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Felix Curiositas. Hommage à Aline Rousselle

Porneia revisitée

Porneia revisited
André Burguière
p. 235-241

Résumés

Peut-on parler d’un « régime de corporalité » propre aux sociétés d’Ancien Régime pour définir, dans le sillage de l’œuvre d’Aline Rousselle sur la Grèce et la Rome antiques, à la fois un rapport à la gestion ou à l’exposition du corps et une conception (savante et populaire) de son fonctionnement, différents des nôtres et donc exotiques à nos yeux ? Pour y répondre, cet article revisite l’historiographie des phénomènes de transes observés dans les conduites religieuses extrêmes au xviie et au début du xviiie siècle ; celles des assemblées des « Camisards » des Cévennes ou des rassemblements jansénistes dans le cimetière parisien de Saint-Médard, étudiées par Emmanuel Le Roy Ladurie ; celles encore des Ursulines de Loudun « possédées par le diable » qui exhibaient leurs convulsions en public, dont Michel de Certeau a exploré le dossier.

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Texte intégral

  • 1 Hartog, 2003.

1François Hartog nous propose d’appeler « régimes d’historicité » les systèmes de représentations et leurs changements par lesquels les hommes se pensent collectivement dans le temps1. Pour lui faire écho on pourrait appeler « régime de corporalité » les transformations culturelles que les travaux d’Aline Rousselle sur les sociétés antiques grecque et romaine nous ont appris à reconnaître et à penser à partir de la valeur que ces sociétés attribuent à la capacité sensorielle, au plaisir ou à la douleur. Ces transformations fournissent la trame d’une histoire du corps.

2En me plaçant dans le sillage de son œuvre, je voudrais glaner chez les historiens du dernier quart du xxe siècle les éléments de ce qu’on pourrait appeler le régime de corporalité des sociétés d’Ancien Régime.

  • 2 Foucault, 1961 ; 1963.

3C’est dans les désordres physiques d’origine psychologique que se révèlent le mieux l’inscription du corps dans les normes dictées par l’époque et les conditions de son historicité. Je laisserai de côté le cas des troubles mentaux qui ont pourtant inspiré toute une floraison historiographique, en aval de l’œuvre séminale de Michel Foucault2. Car ces troubles sont clairement attribués hier comme aujourd’hui à la vie psychique. Ce qui fait la tonalité d’une époque dans son attitude à l’égard de la folie, outre l’état de ses connaissances sur les mécanismes de l’activité cérébrale, c’est sa plus ou moins grande tolérance à l’égard des comportements divergents. Les fous sont-ils considérés comme porteurs d’une vertu morale, (l’innocence étant une vertu chrétienne) d’une mission religieuse ou d’une utilité qui leur donne un rôle spécifique dans la vie sociale ? Ou bien leur non conformité est-elle perçue comme une menace pour la partie saine de la population qu’il faut protéger en reléguant ceux qui sont frappés de folie (c’est le grand renfermement décidé par Colbert) ou en entreprenant de les soigner. Les réactions du corps social face aux phénomènes de démence rappelle par certains traits les attitudes à l’égard de la maladie. Mais les avatars de ces réactions s’offrent comme le miroir d’une histoire de l’âme, d’une histoire de la raison et des conceptions de la vie psychique de l’individu plus que d’une histoire de sa corporalité.

  • 3 Le Roy Ladurie, 1966, p. 618-627.
  • 4 Joutard, 1977.

4L’étude des manifestations somatiques des troubles psychiques a eu un rôle initiatique pour l‘anthropologie historique de l’Europe moderne parce que l’impression d’étrangeté qu’elle procure à l’historien permet de rendre une certaine distance à un univers culturel, celui de l’âge classique qui, a bien des égards, lui parait proche. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’intérêt d’Emmanuel Le Roy Ladurie pour les phénomènes de transes qui émaillaient les assemblées des camisards cévenols en lutte contre les troupes de Louis XIV3. Ces débordements du corps chez les huguenots insurgés, surprenants aux yeux de l’historien qui les range parmi les révoltes sauvages, ne l’étaient pas pour les contemporains qu’ils fussent favorables ou non aux révoltés. Peu en parlent en dehors des chefs du mouvement qui les évoquent dans leurs « Mémoires » comme des messages divins. Cet aspect de la culture camisarde a été censuré plus tard par les historiens protestants du xixe siècle, restaurateurs de la mémoire cévenole, parce qu’il cadrait mal avec l’image d’un protestantisme éclairé, combattant de la liberté, qu’ils voulaient populariser4. La censure des historiens s’est ajoutée à l’indifférence des contemporains pour enfermer ces comportements dans une culture du corps révolue.

5Le Roy Ladurie a reconstitué le parcours de ce prophétisme extatique. A l’origine une bergère de 16 ans, Isabelle Vincent, se met à parler en dormant, exhortant les huguenots à rester fidèles à leur foi. Dans l’été 1688, les prophètes dormants se multiplient. L’un d’eux, Gabriel Astier, introduit un style convulsionnaire. Il est pris d’évanouissements, de convulsions dans lesquelles son corps se raidit « comme une barre de fer ». Plongés dans un climat d’attente du messie, les inspirés du Vivarais, se croyant invulnérables, exposent leurs poitrines aux fusils des dragons royaux. La flambée de prophétisme embrase la région de Vals et d’Uzès. Les états d’exaltation présentent partout les mêmes symptômes : pertes de mémoire, cris affreux, glossolalie, insensibilité aux coups, boule hystérique. Ces états extrêmes n’épargnent pas les chefs. Jean Cavalier qui fut l’âme de la guérilla camisarde rapporte qu’à douze ans, il s’était vu en rêve devenir le libérateur de ses frères. Au moment de décider les opérations, quand il est devenu chef de guerre, il est pris de tremblements qui le persuadent que l’esprit saint lui dicte ses choix militaires ; ce qui ne l’empêchera pas de se réinstaller, la guerre finie, dans une vie tout à fait normale.

6Pour élucider ces pertes de contrôle du corps, Le Roy Ladurie s’est adressé au jeune Freud ou si l’on veut au Freud pré-freudien qui vient à Paris suivre l’enseignement du psychiatre Charcot, le grand spécialiste de l’hystérie, à la Salpétrière. Dans la tradition médicale qui attribue l’hystérie à la nature féminine, Charcot l’interprète comme l’effet d’une sexualité réprimée. De ce premier Freud, E. Le Roy Ladurie retient ce qui lui appartient le moins, l’idée d’un refoulement des pulsions sexuelles, laissant de côté la notion d’inconscient dont le fondateur de la psychanalyse a rapporté les prémices de son séjour parisien. Ces conduites corporelles paroxystiques sont pour notre historien l’expression du climat d’ascétisme sexuel du xviie siècle, fruit des réformes religieuses, dont les indices démographiques sont l’âge tardif au mariage et le bas niveau des naissances illégitimes comme des conceptions pré-nuptiales. C’est un habitus de l’époque, non une particularité du milieu protestant, même si la culture biblique des huguenots et leur conception démocratique du sacerdoce ont pu encourager, plus que dans d’autres milieux, la prise de parole prophétique.

  • 5 Le Roy Ladurie, 1966, p. 627 ; Vidal, 1983, p. 281-287.

7Le Roy Ladurie, s’est intéressé, à titre comparatif, au phénomène convulsionnaire des jansénistes parisiens dont le cimetière Saint Médard fut le théâtre, un peu plus tard, à l’époque de la Régence. Daniel Vidal a comparé les deux phénomènes5. Les motifs religieux du petit peuple parisien qui vient exprimer sa foi sur la tombe du diacre janséniste Pâris, réputé pour sa sainteté et censé produire des miracles, sont différents. Mais les comportements sont identiques : convulsions, raideur du corps (c’est l’arc hystérique que Charcot observait sur ses patientes) insensibilité aux coups que les convulsionnaires de Saint Médard se font administrer. Les huguenots cévenols et les jansénistes parisiens ont en commun, outre leur contemporanéité, d’exprimer par ces désordres du corps leur désarroi face à la persécution religieuse dont ils sont l’objet.

  • 6 Di Martino, 1961.

8Le Roy Ladurie cherche, sans l’approfondir, à dépasser une explication proprement historique qui renvoie au modèle ascétique du xviie siècle. La lecture des grands textes de l’ethnologie, d’E. Evans-Pritchard à R. Bastide ainsi que sa culture de cinéphile (songeons au très beau film de Jean Rouch, Les maîtres fous), l’ont convaincu que cette forme de gestion du corps reste communément admise et ritualisée dans de nombreuses sociétés extra-européennes alors qu’elle a disparu de nos sociétés industrielles. La seule scène où elle puisse encore se produire pour ainsi dire librement, (c’est-à-dire avec ses symptômes classiques de raideur du corps et d’évanouissement) en France à la fin du xixe siècle, comme le montrent les patientes de Charcot, c’est l’hôpital. Elle est devenue une pathologie. Les « tarentulés » étudiés par Ernesto di Martino dans les années 1950 qui viennent le 29 juin à la chapelle Saint Paul de Galatina (dans la province de Salente) remercier le saint guérisseur de les avoir libérés de leur mal en accomplissant un étrange rituel dansant, sont-ils les derniers acteurs d’une expressivité du corps que les normes sociales de notre modernité n’autorisent plus6 ? Nous n’entrerons pas dans le débat longuement examiné par l’ethnologue italien sur une cause réelle de la maladie, la morsure d’une araignée qui intoxique le système nerveux, ou sur son caractère purement psycho-somatique. En dehors des symptômes du mal dont la danse du 29 juin donne une figuration ritualisée (tremblements, sauts convulsifs, raideur du corps etc.), le fait que les malades miraculés soient en majorité des femmes qui disent avoir été piquées par la tarentule vers l’âge nubile, semble confirmer le lien suggéré par E. Le Roy Ladurie entre cette gestuelle irrépressible, désordonnée et un climat de répression sexuelle. Un texte de la fin du xve siècle affirme que les femmes des Pouilles mordues par la tarentule se permettent de «  libere atque impune viros petere ».

  • 7 Devereux, 1970.

9Guidé par la pensée de l’ethno-psychanalyste Georges Devereux7, Le Roy Ladurie voit dans ces désordres du corps l’expression éruptive de l’inconscient. La familiarité de certaines sociétés comme celle de l’Ancien régime avec ces troubles du comportement, traduirait une tolérance à l’égard de l’expression des émotions ou, si l’on veut, une gestion de l’inconscient que nos sociétés modernes n’autorisent plus. Ces troubles prennent tout leur sens pour une anthropologie historique du corps à partir du moment où ils sont considérés, non comme des manifestations pathologiques mais comme un langage. La gestuelle du corps que l’individu utilise pour se présenter aux autres et communiquer avec eux, répond à un système sémiologique dans lequel ce qu’il est permis d’exprimer, est étroitement codifié. Un code de civilité canalise en particulier l’expression des affects en distinguant ce qui est décent de ce qui est inconvenant. Les débordements émotionnels eux-mêmes font partie du système. Dans les périodes de renforcement des contraintes comme celle que l’Europe occidentale traverse au moment où l’Etat monarchique en construction et les églises converties à une nouvelle conception de la morale religieuse, se donnent la main pour contrôler plus étroitement la population, les débordements prennent une intensité particulière. Le langage du corps prend le relais du langage articulé pour dire sur le mode de l’irrépressible et du désordre ce qu’il faut désormais refouler dans l’inconscient. L’idée que l’hystérie est un langage, une mise en représentation du corps face à un public, est admise depuis longtemps en psychiatrie. Charcot disait déjà que la seule manière pour faire cesser une crise d’hystérie, est de quitter la salle.

  • 8 De Certeau, 1970.

10Les comportements physiques paroxystiques comme ceux des camisards cévenols et des convulsionnaires jansénistes, issus des crises religieuses du règne de Louis XIV, peuvent être rapprochés, du point de vue de la gestion du corps, des scènes de possession qui accompagnent la répression de la sorcellerie dans la première moitié du xviie siècle et somatisent comme eux un état d’anxiété religieuse. Plusieurs historiens de la sorcellerie ont effleuré la question mais aucun ne l’a approfondi jusqu’à une véritable analyse historique de la corporalité. Le cas le plus intrigant, car il manifeste une sorte de suspension de la réflexion anthropologique sur une voie qui s’annonçait féconde, est celui de Michel de Certeau dans sa Possession de Loudun8. Nul n’était mieux préparé que lui à saisir l’irruption de l’inconscient dans ce discours du corps. Historien de la mystique et de l’expérience religieuse d’une exceptionnelle sensibilité, psychanalyste lacanien, il avait en main toutes les clés conceptuelles pour analyser, chez les ursulines de Loudun, à la fois le signifié et le signifiant de la possession, comme on disait à l’époque férue de linguistique où il écrivait son étude. On ne peut lui reprocher d’avoir voulu présenter avant tout un dossier d’archives ouvert, reflétant l’éventail des rationalisations de l’époque et des interprétations ultérieures. C’est le principe de la collection où parait son livre. Il le fait avec beaucoup de rigueur et avec une connaissance remarquable du climat intellectuel et religieux de l’époque.

11Néanmoins on peut se demander si sa volonté d’ouvrir toutes les portes, d’exposer toutes les interprétations, ne procède que d’une éthique historienne de neutralité et d’objectivité. Elle entend contester la prétention du raisonnement scientifique, en premier lieu celui de l’historien, de surplomber le champ d’erreurs des témoignages et des interprétations de l’époque, afin de dire le vrai. Pour Michel de Certeau, l’explication de l’historien ne fait que s’ajouter aux autres tentatives pour étouffer la prise de parole de l’inconscient chez ceux qui y engageaient leur vie. Comme les autres, elle écrase cette prise de parole sous une traduction qui en déplace le sens pour mieux le contrôler ou du moins pour y affirmer sa propre autorité. L’autorité de l’historien n’est pas plus légitime que celle du magistrat, du théologien ou du médecin qui a eu à examiner les possédées. C’est à dire qu’elle n’est pas moins abusive. En replaçant l’attitude des possédées dans le champ de forces des diverses déterminations de l’époque, l’historien transforme la perte de sens que représente la distance temporelle en avantage intellectuel : celui de pouvoir prendre du recul. Il s’autorise ce qu’aucun contemporain ne se serait cru en droit de faire : il fait parler les morts. Par le redéploiement systématique des sources, Michel de Certeau invite les historiens à une sorte de volte face critique. Au lieu de suivre la ligne de pente de l’historiographie conçue comme une accumulation bénéfique d’éclairages qui approfondissent le savoir, il faut avancer à contre courant, en dégageant les couches successives d’interprétations qui ont recouvert la parole initiale, pour essayer de capter les voix du passé, dans leur fraîcheur originelle, à la manière du psychanalyste à l’écoute de l’inconscient.

  • 9 De Certeau, 1970, p. 200.

12Cette posture critique repose sur une ascèse intellectuelle et morale qui a séduit dans sa dualité toute une génération d’historiens. L’ascèse intellectuelle, c’est l’effort pour replacer le discours des acteurs du passé dans le contexte conceptuel mais aussi émotionnel de leur époque, pour lui rendre son accent. Une telle exigence qui fait confiance au doigté de l’historien, rejoint d’assez prés la mission que Marc Bloch et Lucien Febvre assignent à l’histoire des mentalités. L’ascèse morale c’est l’ambition de briser le rapport de domination que l’historien établit avec les hommes du passé en prétendant les comprendre et les expliquer malgré eux ou plutôt mieux qu’eux-mêmes, pour lui substituer une attitude de respect analogue à celle que nous nous imposons avec ceux dont nous partageons la vie, afin d’écouter ces paroles du passé comme elles souhaitaient être entendues. Cette volonté de respecter l’autonomie de la personne dans le cas étudié, conduit Michel de Certeau à traiter sans égard particulier et peut-être même avec un préjugé défavorable, les interprétations des médecins de l’époque qui attribuent déjà, bien avant Charcot et Le Roy Ladurie, une base sexuelle aux phénomènes de possession. Ainsi Claude Quillet, jeune médecin de Chinon qui parle à propos des possédées de Loudun d’« hystéromanie » ou bien « d’Erotomanie ». « Ces pauvres diablesses de religieuses, ajoute-t-il, se voyant enfermées entre quatre murailles, raffolent, tombent dans un délire mélancolique, travaillées par l’aiguillon de la chair, et, en réalité, c’est d’un remède charnel qu’elles ont besoin pour être parfaitement guéries »9. Cette explication par un désir féminin insatisfait qui annonce la théorie médicale de l’hystérie fleurissante au xixe siècle, est moins nouvelle qu’il n’y paraît à propos de la sorcellerie. Au xvie siècle déjà, Pierre de Lancre, un magistrat humaniste, ami de Montaigne, mais aussi démonologue distingué qui envoya au bûcher plus d’une sorcière, affirme que les femmes de l’arrière pays de Bayonne se donnent au diable parce qu’elles préfèrent ses baisers sataniques à l’haleine empestée par le tabac de leurs matelots de maris.

  • 10 De Certeau, 1970, p. 201.
  • 11 De Certeau, 1970, p. 68-69.

13Michel de Certeau a visiblement plus de sympathie pour le point de vue d’un autre médecin de l’époque, Marc Duncan qui attribue le comportement des religieuses possédées à un phénomène d’auto-suggestion collective10. En les jugeant abusées par leurs pensées, ce médecin leur rend par le droit à l’erreur, l’autonomie d’action, la dignité de sujet que son confrère leur refuse en les présentant comme abusées par leur corps. Nous touchons ici au paradoxe essentiel de cette recherche. Par sa connaissance irremplaçable de la mystique des xvie et xviie siècles à travers la littérature des spirituels, Michel de Certeau était particulièrement bien préparé à comprendre le rôle du corps dans ces formes d’expression de la vie religieuse. Or, dans l’affaire de Loudun, il ne s’attache jamais à ces formes d’expression pour comprendre ceux qui s’expriment, mais seulement pour décrire le travail de stigmatisation de ceux qui jugent (les médecins, les exorcistes ou les magistrats) « A Loudun, écrit-il, ce discours du corps prend un caractère obsédant… Exorcistes et curieux semblent avoir le regard du médecin avant même qu’il arrive. la description dispose pour ce faire d’un appareil linguistique déjà riche qui vient de recevoir un statut religieux dans la littérature des spirituels les plus récents »11.

  • 12 De Certeau, 1970, p. 69.

14De même, sa connaissance de la pratique analytique le préparait à déchiffrer dans le langage du corps des possédées le discours de l’inconscient. Or au lieu d’utiliser cette forme de lecture, il en fait le procès : « Le corps visible, poursuit-il, devient, dans la pratique, la lisibilité même de l’histoire. Les mots ne disent plus les vérités qui seraient derrière lui. Ils décrivent cette surface où les significations sont des phénomènes. Ce n’est pas pour rien que le « je » conscient de la possédée est éliminé. Il doit l’être. Il est exclu à l’avance par l’analyse qui répartit le constatable selon une topographie de mots diaboliques et qui classe l’aire du surnaturel en histoire d’organes »12. Le langage du corps que l’on prête aux possédées, tel que l’évoque Michel de Certeau, n’a de sens et de réalité que pour ceux qui les examinent, les traitent ou les jugent. Il ne sert pas à ces femmes pour dire autrement leurs troubles ou leurs convictions. Il ne sert qu’à leur ôter la parole.

15Michel de Certeau n’ignore pas la part de la théâtralité de ce langage du corps puisqu’il consacre tout un chapitre à ce qu’il nomme « la théâtralité des possédées ». Il envisage cette théâtralité du point de vue des spectateurs officiels (les autorités ecclésiastiques ou savantes) en suggérant qu’ils en commandent la mise en scène. Mais il ne cherche à aucun moment à considérer cette théâtralité du point de vue de celles qui s’exposent. Parler de théâtre à propos des possédées de Loudun et des séances d’exorcisme auxquelles elles étaient soumises, peut s’entendre au sens strict comme Michel de Certeau l’a remarquablement montré. Car il s’agissait d’un spectacle organisé, à heures fixes. Des gradins avaient été construits pour accueillir le public nombreux, attiré de toute la France par le retentissement de l’affaire.

16Ces aménagements suffisent-ils à prouver qu’il s’agissait d’une pure mise en scène ? Les spectateurs jouaient-ils dans ces scènes de possession, un rôle si différent de celui de l’assistance dans les transes des camisards inspirés ou des convulsionnaires de Saint Médard et bien plus tard dans les crises d’hystérie des malades du professeur Charcot que le psychiatre déclenchait pratiquement à la commande en les faisant venir devant ses élèves ? Certes le sens que l’on donnait à ces désordres du corps changeait avec la grille de lecture que le public leur appliquait ou plutôt avec celle que les acteurs et les spectateurs utilisaient conjointement : diabolisme dans un cas, prophétisme ou identification figuriste aux souffrances de la Passion du Christ dans les autres. Mais la syntaxe de ce langage du corps, c’est-à-dire ses manifestations physiques, présentent d’une situation religieuse à l’autre, une saisissante continuité : convulsions, raideurs soudaines, glossolalie, zones d’insensibilité sur le corps, évanouissements etc… Cette continuité ne renvoie pas à un invariant de la nature humaine. Elle a une dimension historique et une signification culturelle particulières. Comme les larmes ou le rire, ces formes d’expression extrêmes des émotions n’occupent dans chaque culture et dans chaque époque que la place qu’on leur assigne ; ou plutôt leur débordement désigne les contraintes nouvelles qui oppriment la vie émotionnelle.

  • 13 Peter, 1967, p. 711-751 ; Rousselle, 1983.

17En tournant le dos au signifiant du discours des possédées pour ne s’attacher qu’au signifié, Michel de Certeau a sans doute voulu échapper au réductionnisme qui envahit la plupart des interprétations de l’époque et qui menace toujours la pensée historique. S’intéresser à la matière même du discours des possédées, à sa corporalité, eut été à ses yeux une façon d’ignorer leur parole. Mais on peut se demander si en refusant de voir dans le langage corporel des possédées autre chose que le décodage fantasmatique de leurs juges, Michel de Certeau ne prive pas à son tour les ursulines égarées de Loudun de leur droit à se faire entendre. Car ce qu’elles disent par l’agitation de leur corps ne peut être dit d’une autre manière. En contournant par ce moyen la censure de leur époque, elles nous révèlent une capacité d’expression laissée au corps pour relayer le discours articulé. Jean-Pierre Peter à propos des observations nosographiques des médecins au xviiie siècle et surtout Aline Rousselle, à propos de l’ascèse d’insensibilité imposée aux chrétiennes des premiers siècles, ont reconstitué cet espace d’expressivité qui n’est plus le nôtre, laissé au corps pour dire son mal être spirituel ou son mal être physique13. Leurs travaux ont renouvelé l’approche de l’historicité du corps, en s’attachant à comprendre la transformation des rapports par lesquels l’individu construit son corps comme personne, le contrôle, s’exprime à travers lui, en prend conscience dans le plaisir ou la souffrance.

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Bibliographie

De Certeau, M., La possession de Loudun, Paris, Archives-Julliard, 1970.

Devereux, G., Essais d’ethno-psychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970.

Di Martino, E., La terre du remords, Paris, Gallimard, 1961, (traduit de l’italien) réédition.

Foucault, M., Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961.

Foucault, M., Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1963.

Hartog, F., Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps, Paris, Le Seuil, 2003.

Joutard, Ph., La légende des camisards : une sensibilité au passé, Paris, Gallimard, 1977.

Le Roy Ladurie, E., Les paysans de Languedoc, Paris, SEVPEN, 1966, p. 618-627.

Peter, J.-P., Malades et maladies à la fin du xviiie siècle, Annales ESC, 1967, n° 4, p. 711-751.

Rousselle, A., « Porneia », de la maîtrise du corps à la privation sensorielle, Paris, PUF, 1983.

Vidal, D., Le malheur et son prophète. Inspirés et sectaires en Languedoc calviniste, 1685-1725, Paris, Payot, 1983.

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Notes

1 Hartog, 2003.

2 Foucault, 1961 ; 1963.

3 Le Roy Ladurie, 1966, p. 618-627.

4 Joutard, 1977.

5 Le Roy Ladurie, 1966, p. 627 ; Vidal, 1983, p. 281-287.

6 Di Martino, 1961.

7 Devereux, 1970.

8 De Certeau, 1970.

9 De Certeau, 1970, p. 200.

10 De Certeau, 1970, p. 201.

11 De Certeau, 1970, p. 68-69.

12 De Certeau, 1970, p. 69.

13 Peter, 1967, p. 711-751 ; Rousselle, 1983.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Burguière, « Porneia revisitée », Pallas, 88 | 2012, 235-241.

Référence électronique

André Burguière, « Porneia revisitée », Pallas [En ligne], 88 | 2012, mis en ligne le 10 juin 2015, consulté le 25 mai 2017. URL : http://pallas.revues.org/2595 ; DOI : 10.4000/pallas.2595

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Auteur

André Burguière

Centre de recherches historiques
EHESS Paris
aburg@ehess.fr

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