de l’amant comme (ou avec) la mort55 : Di sua potenza segue spesso morte (v. 35 : « Sa puissance entraîne souvent la mort »). Ainsi, dans l’envoi (v. 70-75), le poète ne peut que s’adresser à sa propre chanson et la considérer comme une sublimation littéraire - formellement raffinée - de son existence malheureuse et solitaire, que seuls peuvent comprendre ceux ch’hanno intendimento (v. 73 : « ceux qui ont du discernement »).

3. De l’amour courtois à l’amour de Dieu : la mort de la dame et le salut du poète

35La réponse de Dante à la question du mal d’amour n’est pas seulement d’ordre rhétorique. Les œuvres contemporaines et postérieures au Fiore témoignent, à travers le développement d’éléments parfois déjà présents dans cette œuvre, d’une évolution philosophique et théologique du mal d’amour chez cet auteur qui, à partir de l’enseignement johannique, Deus caritas est, transforme le désir passionnel en un désir intellectuel de Dieu.

36La conception de la femme médiatrice entre l’homme et Dieu et le sacrifice-sublimation du désir de la femme, à travers la mort de celle-ci, imitation de celle du Christ, permettent au poète de dépasser l’amour passionnel humain pour s’élever vers l’amour spirituel de Dieu. Ce parcours qui conduit Dante, en tant que chrétien, de sa perte à son salut, s’achève dans la troisième partie de la Divine Comédie, lorsque Béatrice lui restitue la vue et lui permet ainsi de contempler la Rose céleste : pouvait-on souhaiter une transformation plus radicale du symbole courtois de la dame ? La vision qui faisait naître le mal d’amour est bouleversée, elle, dans la contemplation du Bien immuable et éternel.

3. 1. Dieu est amour

  • 56 Pulega, 1995 ; Kristeva, 1983, 191-94 ; Zink, 2003, p.46-47 ; Zambon, 2007a, p.LXXXVII-LXXXIX. Gi (...)
  • 57 Zambon, 2007a, p. LXXXVIII.

37On ne doit pas s’étonner de voir ici rapprochés les domaines de l’amour charnel et de l’amour spirituel. En effet ainsi que l’ont affirmé plusieurs critiques56 et comme l’a montré en particulier Francesco Zambon en commentant la pensée de Bernard de Clairvaux, bien que les buts poursuivis par l’amant courtois (l’acceptation du service d’amour) et par l’amant mystique (l’amour de l’amour, Dieu) soient différents, « la fin’amor reproduit sur le plan social et psychologique la même suprématie de l’amour que la théologie mystique établit sur le plan ontologique : si dans la cour céleste Deus caritas est, dans la cour mondaine, domna et amor sont également de parfaits synonymes57 ».

38De plus, les auteurs mystiques du xiie siècle utilisent parfois, pour exprimer le désir de Dieu, le même vocabulaire de la maladie et de la souffrance physique qu’emploient les poètes courtois pour décrire les affres de l’amour passionnel, signe du fait que si d’un côté la pensée monastique a pu influencer la doctrine de la fin’amor, les connaissances des effets psycho-physiologiques du mal d’amour ont pu également passer du domaine profane au domaine sacré et être utilisées pour expliquer les effets sur l’âme du désir de Dieu. Ainsi, la peinture de la naissance et des effets de l’amour mystique par Richard de Saint-Victor ne diffère guère de celle des poètes courtois, car elles ont pour source le même modèle ovidien et aristotélicien. Il s’agit, dit-il, d’un

  • 58 Richard de Saint-Victor, De IV gradibus violentae caritatis, 2, 12-15, in Ives, Épître à Séverin su (...)

amor […] ardens et fervens qui cor penetrat et affectum inflammat, animamque ipsam eousque medullitus transigit ut veraciter dicere possit : Vulnerata caritate ego sum58.

  • 59 Ibid., p. 110.

39Dans son analyse doctrinale de ce texte, Gervais Dumeige observe que « [pour] Richard comme pour Hugues de Saint-Victor, l’amour est un feu, mais un feu spirituel. Il y a là autre chose qu’une utilisation de la métaphore courante, mais un symbole expressif tiré des effets physiques de l’amour. Quand son trait enflammé pénètre en l’homme, l’amour atteint les couches profondes, “la moelle de l’âme”. L’affectivité, dont les énergies latentes ne demandent qu’à entrer en jeu, est allumée. Bientôt le désir s’irradie jusqu’à l’extérieur et ses symptômes physiques n’échappent à personne : des gémissements, de profonds soupirs, un visage pâle et décomposé. Indices d’une fièvre intermittente encore, mais qui ronge peu à peu les forces de l’homme et s’empare de lui. Les régions intellectuelles se trouvent, elles aussi, envahies et Richard en donne pour exemple l’obsession totale qui règne en la mémoire. Il faut bien voir l’importance de son rôle. Par le souvenir perpétuellement entretenu, elle réalise au sein même de l’absence, la présence de l’objet aimé et augmente ainsi le désir, en tenant continuellement devant lui, comme un bien souhaitable, ce qu’il ne peut encore étreindre59 ».

  • 60 Kristeva, 1983, p. 190-91 : «  Celle d’Abélard (Introductio ad theologiam, 1121 ; Commentaire sur l (...)
  • 61 Ibidem, p. 193.

40Ainsi, en même temps que « le siècle de l’amour », comme on a appelé le xiie siècle, donne naissance à la doctrine courtoise, il voit fleurir plusieurs doctrines de l’amour mystique60 et en particulier celle de saint Bernard de Clairvaux, puis celle de Richard de Saint-Victor, qui n’efface pas le manque qui définit le pur amour courtois mais l’introduit dans sa conception de l’amour pour le surmonter61. Si Dieu est charité, d’après la célèbre formule de Jean (4, 8 : Deus caritas est), la rencontre avec Dieu ne peut se faire qu’à travers l’amour, qui n’est plus l’amour charnel (amor concupiscentiae) mais l’amour pur, spirituel (caritas) ou, pour le dire avec les termes de Dante et de Guillaume de Saint-Thierry, « intelligence d’amour ».

3. 2. Béatrice ange et médiatrice

  • 62 Zambon, 2007a, p. LXXXIX.
  • 63 Ibidem.

41Dante a été considéré à juste titre comme le poète qui a exprimé la « continuité et la quasi consubstantialité de l’amour terrestre et de l’amour céleste62 ». Il a répondu à l’impossibilité de connaître l’amour dont se plaignait Guido Cavalcanti par « la transfiguration de la dame courtoise en la femme-ange, qui conduit le poète pèlerin jusqu’à Dieu63 ».

  • 64 Voir notamment Matthieu de Vendôme, Ars versificatoria, 56, édition Edmond Faral, Les Arts poétique (...)
  • 65 Chrétien de Troyes, Erec et Enide, Édition critique d’après le manuscrit B. N. fr. 1376, traduction (...)

42Cette transfiguration de la dame n’est pas entièrement nouvelle dans la poésie médiévale. Elle découle de l’esthétique de la lumière qui se dégage des portraits de la femme, soutenue par les arts poétiques du xiie siècle64, à travers notamment la blondeur des cheveux, la blancheur du teint et la luminosité des yeux et du sourire. Les premières occurrences littéraires liées à cet idéal féminin se rencontrent dans la peinture d’Iseut la blonde et des héroïnes de Chrétien de Troyes. Cet auteur décrit en ces termes l’une d’entre elles, Enide (v. 424-28)65 :

Por voir vos di qu’Iseuz la blonde
N’ot tant les crins sors et luisanz
Que a cesti ne fus neanz.
Plus ot que n’est la flor de lis,
Cler et blanc le front et le vis.

  • 66 Frappier, 1968.
  • 67 Toutes les citations de la Vita Nuova et leurs traductions sont tirés de Dante, Vita Nuova. Vie nou (...)
  • 68 Gorni, 1996, cité par Guglielminetti, 2001, p. 133.

43Si, à travers l’aspect merveilleux d’Enide, cet auteur a voulu indiquer une correspondance entre la lumière physique et la lumière morale du personnage66, la démarche de Dante n’est pas différente lorsque, dans la Vita Nuova67, qu’il rédige dans les années 1292-1293, il dépeint Béatrice comme un exemple de vertu, un miracle venu illustrer sur terre la puissance de Dieu (XXVI, 15, v. 7-8 : E par che sia una cosa venuta/Da cielo in terra a miracol mostrare. « Et il semble qu’elle soit créature venue/Du ciel sur terre pour miracle montrer »), capable d’offrir de la douceur au cœur de ceux qui la regardent (Ibid., v. 9-10). Une qualité semblable, soulignée par la couleur blanche de son vêtement, est attribuée à Béatrice par Dante dans la description de sa deuxième rencontre avec elle, lorsqu’elle lui adresse son salut (Vita Nuova, III, 1). L’épisode a été interprété comme un double poétique de l’Annonciation, qui fait de Béatrice un double de Gabriel, et de sa salutatio un Ave adressé à Dante68.

  • 69 Zambon, 2010, p. 259.

44Cette image de la femme-ange pourrait représenter le développement de la qualité féminine qu’illustrait la deuxième flèche décochée par Amour dans le Fiore : Angelicanza (I, v. 10). La grâce associée à Amour dans le même poème (III, 12) pourrait, elle, trouver une correspondance dans la grâce divine que Dante attribue à Béatrice dans la Vita Nuova (XXVI, 1), qui annonce son essence surnaturelle et fait dire à ceux qu’elle rencontre : « Questa non è femmina, anzi è uno de li bellissimi angeli del cielo » (Ibid., 2 : « Celle-ci n’est pas une femme, mais elle est un des très beaux anges du ciel »). Cette qualité de la grâce de Béatrice, qui élève toutes les personnes qu’elle rencontre (Vita Nuova, XXVI, 10-11), est centrale pour comprendre l’itinéraire amoureux de Dante. Elle occupe également une place privilégiée dans la mystique de Guillaume de Saint-Thierry (dont au Moyen Âge on attribuait les œuvres à saint Bernard69), pour qui la connaissance de Dieu se fait à travers trois degrés : la foi, la raison et la grâce illuminante, c’est-à-dire l’amour. Dans l’Aenigma fidei, § 41 il écrit :

  • 70 Guillaume de Saint-Thierry, Deux Traités sur la foi. Le Miroir de la foi. L’Énigme de la foi, éd. e (...)

Tertius [gradus] jam gratiae illuminantis et beatificantis est, finiens fidem, sed potius beatificans in amorem, a fide ad speciem transmittens, inchoando cognitionem non eam que fidei est, et cum fide hic incipit esse in homine fideli, sed de qua Apostolus dicit : « Nunc cognosco ex parte ; tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum70 ».

  • 71 Zambon, 2010, p. 261. Sur cet aspect de la théologie de Guillaume de Saint-Thierry, voir Zambon, 20 (...)

45Francesco Zambon a déjà montré que Dante récupère et adapte cette position lorsqu’il considère la femme comme un miroir de la grâce divine qui lui permet de connaître Dieu non plus à travers la foi et la raison, mais à travers l’amour : « Il s’agit encore d’une forme de connaissance, mais ce n’est plus une connaissance de type rationnel : c’est l’intellectus amoris71 », que Dante célèbre dans la chanson Donne ch’avete intelletto d’amore (« Dames qui avez entendement d’amour », XIX, 4-14). C’est cet état mental, le plus haut degré de l’intelligence, que Dante évoque, en réponse à l’envoi de la chanson doctrinale Donna me priega de Guido Cavalcanti, comme l’instrument permettant à l’homme de s’élever du monde sensible au monde intelligible et donc à la connaissance de la Grâce divine, à travers la merveille de la femme-ange (Ibid., 7, 15-18) :

Angelo clama in divino intelletto
E dice : « Sire, nel mondo si vede
Maraviglia ne l’atto che procede
D’un’anima che’nfin qua su risplende ».
« Un Ange en appelle à la divine intelligence
Et dit : “Seigneur, au monde on voit
Un miracle en acte qui procède
D’une âme dont la splendeur monte jusqu’ici” ».

46Dans l’envoi de la chanson, Dante souligne sa théorie gnoséologique de l’amour - position diamétralement opposée à celle, désespérée, de Cavalcanti : lorsque sa chanson parviendra là où se trouve l’objet de la composition, Béatrice, elle la trouvera en compagnie d’Amour (Ibid., 14, 69). Autrement dit, pour Dante la poésie, et notamment la poésie courtoise, permet à l’homme de connaître l’essence de l’amour à travers la femme qu’elle chante.

3. 3. Imitatio Christi. La passion pour Béatrice et la Passion du Christ

  • 72 Contini, 1970 et 1976.

47Si, comme l’a remarqué Gianfranco Contini, le Roman de la Rose, le Fiore et la Divine Comédie représentent un nœud de la culture médiévale européenne72, dans ce parcours du sujet amoureux, la Vita Nuova représente le moment de passage de l’amour courtois à l’amour mystique.

  • 73 Il est d’ailleurs intéressant de remarquer l’importance que revêt dans la Vita Nuova le sonnet qui (...)
  • 74 Par ce mélange de vers et prose, le prosimètre, Dante prend également position par rapport aux crit (...)
  • 75 La Vita Nuova peut être divisée en trois parties : la première correspond à la tradition du « grand (...)

48À l’orée de la Vita Nuova – un ouvrage doublement hybride, en ce sens qu’il est composé d’une part, par des textes en prose et en vers73 et, d’autre part d’un langage courtois et d’un langage mystique74 –, Amour apparaît en rêve au poète (dans une réminiscence/prise de distance du songe-cadre du Roman de la Rose) sous un aspect effrayant (III, 3 : uno segnore di pauroso aspetto, « un seigneur à l’aspect redoutable ») et il s’annonce par les mots suivants : Ego dominus tuus (« Je suis ton maître »). Ce sont les mêmes mots qu’Amour avait prononcés lorsqu’il s’était présenté à l’Amant dans le Fiore (IV, v. 5) : I’sì son tu’ signore. Cette caractéristique montre à quel point cette partie de la Vita Nuova est encore ancrée dans la tradition courtoise dans laquelle s’inscrit le Fiore. En effet, elle contient pour Dante une première « matière » (I-XVI) qu’on pourrait qualifier de peinture du mal d’amour, empreinte des souffrances qui constituent les épreuves du fin amant et qui se termine d’ailleurs, comme dans l’épisode de l’intervention d’Amour dans le Roman de la Rose, par la perte de conscience du narrateur-protagoniste (XVI, 9-10)75 :

E così smorto, d’onne valor voto,
Vegno a vedervi, credendo guerire :
E se io levo gli occhi per guardare,
Nel cor mi si comincia uno tremoto
Che fa de’polsi l’anima partire.
« Et ainsi, blême, vidé de toute force,
Je viens vous voir, croyant guérir :
Et si je lève les yeux pour regarder,
En mon cœur naît un tremblement
Qui fait de mes veines l’âme s’enfuir ».

  • 76 Pulega, 1995, p. 114.

49Cet évanouissement signifie chez Dante plus que son assujettissement à Amour, comme on pourrait le croire d’après la ressemblance des symptômes de son mal avec ceux de l’amant courtois. Représentant la conclusion de la première « matière » du poème, on peut aussi l’interpréter comme le passage, à travers la perte de conscience (suivant une démarche qui deviendra fréquente dans la Divine Comédie), à un nouveau, plus haut degré de connaissance de l’amour. Mieux, il est lié à la « conception d’un amour humain entendu non seulement comme une pâle métaphore de la “progression” vers l’Amour divin, mais aussi comme une peregrinatio, c’est-à-dire comme une épreuve76 ». Et l’épreuve que doit surmonter Dante, après avoir célébré la femme illuminante par sa grâce, consiste à transférer sur son expérience amoureuse, sur lui-même en tant que sujet amoureux, d’après l’enseignement de saint Bernard, un paradigme essentiel de la culture et de la pensée médiévales : l’imitatio Christi.

50Le sacrifice d’amour représente la voie d’accès à la contemplation de Dieu. Et s’il est vrai que pour Dante, comme pour tous les poètes courtois, la femme incarne une projection du Moi, il faut reconnaître que la mort de la femme aimée (mort historique, mais qui est surtout vécue au niveau psychologique et philosophique) permet au poète, à travers sa souffrance pour la perte et non plus seulement pour l’absence de la femme, de s’élever de l’amour courtois à l’amour de Dieu. Voici la doctrine du sacrifice qui émerge de la dernière partie de la Vita Nuova : comme le Christ s’est sacrifié pour sauver l’homme, la mort de la femme chantée par le poète a pour finalité le salut de ce dernier.

  • 77 Significatives, à ce sujet, sont les pastourelles de Guiraut Riquier. À ce propos Michel Zink a écr (...)

51Une telle démarche poétique, consistant à transférer l’amour pour la dame dans l’amour mystique n’est pas originale : elle a déjà été présentée, entre autres77, par le troubadour Lanfranc Cigala, dans la chanson-déploration qu’il appelle chan-plor (VIII, v. 1-4) :

  • 78 Le poème est cité d’après l’édition de Francesco Branciforti, Il Canzoniere di Lanfranco Cigala, Fl (...)

Eu non chant ges per talan de chantar ;
Mas si chant eu, non chant, mas chantan plor,
Per c’aital chan deu hom clamar chan-plor,
Car es mesclatz lo chanz ab lo plorar78.

52La louange que le poète exprime pour la femme morte subit une conversion dans la composition suivante, puisque le poète s’adresse là à la Vierge et renie son ancien amour pour la dame, dont il n’a obtenu aucune joie mais seulement de la souffrance (IX, 1-9). Mais tandis que la conversion de l’amour, d’érotique à mystique, apparaît ici comme la conséquence d’une frustration, l’originalité de Dante consiste à ne pas renier son amour passionnel pour Béatrice, car ce sont justement cette expérience humaine et cet exemple christique de la mort de Béatrice qui lui permettent le passage d’un type d’amour à l’autre.

  • 79 La référence aux vêtements couleur sang rouge se trouve également lors de la première apparition de (...)
  • 80 Guglielminetti, 2001, p. 134, qui cite à son tour Gorni, 1996.

53La mort de Béatrice que Dante met en scène dans la dernière partie de la Vita Nuova est devancée, dans la première et dans la deuxième partie de la Vita Nuova, par une série d’éléments qui la préparent. Dans le rêve décrit au début du poème, la vision du dieu Amour est accompagnée par celle de Béatrice, enveloppée d’un drap rouge sang (« drappo sanguigno », III, 479), qui a été interprété comme le manteau pourpre de l’Ecce homo, c’est-à-dire la « clamydem coccineam de l’Évangile de Matthieu, 27, 2880 ». La valeur de cette vision en tant que symbole du sacrifice d’amour est illustrée surtout par l’action d’Amour, qui mange le cœur du poète (III, 5).

54L’événement bouleversant de la mort de Béatrice est ensuite annoncé par les sonnets que Dante écrit pour une femme qu’il avait vue en compagnie de sa dame (VIII : Piangete, amanti, poi che piange Amore, « Pleurez, amants, puisque pleure Amour » et Morte villana, di pietà nemica, « Mort vilaine, de pitié ennemie »), puis pour le père de Béatrice (XXII : Voi che portate la sembianza umile, « Vous qui gardez cet aspect humble »). Cette gradation culmine dans le rêve, décrit en prose, qui annonce à Dante la mort de Béatrice (XXIII). Outre la fréquence du chiffre neuf, symbole de sa perfection, on remarque la présence des mêmes prodiges cosmiques (le soleil s’obscurcit, les étoiles semblent pleurer, les oiseaux tombent morts et se produisent de grands tremblements de terre) qui sont « prévus pour le Christ par Matthieu (24, 29 ; 27, 51 ; 28, 2), Luc (23, 45), mais aussi par l’Apocalypse (6, 12-14) et par la prophétie de Jérémie (4, 23-31). Une différence essentielle est cependant à remarquer dans la description de la femme morte (XXIII, 8) :

E pareami che donne la covrissero, cioè la sua testa, con un bianco velo ; e pareami che la sua faccia avesse tanto aspetto d’umilitade, che parea che dicesse : « Io sono a vedere lo principio de la pace ».
« Il me semblait que des dames la recouvraient, c’est-à-dire recouvraient sa tête, d’un voile blanc ; et il me semblait que sa face avait une telle expression d’humilité qu’elle semblait dire : “Je puis voir la source de la paix” ».

  • 81 Guglielminetti, 2001, p. 137.

55Il s’agit, en somme, d’une participation à la Passion qui s’ouvre déjà à la Résurrection81 », à la montée de Béatrice au ciel Empyrée, où elle partage la condition des anges (XXXI, 10) : Ita n’è Beatrice in l’alto cielo,/Nel reame ove li angeli hanno pace (« Béatrice s’en est allée au plus haut des cieux,/Dans le royaume où les anges ont la paix »). Et cette condition de Béatrice entraîne le désir de mort de Dante, qui veut mourir non plus seulement pour mettre fin à sa souffrance, mais pour partager la condition de béatitude de la femme, che per lo cielo spande/Luce d’amor (XXXIII, 7, v. 23-24 : « Qui à travers le ciel répand une/Lumière d’amour »). L’accès non seulement de Béatrice mais de Dante, par Béatrice, au Paradis est dès lors annoncé.

3. 4. Béatrice guérisseuse et rédemptrice. Le salut par amour

  • 82 Gilson, 1986, p. 57.
  • 83 Risset, 1990, p. 5.

56Si Béatrice est béatifiée dans la Vita Nuova, « c’est dans la Divine Comédie que sa gloire atteindra son comble82 », poème qui a été conçu « en fonction du Paradis, et le Paradis lui-même en forme de louange d’une femme - qui est en même temps symbole et femme, femme et figure d’autre chose, plénitude double, immédiate, familière à Dante comme aux poètes-philosophes latins (Boèce) et aux poètes mystiques arabes (Ibn Arabi)83 ».

57Une question se pose au sujet du titre que Dante a donné à son adaptation du Roman de la Rose, le Fiore. Peut-on supposer qu’il voulait, par ce nom commun, éviter l’homonymie avec une autre et plus importante image allégorique, dans sa spéculation philosophique ? En effet, la « Rose céleste » qui s’ouvre à la vue de Dante dans le chant XXX du Paradis, lorsqu’il est accompagné dans son voyage par Béatrice, sublime le symbole de la femme aimée de la doctrine courtoise pour revêtir une valeur mystique. La fonction rédemptrice de la femme, liée au nouveau symbole de la rose, achève la conversion amoureuse de Dante.

  • 84 Gilson, 1986, p. 65. Toutes les citations de la Divine Comédie et leurs traductions renvoient à Dan (...)

58Béatrice apparaît chargée d’une mission rédemptrice dès le début du pèlerinage de Dante, dans l’Enfer, lorsqu’elle envoie Virgile auprès du poète pour le sauver des trois bêtes qui lui sont apparues dans la forêt (Enfer, II, 70 : Io son Beatrice che ti faccio andare, « Je suis Béatrice qui t’y envoie84). Cependant, c’est en particulier dans le dernier chant du Paradis que Béatrice retrouve la qualité de guérisseuse que les poètes courtois attribuaient à la dame, puisqu’elle restitue au poète la vue qu’il a perdue en regardant ce qui est insupportable pour l’homme, la lumière du ciel Empyrée.

  • 85 Guillaume de Saint-Thierry, Le Miroir de la foi, op. cit., 72, p. 84-85.
  • 86 Zambon, 2010, p. 263.

59L’aveuglement de Dante correspond à un manque physique, minoration qui vient des limites de la connaissance humaine en présence de Dieu car, comme l’affirme Guillaume de Saint-Thierry, qui rapporte l’exemple de saint Paul, aveuglé par la vision de Dieu sur le chemin de Damas, l’homme ne peut pas soutenir la vision de Dieu de son vivant85. Cela sera possible seulement lors du dépassement de la foi et de l’espérance par la charité. La nouvelle vue que la femme donne au poète est alors « un genre de connaissance supérieur au rationnel, […] que Guillaume de Saint-Thierry appelle sapientia ou mieux encore intellectus amoris : c’est-à-dire une forme d’intelligence (non rationnelle) qui se réalise à travers l’union directe d’amour avec Dieu86 ». Et saint Bonaventure, en expliquant les raisons de la cécité physique de l’homme face à Dieu, illustrait le dépassement mystique de l’intelligence de la manière suivante (Itinerarium mentis in deum VII, 6) :

  • 87 S. Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu, texte de Quaracchi, Introduction, traduction et n (...)

Si autem quaeris, quomodo haec fiant, interroga gratiam, non doctrinam ; desiderium, non intellectum ; gemitus orationis, non studium lectionis ; sponsum, non magistrum ; Deum, non hominem ; caliginem, non claritatem ; non lucem, sed ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis unctioniibus et ardentissimis affectionibus transferentem87.

  • 88 Zambon, 2010, p. 264.

60Béatrice est donc pour Dante « non l’allégorie de la théologie » mais la « Sapientia ou Intelligence active, qui éclaire les esprits amoureux d’elle en générant chez eux l’‘intelletto d’amore’, intellectus illuminati amoris88 ».

61La vision d’une rose ne pouvait pas trouver d’évolution plus aboutie que dans la contemplation, par Dante, de la Rose céleste. Loin d’avoir voulu opposer ces deux niveaux de sens, Dante a opéré le glissement, sans solution de continuité, d’une symbolique à l’autre. C’est pourquoi Bernard, qui remplace Béatrice aux côtés de Dante à la fin de son voyage surnaturel, lui indique le siège que Béatrice occupe dans l’Empyré par ses hauts mérites. Dante prend congé d’elle en lui adressant un discours qui se réfère encore au langage courtois de la maladie d’amour, mais qui a été désormais intégré, de manière irrévocable, dans le nouveau langage d’amour, spirituel (Paradis, XXXI, 78-81 ; 88-90) :

« O donna in cui la mia speranza vige,
e che soffristi per la mia salute
in inferno lasciar le tue vestige […]
La tua magnificenza in me custodi,
sí che l’anima mia, che fatt’hai sana,
piacente a te dal corpo si disnodi. »
« O dame en qui prend vie mon espérance,
Et qui souffris pour mon salut
De laisser en enfer la trace de tes pas […]
Conserve en moi ta magnificence,
Afin que mon âme, que tu as guérie,
Se délie de mon corps en te plaisant. »

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Bibliographie

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Notes

3 L’histoire de la maladie d’amour, de l’Antiquité à la Renaissance, a été retracée par Beecher, Ciavolella, 2010, p. 11-183, d’après une étude de Ciavolella, 1975. Sur ce sujet, voir aussi Agamben, 1981 ; Peri, 1996. Sur le mal d’amour au Moyen Âge, voir également Nardi, 1964 ; Zaganelli, 1982 ; Wack, 1990, ainsi que le tout récent ouvrage de Machabey-Besanceney, 2012, paru au moment de la correction des épreuves du présent article.

4 Kristeva, 1983, p. 192.

5 Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que ce roman se compose de deux parties, qui divergent par l’idéologie et la finalité d’écriture : la première, composée par Guillaume de Lorris vers 1230-1240, se compose de 4058 vers. Sous le couvert d’une fable allégorique, la quête d’une rose, elle offrait au lecteur de l’époque un traité sur l’art d’aimer se rattachant au «  grand chant courtois  », qui avait fleuri au xiie siècle dans le nord de la France, sous l’impulsion de l’écriture lyrique des troubadours fondée sur la fin’amor ; Jean de Meun, terminant ce roman inachevé vers 1275-1280, le transforme en une œuvre encyclopédique, où le savoir se mêle à une vision misogyne de la femme. Cette deuxième partie du roman, qui n’ajoute pas moins de 16.000 vers à la version de Guillaume, s’achève par l’accomplissement de la quête, où la cueillette finale de la rose revêt une claire signification sexuelle.

6 La question de l’identification de l’auteur du poème, Durante, à Dante a fait l’objet d’un long débat et elle a été résolue par Contini, 1984, p. LXXI-XCV et bibliographie p. XXIII-XXXIX ; Id., 1970 et 1976 ; Vanossi, 1979, p. 5 ; Allegretti, 2011, p. 1-8. Toutefois, cette attribution du Fiore à Dante continue de diviser la critique. Pour un aperçu, v. par ex. Malato, 1999, p. 142-148. Dans cette étude, je me référerai seulement au Fiore, bien que le Detto d’Amore représente, lui aussi, une adaptation en vers vernaculaires italiens du célèbre roman français.

7 Cet itinéraire a été envisagé dans les conclusions à son étude sur la maladie d’amour par Massimo Ciavolella, 1976, p. 139-140. Je me propose ici de prolonger et de développer l’intuition de cet auteur.

8 Ibid., p. 7-8 et Beecher, Ciavolella, 2010, p. 90. Ces auteurs précisent qu’«  [il] existait des variations dans l’interprétation de la maladie érotique […] parmi les écrivains […]. Mais, dans son plan global, ce système reste remarquablement uniforme à travers cette période d’histoire intellectuelle  » (Ibidem).

9 Jacques Ferrand, De la maladie d’amour (1623), édition par Beecher, Ciavolella, 2010, p. 179-375 et notamment le Traicté de l’Essence et Guerison de l’Amour ou de la Melancholie Erotique, p. 191-375.

10 Je me limiterai ici à rappeler les éléments de la conception médicale du mal d’amour qui fondent la représentation poétique de ce motif au Moyen Âge. Pour une plus vaste analyse du sujet, voir Ciavolella, 1976, p. 51-141 et Beecher, Ciavolella, 2010, p. 73-98.

11 Rose, p. 257 : «  “[L’amour] […] est une langueur pleine de santé, c’est une santé toute maladive, c’est une faim repue dans l’abondance, c’est un contentement plein de convoitise, c’est la soif qui toujours est ivre, une ivresse qui toujours est ivre, c’est un plaisir illusoire, c’est une joyeuse tristesse, c’est une allégresse courroucée ; c’est un mal bien doux, une douceur maléfique […]”  ».

12 Ibid., p. 261 : «  “[L’amour] […] est une maladie de pensée qui touche de manière conjointe deux personnes de sexe différent, libre chacune, et qui vient aux gens par un ardent désir, né de regards passionnés, de s’étreindre, de se donner des baisers et de prendre ensemble du plaisir charnel. Un amant n’a pas d’autre préoccupation, en elle il se consume et se délecte […]”  ». C’est moi qui souligne.

13 Ciavolella, 1976, p. 17 et Beecher, Ciavolella, 2010, p.54. La pensée de Platon (Phèdre, 250d) et celle de Plotin (Ennéades, ch. 3, pt. 3) sont ainsi résumées au sujet de la naissance de l’amour.

14 André le Chapelain, Traité de l’amour courtois, introduction, traduction et notes par Claude Buridant, Paris, Éd. Klincksieck, 1974, p. 47. Au chapitre I du livre I ce théoricien continue : «  Que l’amour soit une passion, c’est facile à voir. En effet, nulle angoisse n’est plus grande que celle qu’il provoque, car l’amoureux est toujours dans la crainte que sa passion ne puisse aboutir à l’issue souhaitée et que ses efforts ne soient prodigués en vain  » (Ibid.). Puis, observant le comportement des amants, il ajoute que même lorsque l’amour est partagé, «  les angoisses qui surgissent ne sont pas moins grandes  » (Ibid.).

15 Sur ce sujet, voir C. R. Harris, 1973.

16 Je résume ainsi Ciavolella, 1976, p. 19-22 et Beecher, Ciavolella, 2010, p. 55-56.

17 Chrétien de Troyes. Romans, éd. et trad. de Charles Méla et Olivier Collet, Paris, Le Livre de Poche, 1994, p. 311 : «  L’œil […] est le miroir du cœur, et c’est par ce miroir que passe, sans l’abîmer ni le briser, le sentiment dont le cœur s’enflamme  ».

18 Rose, p. 125 : «  À travers l’œil il m’a planté la flèche toute raide dans le cœur  » ; cf. v. 1743-44.

19 La technique descriptive de l’amplificatio avait été très largement employée par Raoul de Houdenc dans ses romans, notamment dans Le Songe d’Enfer et dans Le Roman des Ailes, sources de l’écriture allégorique de la Rose.

20 Les citations du Fiore renvoient à l’édition du poème par Contini, 1984, p. 2-466.

21 Sur la question de l’acéphalie supposée du poème, voir Contini, 1984, p. 3.

22 Rose, p. 125, note 1.

23 Ibidem : «  [La] flèche […] n’a pas fait sortir de moi la moindre goutte de sang  ».

24 Ibid., p. 125-127 : «  [Aussi] bien le sang était-il resté à l’intérieur du cœur et pas une goutte n’en sortit  ».

25 Les traductions des vers cités du Fiore sont de moi. Il en est de même, sauf indication contraire, pour toutes les traductions des citations tirées de textes (poétiques ou critiques) non français.

26 Rose, p. 125 : «  Le cœur me manque, le cœur défaille, et je restai longtemps sur place, évanoui  ». Cf. v. 1827 : Trois foiz me pasme en.I. tenant, «  Trois fois de suite je m’évanouis  ».

27 Strubel, 1984, p. 171.

28 André le Chapelain, op. cit., p. 182-183.

29 Le motif du séjour dans un lieu sauvage se trouve aux v. 10-11 du sonnet XXXIII, puis au v. 2 du sonnet XXXIV, tandis que le verbe «  languire  » (souffrir) au dernier vers de ce même sonnet est repris au début du sonnet suivant par une forme verbale et par l’allitération (Languendo lungiamente, «  En souffrant très souvent  »). Sur ces formes de composition dans la chanson de geste, voir Rychner, 1999, p. 74-80.

30 André le Chapelain, op. cit., ch. IV, p. 50.

31 Il mare amoroso, Emilio Vuolo (éd.), Rome, Istituto di Filologia moderna - Università di Roma, 1962.

32 Buridant, «  Introduction  » à André le Chapelain, op. cit., p. 29.

33 André le Chapelain, op. cit., p. 185-205 : «  De la condamnation de l’amour  ».

34 Beecher, Ciavolella, 2010, p. 75.

35 Ce motif est en effet très présent dans la poésie des troubadours. Bernard de Ventadour, par exemple, dans sa chanson «  Quan vei la lauseta mover…  », après avoir décrit le mélange de joie et de souffrance qu’il éprouve par amour, renie ce sentiment et promet de le fuir. Le motif de la fuite pour éviter le martyre d’amour se retrouve également dans la Vita Nuova de Dante (XV, 8, v. 4-5).

36 Rose, v.1975 et suiv. La soumission au dieu Amour est attestée également dans le Fiore, où l’Amant promet de servir fidèlement Amour (III, v. 3-4).

37 Rose, p. 127 : «  [Je] ne sus que faire ni que dire, et je ne sus où trouver médecin pour ma plaie, car je n’en attendais pas la guérison par une herbe ou une racine  ».

38 Il s’agit d’un autre topos de la littérature courtoise, dont témoigne également, au xiie siècle, le personnage d’Alexandre, dans le roman Cligès de Chrétien de Troyes (v. 642-645) : « […] Je sent le mien mal si grevain/que ja n’en avrai garison/par mecine ne par poison/ne par herbe ne par racine […] », «  […] Je sens que mon mal est si grave que jamais je n’en aurai guérison par remède ni par breuvage, ni par herbe ni par racine  ».

39 Rose, p. 131 : «  Je préférerais être mort que vif, et en fin de compte, à mon avis, Amour fera de moi un martyr. Je ne peux m’en sortir autrement  ».

40 Ibid., p. 161 : «  Je voudrais mourir aussitôt, je m’y engage  ».

41 Ce souhait trouve correspondance dans l’histoire légendaire de Jaufré Rudel, d’après laquelle ce troubadour était mort dans les bras de la princesse de Tripoli. Cela prouve que le mythe de la mort par amour avait très tôt trouvé sa place dans la conception courtoise du mal d’amour et ne s’en était jamais démarqué.

42 Rose, p. 163 : «  La mort ne me serait pas dure, si je mourais dans les bras de mon amie  ».

43 À ce sujet, voir Toury, 2001, ainsi que Zaganelli, 1982.

44 Rose, p. 113, note 1.

45 Ibid., p. 125 : «  le cœur me manque, le cœur défaille  ».

46 Ibidem : «  car je craignais de me faire mal  ».

47 Schifo, Dégoût, est une traduction heureuse de Dangier, le personnage qui, dans le roman français, représente la réticence de la femme à aimer. Chez Dante, schifare équivaut à «  esquiver, fuir  », mais il contient aussi une idée de mépris et de dédain (Vanossi, 1979, p. 82, note 23).

48 Rose, p. 137 : «  Sans mentir, mon service est pénible et pesant, mais je te fais un immense honneur […], car Amour porte le gonfanon et la bannière de Courtoisie […]  ».

49 Ibid., p. 137, v. 2131-32 (voir exergue).

50 Ibid., p. 163 : «  Amour me tourmente fort et me met au supplice, souvent je me plains de cette vie que je mène  ».

51 Beecher, Ciavolella, 2010, p. 89-90.

52 La poésie représente encore un remède au mal d’amour au xve siècle, puisque Charles d’Orléans se dit martyr d’amour et compose une recette allégorique contre ce mal dans son rondeau 119 (Charles d’Orléans, En la forêt de longue attente et autres poèmes, Édition bilingue de Gérard Gros, Paris, Gallimard, coll. «  Poésie  », 2001, p. 290-91), v. 1-5 : Pour tous voz maulx d’amours guerir,/Prenez la fleur de souvenir/Avec le just d’une encollie,/Et n’obliés pas la soussie,/Et meslez tout en desplaisir. «  En remède à vos maux d’amour,/prenez la fleur de souvenir/Avec le suc d’une ancolie,/Et n’oubliez pas le souci ; / Mélangez tout en fâcherie  ».

53 Marie de France, Lais, traduits, présentés et annotés par Laurence Harf-Lancner, texte édité par Karl Warke, Paris, Le Livre de Poche, coll. «  Lettres gothiques  », 1990, p. 259 : «  Vous me faites ainsi tellement souffrir/que je préférerais mourir  ».

54 Le poème est cité d’après Pasquini, Quaglio, 1970, p. 389-92.

55 Les fondements doctrinaires de la conception du mal d’amour de Cavalcanti ont intéressé, dans la première moitié du xive siècle, le médecin florentin Dino del Garbo, qui rédigea un commentaire en latin (qui nous est connu à travers Boccace et d’autres exégètes) où il insiste sur les aspects pathologiques de l’amour-passion chez ce poète. Le texte de Dino del Garbo a été édité par Fenzi, 1999, p. 86-133.

56 Pulega, 1995 ; Kristeva, 1983, 191-94 ; Zink, 2003, p.46-47 ; Zambon, 2007a, p.LXXXVII-LXXXIX. Gilson, 1947, p. 193-215 («  Saint Bernard et l’amour courtois  ») s’était en revanche élevé contre une quelconque influence de la théologie mystique sur l’amour courtois.

57 Zambon, 2007a, p. LXXXVIII.

58 Richard de Saint-Victor, De IV gradibus violentae caritatis, 2, 12-15, in Ives, Épître à Séverin sur la charité. Richard de Saint-Victor, Les quatre degrés de la violente charité, publié par Gervais Dumeige, Paris, Vrin, 1955, p. 127. Ibid., p. 126 : «  […] amour brûlant et bouillonnant qui pénètre le cœur, enflamme les sentiments et transperce si profondément l’intime de l’âme qu’elle peut dire en toute vérité : Je suis navrée d’amour  ». Cette correspondance entre le langage de l’amour courtois et le langage de l’amour mystique apparaît notamment dans la description de l’amour du poète pour la Vierge. Sur la lyrique mariale au Moyen Âge, voir Gros, 2004.

59 Ibid., p. 110.

60 Kristeva, 1983, p. 190-91 : «  Celle d’Abélard (Introductio ad theologiam, 1121 ; Commentaire sur l’Epître aux Romains, 1136-1140) qui prône un amour sacrificiel, allant jusqu’à l’humiliation et au mépris de soi pourvu que l’aimé en jouisse et s’en glorifie. Celle de Guillaume de Saint-Thierry (De Contemplando Deo et De natura et dignitate amoris, 1118-1135) qui […] proclame sa propre conception d’un amour naturel : celui-ci nous égale à Dieu et nous conduit à nous connaître nous-mêmes dans la connaissance de notre grandeur. Celle de saint Bernard de Clairvaux (1091-1153) surtout, […] qui […] impose en Europe une idée de l’homme comme sujet amoureux  ».

61 Ibidem, p. 193.

62 Zambon, 2007a, p. LXXXIX.

63 Ibidem.

64 Voir notamment Matthieu de Vendôme, Ars versificatoria, 56, édition Edmond Faral, Les Arts poétiques du xiie et du xiiie siècle, Paris, Champion, 1958, p. 129-130 (v. 7-20 ; 27-30).

65 Chrétien de Troyes, Erec et Enide, Édition critique d’après le manuscrit B. N. fr. 1376, traduction, présentation et notes de Jean-Marie Fritz, Paris, Le Livre de Poche, coll. «  Lettres gothiques  », 1992, p. 73-74 : «  Je vous assure que les cheveux d’Iseut la Blonde,/aussi dorés et luisants qu’ils fussent,/n’étaient rien en comparaison de ceux-ci./Son front et son visage étaient/plus lumineux et plus blancs que n’est la fleur de lis  ».

66 Frappier, 1968.

67 Toutes les citations de la Vita Nuova et leurs traductions sont tirés de Dante, Vita Nuova. Vie nouvelle, Traduit de l’italien, préfacé et annoté par Gérard Luciani, Traduction inédite, Paris, Gallimard, 1999.

68 Gorni, 1996, cité par Guglielminetti, 2001, p. 133.

69 Zambon, 2010, p. 259.

70 Guillaume de Saint-Thierry, Deux Traités sur la foi. Le Miroir de la foi. L’Énigme de la foi, éd. et trad. par Marie-Madeleine Davy, Paris, J. Vrin, 1959, p. 128-129 : «  Le troisième degré est déjà celui de la grâce illuminante et béatifiante ; il achève la foi ou plutôt la béatifie la transformant en amour, faisant passer de la foi à la vue, parce qu’il commence la connaissance qui n’est pas celle de la foi, qui débute sur terre avec la foi chez le fidèle, mais celle dont l’Apôtre dit : Maintenant je connais en partie ; alors je connaîtrai comme je suis connu  ».

71 Zambon, 2010, p. 261. Sur cet aspect de la théologie de Guillaume de Saint-Thierry, voir Zambon, 2007a, t. I, p. XXXVII-XLVIII.

72 Contini, 1970 et 1976.

73 Il est d’ailleurs intéressant de remarquer l’importance que revêt dans la Vita Nuova le sonnet qui structurait le Fiore.

74 Par ce mélange de vers et prose, le prosimètre, Dante prend également position par rapport aux critiques qui avaient été prononcées contre le vers en tant que langage artificiel et inadaptée au sujet mystique. Pour une analyse détaillée du sens que Dante attribue à l’écriture poétique (en vers) et à sa glose (en prose), v. Zambon, 2007b.

75 La Vita Nuova peut être divisée en trois parties : la première correspond à la tradition du « grand chant courtois » (I-XVI), la deuxième consiste en une louange de la dame (XVII-XXVII) et la troisième contient les poèmes écrits après la mort de Béatrice (XXVIII-XLII). Une autre interprétation de la structure du poème consiste à le diviser en deux parties, rédigées l’une du vivant de Béatrice, l’autre après sa mort.

76 Pulega, 1995, p. 114.

77 Significatives, à ce sujet, sont les pastourelles de Guiraut Riquier. À ce propos Michel Zink a écrit (2003, p. 66) : «  Au centre exact du “livre” de Guiraut Riquier, la bergère qu’il dit avoir rencontrée toute sa vie lui enseigne que la voie de la poésie et celle de l’amour spirituel sont une seule et même voie  ».

78 Le poème est cité d’après l’édition de Francesco Branciforti, Il Canzoniere di Lanfranco Cigala, Florence, Olschki, coll. « Biblioteca dell’ " Archivum Romanicum " », 1954, p. 222 : « Je ne chante pas par simple envie de chanter, mais si je chante, en effet je ne chante pas, mais je pleure en chantant ; c’est pourquoi on devrait appeler un chant comme le mien " chant-pleur ", car le chant s’y mêle avec les pleurs ».

79 La référence aux vêtements couleur sang rouge se trouve également lors de la première apparition de Béatrice (II, 3) et lorsque, après sa mort, le poète se remémore cet événement (XXXIX, 1).

80 Guglielminetti, 2001, p. 134, qui cite à son tour Gorni, 1996.

81 Guglielminetti, 2001, p. 137.

82 Gilson, 1986, p. 57.

83 Risset, 1990, p. 5.

84 Gilson, 1986, p. 65. Toutes les citations de la Divine Comédie et leurs traductions renvoient à Dante. La divine comédie, 3 vol. (L’Enfer, Le Purgatoire, Le Paradis), Traduction de Jacqueline Risset, Paris, GF-Flammarion, 1985-1990.

85 Guillaume de Saint-Thierry, Le Miroir de la foi, op. cit., 72, p. 84-85.

86 Zambon, 2010, p. 263.

87 S. Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu, texte de Quaracchi, Introduction, traduction et notes par Henry Duméry, Paris, Vrin, 1960, p. 104-105 : «  Comment tout cela peut-il se faire, demandes-tu ? Interroge la grâce et non la science ; le désir et non l’intelligence ; les gémissements de la prière et non l’étude des livres ; l’époux et non le maître ; Dieu et non l’homme ; l’obscurité et non la clarté ; non la lumière qui brille mais le feu qui embrase tout entier et qui transporte en Dieu par les onctions de l’extase et les plus brûlantes affections  ». Ce passage est cité par Zambon, 2010, p. 262.

88 Zambon, 2010, p. 264.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cristina Noacco, « Le mal d’amour au Moyen Âge : souffrance, mort et salut du poète », Pallas, 88 | 2012, 147-167.

Référence électronique

Cristina Noacco, « Le mal d’amour au Moyen Âge : souffrance, mort et salut du poète », Pallas [En ligne], 88 | 2012, mis en ligne le 07 octobre 2016, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://pallas.revues.org/2522 ; DOI : 10.4000/pallas.2522

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Auteur

Cristina Noacco

Maître de conférences en Littérature médiévale
Université de Toulouse II-Le Mirail
cnoacco@yahoo.fr

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