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‎4. Regard philosophique et intérieur

Du bon usage de l’imagination : l’importance du regard intérieur dans l’œuvre philosophique de Sénèque

On the right use of imagination: the importance of the inward eye in Seneca’s philosophical work
Juliette Dross
p. 225-235

Résumés

Si la représentation est, dans l’Antiquité, intrinsèquement liée au regard, le lien entre les deux notions est plus ou moins lâche : la représentation peut être la transcription mentale de la vision ou, au contraire, se détacher de la vision pour aller vers l’imagination, vers le regard intérieur. C’est cette dimension d’affranchissement du réel qu’il s’agit d’étudier ici, non dans la philosophie et la rhétorique en général, mais dans la pensée de Sénèque, chez lequel l’ambiguïté des philosophes, en particulier stoïciens, par rapport au regard et à l’imagination ressort de manière éclatante. Tout en condamnant l’imagination, dans la tradition stoïcienne, Sénèque doit simultanément admettre, en tant qu’écrivain et directeur de conscience, la force pédagogique et parénétique de celle-ci. Le regard intérieur semble réhabilité et même loué pour son efficacité tout en étant perçu avec une certaine défiance. La confrontation entre le dogme philosophique et la réalité de l’écriture et de la parénèse fait émerger une pensée vivante et moderne, qui modère et transforme les dogmes philosophiques au contact de la réalité romaine.

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Texte intégral

1Regard et représentation : peu de concepts sont aussi profondément liés puisque le regard est, dans la philosophie grecque, le support de la représentation, l’outil à partir duquel celle-ci peut être élaborée. Étymologiquement, le nom grec φαντασία, que traduit le substantif français « représentation », exprime par sa forme même le lien au paraître (φαίνεσθαι) et à la lumière (φῶς). Mais le lien entre le regard et la représentation est plus ou moins lâche : la représentation peut être la simple transcription mentale du contenu de la perception ou, au contraire, s’affranchir du regard physique pour s’avancer vers l’imagination. C’est cette dimension d’affranchissement du réel, ce moment où la représentation dérive vers l’imagination, cette émergence, en somme, du « regard intérieur » que l’on se propose d’étudier ici, non certes dans l’Antiquité en général, mais dans la philosophie romaine du début de l’Empire, et plus précisément chez Sénèque, chez lequel l’ambiguïté des philosophes, en particulier stoïciens, par rapport à la vision et au regard ressort de manière particulièrement éclatante. Or, loin d’être stérile, cette ambiguïté est fructueuse : elle force le philosophe à réfléchir aux conditions d’émergence d’une bonne imagination, d’un regard intérieur sain et philosophiquement viable.

2En Stoïcien romain expert en rhétorique, Sénèque est tiraillé entre son héritage stoïcien d’une part, qui le pousse à se méfier des visions mentales qui ne seraient pas directement conformes à la réalité, et les perspectives rhétoriques contemporaines d’autre part, qu’il paraît reprendre à son compte, et qui placent les concepts de représentation et d’imagination au cœur d’une réflexion sur l’efficacité du discours – on peut penser notamment aux théories développées dans le traité Du sublime et dans l’Institution oratoire de Quintilien, deux traités proches, chronologiquement, de Sénèque. Pris entre son aversion philosophique pour l’imagination et sa pratique d’écrivain, qui l’incite à faire un usage constant de la rhétorique imagée et imaginative, Sénèque travaille à faire évoluer les conceptions autant que les pratiques pour déterminer les conditions d’émergence d’une imagination philosophiquement acceptable.

1. La « folle du logis » : le rejet philosophique de l’imagination au profit de la raison. Remarques théoriques et terminologiques

1. 1. La phantasia stoïcienne

  • 1 Ps-Plut., Plac. IV, 12, 1 (900d8) = SVF II, 54 (partiellement reproduit en LS 39B).

3Depuis la fondation du mouvement stoïcien, les philosophes du Portique distinguent les représentations et rejettent celles qui ne sont pas issues du réel et imprimées dans l’âme en conformité avec celui-ci. C’est le sens de la célèbre classification de Chrysippe, rapportée par le Ps-Plutarque, qui distingue les représentations selon la réalité de leur origine1 : d’un côté, la φαντασία (« représentation »), définie comme une « affection qui se produit dans l’âme » (πάθος ἐν τῆι ψυχῆι γινόμενον), se montre elle-même autant que l’objet dont elle est issue ; cet objet, le support de la représentation, est le φανταστόν (« représenté »). De l’autre côté, le φάντασμα (« phantasme ») ne repose sur aucun phantaston réel : il est le produit du φανταστικόν (« imagination »), défini comme une attraction à vide de l’esprit. Cette imagination est un dérèglement de l’âme, que les Stoïciens illustrent par l’exemple d’Oreste, lequel, dans la tragédie d’Euripide (Oreste), voit dans une hallucination les Érinyes le poursuivre.

4Cette distinction permet donc d’opposer la représentation et l’imagination selon le critère de la correspondance à la réalité : à la représentation, issue de la réalité, s’oppose l’imagination, qui ne repose sur aucun support réel et qui caractérise les mélancoliques, les fous, ou encore les ivrognes.

  • 2 Comme le rapporte Sextus, Math. VII, 241-257 = SVF II, 65 = LS 39G, parmi les φαντασίαι, les Stoïci (...)
  • 3 Sext., Math. VII, 152 ; VII, 227. Sur le « critère de vérité », voir Striker, 1974, p. 84 sqq. Cf. (...)
  • 4 Sext., Math. VII, 248 = LS 40E (trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin légèrement modifiée). Sextus pr (...)

5Au sein même des représentations issues d’un objet réel, les philosophes du Portique opèrent des distinctions multiples2 et font de la seule « représentation cataleptique » (φαντασία καταληπτική) une voie d’accès à la connaissance et à la science. Définie comme le critère de la vérité (κριτήριον τῆς ἀληθείας3), la représentation cataleptique doit répondre à trois critères : « provenir de ce qui est (1), être scellée et imprimée en conformité exacte avec ce qui est (2), et être telle qu’elle ne saurait provenir de ce qui n’est pas (3)4. »

6La caractéristique majeure de la représentation stoïcienne est donc bien son réalisme, au sens propre du terme : issue d’un objet réel et imprimée dans l’esprit en conformité exacte avec cet objet, la représentation est très éloignée de l’imagination.

1. 2. La phantasia dans la philosophie romaine : Cicéron et Sénèque

  • 5 Cic., Ac. post. I, 40 : […] quam ille φαντασίαν, nos sane uisum appellemus licet, et teneamus hoc u (...)
  • 6 Luc. 33.
  • 7 Luc. 49 ; 90 ; Nat. I, 105-109 ; Div. II, 120 (2 occurrences) ; Tusc. II, 42.

7Inventés par les philosophes grecs, les concepts de phantasia et de phantasma/phantastikon sont repris à Rome, parfois simplement translittérés, mais le plus souvent traduits. C’est Cicéron qui, le premier, propose de traduire phantasia par uisum, dans les Libri Academici et dans le Lucullus5. Par rapport au terme grec, cette traduction souligne moins l’importance de l’apparence et de la lumière que celle de la vision, et plus précisément de l’objet vu, comme le montre le choix du participe passé. Quant au terme phantasma, il est généralement traduit dans l’œuvre cicéronienne par uisio, nom qui, par sa formation même, insiste davantage sur le processus actif de vision en jeu dans l’imagination. La distinction entre uisum et uisio n’est, il est vrai, pas systématique puisqu’à deux reprises, dans le Lucullus, uisio a exactement le même sens que uisum6. Mais dans toutes les autres occurrences du terme7, uisio renvoie aux visions des songes, rapprochées de la folie et de l’ivresse, parfois même à l’hallucination ou à l’illusion. Comme le phantasma grec, la uisio romaine apparaît bien comme un dérèglement de la représentation.

8Les développements stoïciens grecs et romains sont donc concordants et insistent sur un point : la représentation qui n’est pas conforme au réel est soit maladive – c’est l’exemple d’Oreste, victime d’hallucinations phantasmatiques –, soit, au mieux, fausse et impropre à générer quelque connaissance que ce soit – c’est le sens de la distinction entre les représentations cataleptiques, seules capables de générer la connaissance, et les autres.

9En philosophe stoïcien, Sénèque est assez logiquement tributaire de cette conception. S’il ne consacre pas de développement proprement théorique à cette question, il n’en insiste pas moins régulièrement sur la dimension maladive de l’imagination détachée du réel. Pour décrire cette imagination, il a recours, comme à l’accoutumée, à de nombreuses images, qui insistent toutes sur la dimension erronée et maladive des visions dépourvues de support réel. Parmi les images les plus fréquentes apparaît celle de l’ombre et du masque, employée par exemple dans le De constantia sapientis à propos de la représentation de la douleur :

  • 8 Const. 5, 2 : Ad tantas ineptias peruentum est ut non dolore tantum sed doloris opinione uexemur, m (...)

« On en est arrivé à un tel degré de sottise que ce n’est pas seulement la douleur qui nous tourmente, mais bien l’idée que nous nous en faisons (doloris opinione) : nous ressemblons en cela à ces enfants effrayés par une ombre (umbra), par un masque hideux (personarum deformitas) ou par un visage déformé […]8. »

10C’est bien l’ombre de la réalité qui nous fait peur, plutôt que la réalité même. Comme l’enfant, le non-sage s’effraie à mauvais escient, victime de ses fausses représentations. L’image du masque est également employée, dans un contexte assez proche, au cours de la lettre 24, dans laquelle Sénèque invite Lucilius à dépouiller les choses comme les personnes de leur masque pour les saisir dans leur vérité :

  • 9 Ep. 24, 12-13 : Illud autem ante omnia memento, demere rebus tumultum ac uidere quid in quaque re s (...)

« Mais avant tout, souviens-toi de faire abstraction du tumulte ambiant et de bien voir ce qu’il y a au fond de chaque chose : tu reconnaîtras qu’il n’y a là rien de terrible, sinon la peur qu’on en a. Ce qui, tu le vois, arrive aux enfants, nous l’éprouvons aussi, grands enfants que nous sommes. Si les personnes qu’ils aiment, qu’ils ont l’habitude de côtoyer, avec lesquelles ils jouent, se présentent à eux revêtues d’un masque (personatos), ils tremblent de peur : ce n’est pas seulement aux hommes mais aussi aux choses qu’il faut ôter leur masque (persona demenda est) et rendre leur vrai visage9. »

11Comme la douleur, la peur est issue de l’assentiment que nous donnons à une mauvaise représentation, laquelle, telle un masque, voile la réalité et nous induit en erreur.

12Parallèlement à l’image du masque et de l’ombre, Sénèque recourt assez fréquemment, pour décrire l’imagination « irréaliste », à l’image du mensonge et de l’inanité (uana, res falsa et inanis). Ainsi, au début de la lettre 110, à propos, encore une fois, de la peur, conseille-t-il Lucilius en ces termes :

  • 10 Ibid. 110, 5 : Non est quod quicquam timendum putes : uana sunt ista quae nos mouent, quae attonito (...)

« Tu n’as aucune raison de croire que quoi que ce soit doive t’effrayer : il n’y a que chimère (uana) dans ce qui nous émeut et nous laisse interdits. Aucun de nous n’a examiné ce qu’il y avait de vrai là-dedans, mais la peur s’est répandue de l’un à l’autre. Personne n’a osé s’approcher de ce qui le tourmentait et connaître la nature et le caractère bénéfique de ce qu’il craignait. Voilà pourquoi ce qui est faux et vain (res falsa et inanis) trouve encore du crédit, pour n’être pas percé à jour10. »

  • 11 Certains Stoïciens estimaient que la raison était formée à l’âge de sept ans (voir Ps-Plutarque, Pl (...)

13En d’autres termes, le phantasme est bien une image vaine, sans consistance, qui ne rend aucun compte de la réalité. Ce passage est immédiatement suivi par la comparaison déjà aperçue avec les enfants, qui incarnent une raison imparfaite, encore à l’état embryonnaire11. Là encore, donc, la vision mentale non conforme au réel est rejetée du côté de l’ignorance, de l’inconsistance et de l’erreur.

14Dans la tradition stoïcienne, Sénèque paraît donc rejeter l’imagination et les visions dépourvues de support réel, lesquelles s’avèrent impropres à générer quelque connaissance que ce soit. En donnant son assentiment à une vision qui n’est pas conforme à la réalité, à une vision « phantasmatique », le sujet sombre dans l’erreur et la passion, nécessairement condamnables dans ce rationalisme dur qu’est le stoïcisme. Ce faisant, il ressemble aux enfants, êtres déraisonnables par excellence et incarnation parfaite, pour les Stoïciens, de la sottise. Reprenons l’exemple de la peur : face à une vision effrayante – par exemple un gouffre profond –, le sage peut être victime de sueurs froides, qui sont une réaction physiologique presque incontrôlable ; en revanche, contrairement au reste des hommes, jamais il ne sombre dans la peur car il rationalise cette vision, l’analyse, et reconnaît qu’il n’y a rien de terrible dans ce qu’il voit. Ainsi, ne donnant pas son assentiment à cette représentation, il est exempt de passion.

2. Le constat rhétorique : l’imagination, outil privilégié du docere et du mouere

2. 1. Rhétorique imaginative et persuasion : l’apport des rhéteurs

  • 12 Voir en particulier le chapitre XV du traité Du sublime.
  • 13 Quintilien, I.O. VI, 2, 30 et suiv. Sur les théories de la phantasia et de l’enargeia développées d (...)

15Les développements philosophiques semblent clairs : il faut se méfier de l’imagination, propre aux fous et aux malades – que nous sommes tous, de fait, à l’exception du sage. Il faut, parallèlement, se méfier des visions qui ne correspondent pas à la réalité, lesquelles, telle une ombre, tel un masque, sont fallacieuses et dangereuses. Mais Sénèque, pour être philosophe, n’en est pas moins directeur de conscience et écrivain. Or toute la difficulté vient du constat rhétorique qui s’impose à lui : le recours à l’imagination est particulièrement efficace pour instruire l’auditeur (docere) et pour soulever ses passions (mouere). Le lien entre l’imagination et la persuasion rhétorique est particulièrement développé dans les théories rhétoriques contemporaines de Sénèque, notamment dans le traité Du Sublime, dans l’Institution oratoire de Quintilien et, plus tard, chez les rhéteurs de la Seconde Sophistique. Le traité Du sublime, rédigé selon toute vraisemblance entre la seconde moitié du ier siècle av. J.-C. et la première moitié du ier siècle de notre ère, soit peu avant ou peu après la naissance de Sénèque, insiste notamment sur la force persuasive de la représentation rhétorique (phantasia) et du style évident qui en découle (l’enargeia12). Quelques dizaines d’années plus tard, à la fin du ier siècle apr. J.-C., Quintilien revient sur la question dans le sixième livre de l’Institution Oratoire et souligne à nouveau la force rhétorique de la phantasia et le pouvoir persuasif de l’enargeia qu’elle génère13 : en stimulant le regard intérieur de son destinataire, l’orateur soulève les passions de celui-ci et le convertit. L’imagination et le regard intérieur trouvent dans la rhétorique une réhabilitation pédagogique et parénétique.

16Dès lors, si Sénèque, en tant que philosophe stoïcien, ne peut que se méfier de l’imagination, il n’ignore pas, en tant qu’écrivain, directeur de conscience et expert en rhétorique de surcroît, la force de l’imagination et de l’image sur le plan rhétorique. Or, loin de passer outre ou de minimiser cette contradiction, il s’en empare et tente de la résoudre par des outils conceptuels. La confrontation entre les théories rhétoriques, sa pratique de directeur de conscience et sa réflexion philosophique permettent ainsi de faire progresser la pensée romaine et de rapprocher un peu plus, dans la lignée cicéronienne, la rhétorique et la philosophie.

2. 2. L’importance de l’image dans la pédagogie et la parénèse : l’apport de Sénèque

  • 14 Je renvoie sur ce point aux nombreux travaux de Mireille Armisen-Marchetti, en particulier à son ou (...)

17Il est aisé de constater que Sénèque recourt très abondamment à l’image dans son œuvre philosophique. L’exposé théorique est accompagné de manière récurrente, sinon systématique, d’images qui le rendent vivant, accessible et agréable au destinataire. Qui lit pour la première fois une œuvre philosophique de Sénèque ne peut qu’être marqué par le nombre d’images, au sens large, qu’il rencontre : métaphores, comparaisons, personnifications et hypotyposes sont omniprésentes et démontrent bien, au-delà de toute analyse, la place que Sénèque accorde à l’image et à l’imagination dans la parénèse philosophique14.

18Au-delà de ce constat, l’intérêt de l’œuvre sénéquienne tient au fait que le philosophe commente lui-même ce recours constant à l’image et, partant, la dimension imaginative de son style. En d’autres termes, la pratique est théorisée au fil même de l’œuvre. Deux passages ont une importance particulière à cet égard : le premier est situé dans la lettre 59 à Lucilius, l’autre dans le traité De beneficiis. Dans les deux cas, Sénèque justifie le recours à l’image, à une rhétorique qui stimule le regard intérieur.

19Le premier passage apparaît au cours d’une réflexion sur le style philosophique, dont Sénèque préconise qu’il laisse une large place aux images, ces précieux outils du docere :

  • 15 Ep. 59, 6 : Illi (scil. antiqui), qui simpliciter et demonstrandae rei causa eloquebantur, paraboli (...)

« Les Anciens, qui s’exprimaient simplement et dans le but de rendre les faits évidents (demonstrandae rei causa), eurent recours aux rapprochements imagés, que j’estime nécessaires pour nous philosophes, non pour les mêmes raisons que les poètes, mais afin qu’ils servent d’appui à notre faiblesse et mènent l’orateur comme l’auditeur en présence de la réalité15. »

20De manière très proche, la réflexion du De beneficiis vient justifier l’emploi d’une métaphore financière que Sénèque a employée quelques lignes plus haut :

  • 16 Ben. IV, 12, 1 : Cum creditum dicimus, imagine et translatione utimur ; sic enim et legem dicimus i (...)

« Quand nous parlons de « créance », nous employons une image, en l’occurrence une métaphore ; tout comme, de fait, nous qualifions la loi de « règle servant à tracer la limite du juste et de l’injuste », sans toutefois que la règle soit une chose à rechercher en soi. Ces termes sont un pis-aller, qui nous servent à rendre les faits évidents (ad haec uerba demonstrandae rei causa descendimus16). »

  • 17 Rhet. Her. IV, 68 : Demonstratio est, cum ita uerbis res exprimitur, ut geri negotium et res ante o (...)

21Le recours à une rhétorique imagée obéit donc à des motifs pédagogiques : l’image doit mettre l’auditeur en présence de la réalité décrite. L’écrivain philosophe s’abaisse – c’est le sens du verbe descendere, employé dans le De beneficiis – à la faiblesse humaine, incapable de concevoir sans support sensible les idées abstraites. Il accompagne ce faisant l’auditeur dans son cheminement intellectuel et l’aide à comprendre l’idée. Fait notable, un verbe revient dans les deux passages pour décrire cette méthode pédagogique : demonstrare (demonstrandae rei causa). Ce terme est d’autant plus intéressant qu’il évoque directement celui par lequel l’auteur de la Rhétorique à Herennius, au début du Ier siècle av. J.-C., décrivait la figure de l’hypotypose (demonstratio), c’est-à-dire précisément la figure la plus emblématique de la rhétorique de l’évidence, d’une rhétorique qui met les choses en images et les place sous le regard de l’auditeur17. Par le biais de la demonstratio, l’écrivain soulève l’imagination de son destinataire pour lui donner l’impression que la scène se déroule sous ses yeux. L’image rhétorique doit conduire le destinataire en présence de la réalité (in rem praesentem dans la terminologie sénéquienne), la lui mettre sous les yeux (res ante oculos esse uideatur, selon la terminologie de la Rhétorique à Herennius). Il s’agit bien de montrer pour « démontrer », au sens moderne du terme. Le regard intérieur, stimulé par la représentation rhétorique, permet d’accéder au concept.

22Parallèlement au verbe demonstrare, Sénèque emploie parfois, pour commenter et justifier son style, le verbe ostendere, qui insiste semblablement sur l’importance de la vision et de la stimulation du regard dans l’écriture philosophique. C’est le cas dans la lettre 75, au début de laquelle Sénèque fait une mise au point sur le style philosophique : sans être rêche et rebutant, sous peine de décourager tous les adeptes potentiels de la philosophie, sans être non plus clinquant, il doit avant tout montrer les choses :

  • 18 Ep. 75, 5 : Non delectent uerba nostra sed prosint. Si tamen contingere eloquentia non sollicito po (...)

« Nos mots ne doivent pas plaire, mais être utiles. Si toutefois l’éloquence peut nous échoir sans avoir été recherchée, si elle est sous la main ou coûte peu, qu’elle soit présente et s’attache à de très belles choses ; qu’elle soit de nature à montrer les choses plutôt qu’elle-même18. »

23Autrement dit, la règle devant guider l’écriture philosophique est bien celle de l’évidence : l’écrivain doit avant tout montrer les choses, les placer sous les yeux de son lecteur. On retrouve là, sinon le lexique de la démonstration, du moins celui de la monstration, de l’ostentation. Pour faire comprendre, il faut faire voir.

  • 19 Cf. supra.

24On comprend dès lors l’importance de l’image rhétorique dans le domaine philosophique. En forgeant des images de concepts abstraits, l’écrivain place ces derniers sous les yeux du destinataire et les lui rend compréhensibles. On est bien là au cœur d’une rhétorique imaginative. En mettant en images des concepts – la sagesse, le combat entre les vices et les vertus, la sottise, etc. –, en illustrant des situations qui, par essence, n’ont pas de réalité physique, l’écrivain philosophe se donne les moyens de rendre sa doctrine « visible », et par là même accessible. Ce faisant, il fait appel à son imagination et sollicite celle de son destinataire pour matérialiser, d’une certaine manière, l’immatériel. On rejoint là, de fait, les prescriptions rhétoriques du traité Du sublime, de l’Institution oratoire et de la Seconde Sophistique, qui insistent de manière récurrente sur l’idée que l’imagination est d’autant plus efficace qu’elle se détache du réel. La rhétorique proto-impériale puis la Seconde Sophistique témoignent d’une volonté de plus en plus nette de voir l’écrivain se détacher d’un réel qui n’est plus la norme à reproduire, mais le support à dépasser. On est bien là, dès lors, aux antipodes de représentations qui ne feraient que relayer la perception du réel. Il ne s’agit même plus de forger une image qui déformerait quelque peu la réalité –  comme peuvent le faire les images du rêve ou de l’ébriété évoquées dans les développements stoïciens19 –, mais bien d’inventer une image capable d’illustrer un concept, immatériel et par essence non perceptible par le regard. On est là au paroxysme de l’imagination, autrement dit d’une faculté que le philosophe stoïcien devrait théoriquement proscrire.

3. Une bonne imagination ? La réhabilitation du regard intérieur comme voie d’accès à la sagesse

25Faut-il conclure à une inconséquence de Sénèque ? Y a-t-il une contradiction entre sa pratique d’écrivain et la doctrine stoïcienne, omniprésente, qui le pousse à considérer l’imagination comme une maladie ? Sénèque semble bien conscient du paradoxe puisqu’il justifie fréquemment par des arguments pédagogiques, on l’a vu, son recours à l’image. C’est parce que son destinataire potentiel est trop faible pour concevoir sans aide imagée les concepts abstraits que le philosophe, en bon directeur de conscience, l’aide en forgeant à son attention des images. Mais au-delà de cette justification pédagogique, Sénèque va chercher au cœur même du stoïcisme des arguments propres à justifier, de manière plus solide, sa pratique littéraire. Et c’est bien là ce qui fait l’intérêt et l’originalité de sa réflexion.

  • 20 Cf. Rist, 1969, p. 37 sqq. ; Fillion-Lahille, 1984, p. 121 sqq. ; Cooper, 1998, p. 99 sqq., qui est (...)
  • 21 Galien, PHP V, 6, 21-22. Voir sur ce point Nussbaum, 1993, p. 109 sqq.
  • 22 Galien, PHP V, 6, 23-26 ; cf. Sén., Ep. 95, 65-67. Voir sur ce point Kidd, 1971, p. 205 sqq.

26L’un des éléments les plus novateurs de sa théorie réside dans le développement de la théorie des prépassions (propatheiai). Selon cette théorie, il faut distinguer le premier mouvement de réaction face à une situation donnée – par exemple le frisson à la vue d’un gouffre – et la validation de ce premier mouvement, qui constitue à proprement parler la passion. Cette théorie était vraisemblablement inspirée de la pensée de Posidonius20, qui avait infléchi le stoïcisme dans un sens moins strictement rationaliste en évoquant une partie irrationnelle de l’âme et en réhabilitant des « mouvements passionnels » (pathètikai kinèseis) précurseurs à la passion mais non passionnels en eux-mêmes, et donc acceptables à certaines conditions. Posidonius évoquait en particulier un usage légitime de ces mouvements dans l’enseignement philosophique : prenant l’exemple de la musique, il montrait que celle-ci pouvait soulever de bonnes émotions, pédagogiquement efficaces, qui constituaient une aide à la conversion philosophique21. De même, selon Galien, il avait fondé une méthode éducative fondée sur la description de personnages, appelée « éthologie », qui fonctionnait par le désir d’imitation que la description devait susciter chez le destinataire22.

27Sénèque reprend cette théorie à son compte et la développe dans la lettre 95. La méthode de l’éthologie, qui consiste à placer sous les yeux du destinataire les signes distinctifs de certaines vertus et de certains vices, ou encore de « nobles modèles », peut avoir toute sa légitimité dans l’enseignement philosophique :

  • 23 Sén., Ep. 95, 65-66 : Posidonius non tantum praeceptionem – nihil enim hoc uerbo uti prohibet – sed (...)

« Posidonius estime nécessaire non seulement la « préception » (rien en effet ne nous interdit d’employer ce terme), mais aussi le conseil, la consolation et l’exhortation. […] Il dit que la description de chaque vertu sera également utile : ce procédé, Posidonius le nomme éthologie, certains l’appellent charactêrismos. Il consiste à mettre en évidence les signes distinctifs et les particularités de chaque vertu et de chaque vice, ce qui permet de distinguer les choses qui se ressemblent. Cette méthode est aussi efficace que celle des préceptes. […] Proposons des modèles admirables : ils trouveront imitateur23. »

28Ce passage, qui légitime une forme d’enseignement par l’image, peut être rapproché d’une réflexion du De ira, déterminante dans la perspective d’une réhabilitation de la rhétorique imagée et des émotions qu’elle soulève : dans le deuxième livre du traité, Sénèque rapproche les émotions que l’on peut ressentir à l’audition d’une mélodie ou à la vue d’un spectacle des « prépassions », autrement dit de ces mouvements incontrôlables de l’âme, non condamnables en tant que tels :

  • 24 Ir. II, 2, 3-4 : Hic subit etiam inter ludicra scaenae spectacula et lectiones rerum uetustarum. [… (...)

« Ces émotions s’éveillent même parmi les divertissements des spectacles et à la lecture de l’histoire ancienne. […] Quelquefois un chant, une cadence entraînante nous excitent, ou encore le son martial des trompettes ; les esprits sont également mûs par une peinture atroce et par la vue funeste des supplices subis par les plus justes ; de là vient que nous sourions aux gens qui nous sourient, qu’une foule affligée nous attriste et que nous nous échauffons devant les combats des autres. Ce ne sont pas des colères […], mais ce sont toujours des mouvements de l’âme qui se refuse à ces mouvements ; ce sont non des passions, mais des principes préludant aux passions24. »

29Ces passages du De ira et de la lettre 95 sont capitaux dans la perspective d’une légitimation des émotions rhétoriques : comme la description des vertus et des vices à l’œuvre dans l’éthologie, les représentations rhétoriques qui sollicitent l’imagination et le regard intérieur peuvent contribuer à soulever des émotions philosophiquement acceptables. En mettant en image les vertus ou les grands personnages qui les ont incarnées, en représentant la philosophie sous des traits attirants, le philosophe suscite chez son destinataire une bonne émotion, prélude au désir d’imitation et à la conversion. Ce faisant, il le guide vers la sagesse. L’image rhétorique est bien perçue dans ce cas comme une aide à la conversion, comme un instrument d’enseignement philosophique. De ce point de vue, il peut donc y avoir une bonne imagination, génératrice d’émotions philosophiquement utiles. Reprenons avec Sénèque l’exemple du général spartiate Léonidas, qui, au lieu de démontrer à ses soldats par des syllogismes pointilleux qu’il ne faut pas craindre la mort, les exhorte au combat par une image :

  • 25 Ep. 82, 21 : At ille Leonidas quam fortiter illos adlocutus est ! « Sic, inquit, conmilitones, pran (...)

« Et le grand Léonidas, quel langage courageux il leur tint ! « Déjeunez, camarades, comme si vous deviez dîner aux Enfers25 ». »

30L’imagination, le regard intérieur sont bien ici le support de l’action. Si l’imagination peut exhorter les soldats au courage, à la uirtus, elle doit également pouvoir insuffler dans l’esprit de l’apprenti philosophe un désir pour la sagesse et le pousser à agir droitement. Comme la musique, comme la description des caractères, certaines images génèrent des émotions qui nous poussent à la vertu et nous convertissent à la philosophie. Certes, plusieurs conditions doivent être réunies pour que cette imagination soit bonne : il faut assurément que l’image soit utilisée dans un noble dessein – mais quel dessein peut être plus noble que la conversion à la sagesse ? –, et par un homme de bien. Mais si ces conditions sont réunies, l’imagination peut devenir une voie d’accès à la connaissance et à la sagesse. Il s’agit bien alors d’une imagination nouvelle, « positive », qu’il n’y a plus lieu de rapprocher de l’imagination maladive des rêves et de l’ivresse, telle que l’entendaient les Stoïciens, mais bien plutôt de la représentation (phantasia), sur laquelle les philosophes du Portique, après Aristote, faisaient reposer toute connaissance. Tout se passe comme si l’on assistait à un transfert vers la rhétorique des principes aristotéliciens et stoïciens selon lesquels la connaissance est fondée sur la perception ; ce transfert va de pair avec la mise en lumière d’une nouvelle forme de connaissance, issue d’une nouvelle vision, plus imaginative, plus intérieure. Comme celle des philosophes, cette nouvelle phantasia est issue du regard, mais d’un regard intérieur, dans lequel la référence au réel n’est plus la norme.

  • 26 Voir sur ce point Dross, 2010, p. 153-155.

31Sénèque, reconnaissons-le, a l’art de manier le paradoxe. D’un côté, sa connaissance précise des théories rhétoriques contemporaines et sa maîtrise parfaite de la rhétorique le poussent à user de l’image, tandis que, de l’autre, son ancrage stoïcien le conduit à rejeter l’image et l’imagination. Cette contradiction peut être considérée comme de l’inconséquence. Mais on peut également y voir un terreau fertile qui fait évoluer dans un cycle vertueux les conceptions autant que les pratiques. C’est bien là l’un des points qui font la richesse de l’œuvre sénéquienne : le dogme philosophique y est confronté à la réalité de l’écriture philosophique, et l’écriture philosophique, à rebours, est éclairée par la doctrine philosophique. Certes, les contradictions ne sont pas toujours résolues, et il est vrai que le philosophe joue parfois d’une casuistique habile pour sortir de l’impasse sans toujours parvenir à le faire – notamment lorsqu’il recourt à la théorie des prépassions pour justifier l’emploi rhétorique des passions, ce qui, si l’on pousse le raisonnement, n’est que modérément convaincant26. Mais cette confrontation génère une pensée vivante et moderne, qui fait évoluer la philosophie stoïcienne au contact de la réalité romaine. L’urgence, pour Sénèque, est de convertir, et l’image et l’imagination sont déterminantes dans cette perspective. En s’efforçant de leur trouver une légitimité théorique, le Romain contribue à rapprocher davantage la rhétorique et la philosophie. En « rhétorisant » la philosophie, il rend celle-ci persuasive et acceptable à Rome. L’apport majeur de Sénèque est particulièrement perceptible dans le domaine de la rhétorique imaginative, qui devient indispensable à la transmission de la philosophie. De cette réflexion émerge une rhétorique philosophique nouvelle, non dénuée de contradictions, certes, mais qui rejoint finalement le principe stoïcien, issu d’Aristote, selon lequel toute connaissance repose sur la perception.

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Bibliographie

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Notes

1 Ps-Plut., Plac. IV, 12, 1 (900d8) = SVF II, 54 (partiellement reproduit en LS 39B).

2 Comme le rapporte Sextus, Math. VII, 241-257 = SVF II, 65 = LS 39G, parmi les φαντασίαι, les Stoïciens distinguent les représentations persuasives (πιθαναί), les représentations non persuasives (ἀπίθανοι), les représentations à la fois persuasives et non persuasives, et les représentations ni persuasives ni non persuasives. Les représentations cataleptiques sont une sous-catégorie des représentations vraies, qui sont elles-mêmes une sous-catégorie des représentations persuasives.

3 Sext., Math. VII, 152 ; VII, 227. Sur le « critère de vérité », voir Striker, 1974, p. 84 sqq. Cf. Lévy, 1992, p. 223 sqq., qui montre que la notion de « critère de vérité » concentre le désaccord opposant les Stoïciens et les Académiciens sur la question de la possibilité de connaître les choses avec certitude.

4 Sext., Math. VII, 248 = LS 40E (trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin légèrement modifiée). Sextus précise plus loin (Math. VII, 257) que Chrysippe aurait ajouté à cette définition, sous la pression de Carnéade, un quatrième critère, celui de l’absence d’obstacle : la représentation cataleptique est le critère de vérité à condition de n’être entravée par aucun obstacle.

5 Cic., Ac. post. I, 40 : […] quam ille φαντασίαν, nos sane uisum appellemus licet, et teneamus hoc uerbum quidem : erit enim utendum in reliquo sermone saepius. Cf. Luc. 18 : [...] tale uisum – iam enim hoc pro φαντασία uerbum satis hesterno sermone triuimus.

6 Luc. 33.

7 Luc. 49 ; 90 ; Nat. I, 105-109 ; Div. II, 120 (2 occurrences) ; Tusc. II, 42.

8 Const. 5, 2 : Ad tantas ineptias peruentum est ut non dolore tantum sed doloris opinione uexemur, more puerorum, quibus metum incutit umbra et personarum deformitas et deprauata facies […].

9 Ep. 24, 12-13 : Illud autem ante omnia memento, demere rebus tumultum ac uidere quid in quaque re sit : scies nihil esse in istis terribile nisi ipsum timorem. Quod uides accidere pueris, hoc nobis quoque maiusculis pueris euenit : illi quos amant, quibus adsueuerunt, cum quibus ludunt, si personatos uident, expauescunt : non hominibus tantum sed rebus persona demenda est et reddenda facies sua.

10 Ibid. 110, 5 : Non est quod quicquam timendum putes : uana sunt ista quae nos mouent, quae attonitos habent. Nemo nostrum quid ueri esset excussit, sed metum alter alteri tradidit ; nemo ausus est ad id quo perturbabatur accedere et naturam ac bonum timoris sui nosse. Itaque res falsa et inanis habet adhuc fidem quia non coarguitur.

11 Certains Stoïciens estimaient que la raison était formée à l’âge de sept ans (voir Ps-Plutarque, Plac. IV, 11, 900c2 = SVF II, 83), mais selon la plupart des sources, cette acquisition n’avait lieu qu’à l’âge de quatorze ans (voir Ps-Plutarque, Plac. V, 23, 909c10 = SVF II, 764 ; Stobée, Ecl. I, 317, 21 Wachsmuth = SVF II, 835 ; Galien, PHP V, 5, 34).

12 Voir en particulier le chapitre XV du traité Du sublime.

13 Quintilien, I.O. VI, 2, 30 et suiv. Sur les théories de la phantasia et de l’enargeia développées dans le traité Du sublime et dans l’Institution oratoire, voir Dross, 2004 ; 2010, p. 82-100.

14 Je renvoie sur ce point aux nombreux travaux de Mireille Armisen-Marchetti, en particulier à son ouvrage Sapientiae facies (Armisen-Marchetti, 1989).

15 Ep. 59, 6 : Illi (scil. antiqui), qui simpliciter et demonstrandae rei causa eloquebantur, parabolis referti sunt, quas existimo necessarias, non ex eadem causa qua poetis, sed ut inbecillitatis nostrae adminicula sint, ut et dicentem et audientem in rem praesentem adducant.

16 Ben. IV, 12, 1 : Cum creditum dicimus, imagine et translatione utimur ; sic enim et legem dicimus iusti iniustique regulam esse, et regula non est res per se expetenda. Ad haec uerba demonstrandae rei causa descendimus.

17 Rhet. Her. IV, 68 : Demonstratio est, cum ita uerbis res exprimitur, ut geri negotium et res ante oculos esse uideatur. Id fieri poterit, si, quae ante et post et in ipsa re facta erunt, conprehendemus aut a rebus consequentibus aut circum instantibus non recedimus […].

18 Ep. 75, 5 : Non delectent uerba nostra sed prosint. Si tamen contingere eloquentia non sollicito potest, si aut parata est aut paruo constat, adsit et res pulcherrimas prosequatur: sit talis ut res potius quam se ostendat.

19 Cf. supra.

20 Cf. Rist, 1969, p. 37 sqq. ; Fillion-Lahille, 1984, p. 121 sqq. ; Cooper, 1998, p. 99 sqq., qui estiment que la distinction sénéquienne entre les passions (adfectus) et les principes préludant aux passions (principia proludentia adfectibus) fait écho à la distinction posidonienne entre les pathè et les pathètikai kinèseis. Récusant l’origine posidonienne de la doctrine des propatheiai, certains la font remonter à l’ancien stoïcisme (voir le témoignage d’Aulu-Gelle, NA XIX, 1, 15-20 = Épictète, fr. 9 = partiellement LS 65 Y; cf. Stevens, 2000 p. 160 sqq.), d’autres à Diogène ou à Antipater (Inwood, 1993, p. 166 sqq. ; Nussbaum, 1993, p. 115 sqq.) d’autres encore estiment qu’elle est assez originale et doit beaucoup à Sénèque lui-même (Hadot, 1969, p. 133 et suiv. ; Pigeaud, 1981, p. 327).

21 Galien, PHP V, 6, 21-22. Voir sur ce point Nussbaum, 1993, p. 109 sqq.

22 Galien, PHP V, 6, 23-26 ; cf. Sén., Ep. 95, 65-67. Voir sur ce point Kidd, 1971, p. 205 sqq.

23 Sén., Ep. 95, 65-66 : Posidonius non tantum praeceptionem – nihil enim hoc uerbo uti prohibet – sed etiam suasionem et consolationem et exhortationem necessariam iudicat. His adicit causarum inquisitionem, aetiologian […]. Ait utilem futuram et descriptionem cuiusque uirtutis : hanc Posidonius ethologian uocat, quidam characterismon appellant, signa cuiusque uirtutis ac uitii et notas reddentem quibus inter se similia discriminentur. Haec res eandem uim habet quam praecipere ; […] proponamus laudanda, inuenietur imitator.

24 Ir. II, 2, 3-4 : Hic subit etiam inter ludicra scaenae spectacula et lectiones rerum uetustarum. […] Cantus nos nonnumquam et citata modulatio instigat Martiusque ille tubarum sonus ; mouet mentes et atrox pictura et iustissimorum suppliciorum tristis aspectus ; inde est quod adridemus ridentibus et contristat nos turba maerentium et efferuescimus ad aliena certamina. Quae non sunt irae, […] sed omnia ista motus sunt animorum moueri nolentium, nec adfectus sed principia proludentia adfectibus.

25 Ep. 82, 21 : At ille Leonidas quam fortiter illos adlocutus est ! « Sic, inquit, conmilitones, prandete tamquam apud inferos cenaturi. »

26 Voir sur ce point Dross, 2010, p. 153-155.

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Pour citer cet article

Référence papier

Juliette Dross, « Du bon usage de l’imagination : l’importance du regard intérieur dans l’œuvre philosophique de Sénèque », Pallas, 92 | 2013, 225-235.

Référence électronique

Juliette Dross, « Du bon usage de l’imagination : l’importance du regard intérieur dans l’œuvre philosophique de Sénèque », Pallas [En ligne], 92 | 2013, mis en ligne le 29 novembre 2013, consulté le 16 août 2017. URL : http://pallas.revues.org/256 ; DOI : 10.4000/pallas.256

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Auteur

Juliette Dross

Université de Paris IV-Sorbonne

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