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‎4. Regard philosophique et intérieur

Lumine claro cernere uerum : lumière et vision dans la Consolation de Philosophie de Boèce

Lumine claro cernere uerum: light and vision in Boethius’s Consolation of Philosophy
Jean-Baptiste Guillaumin
p. 237-255

Résumés

La mise en scène allégorique de la Consolation de Philosophie semble insister sur le mouvement de purification et d’élévation du regard de Boèce prisonnier, qui se détourne l’atmosphère lugubre initiale pour s’élever, sous la conduite de Philosophie, vers la contemplation de la clarté des vérités supérieures. Ce jeu sur le regard conduit à s’interroger sur la place de la vision et de l’image dans les différents procédés argumentatifs utilisés au cours du dialogue. Enfin, une étude de quelques textes platoniciens consacrés à la vision, à la nature ontologique de la lumière et à la théorie de l’âme, que Boèce avait vraisemblablement à l’esprit, permet de donner une dimension supplémentaire aux motifs qui structurent la Consolation et de comprendre le lien entre élévation du regard, recherche de la lumière et remontée de l’âme vers la connaissance philosophique.

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Texte intégral

1Emprisonné sans procès et attendant la mort dans sa cellule, Boèce compose, en 524, un dialogue philosophique mettant en scène la visite de l’allégorie de Philosophie, qu’il ne reconnaît pas de rime abord, mais qui va lui permettre, au terme d’un processus de réminiscence et d’ascension dialectique, de parvenir à la connaissance du Bien et des lois métaphysiques qui régissent le monde. Œuvre complexe et dense, faite d’une multitude d’échos intertextuels, d’un mélange des formes (prose et vers) et des tonalités, la Consolation de Philosophie recourt à de nombreuses thématiques qui soutiennent et illustrent la description des deux personnages et de leurs rapports ; selon les caractéristiques de tout récit allégorique, aucune de ces thématiques n’apparaît comme un ornement gratuit, mais toutes finissent par recevoir une explication qui permet de les insérer pleinement dans le système philosophique qui sous-tend l’ensemble. Parmi ces thématiques, le lecteur ne manque pas d’être frappé par l’importance des allusions à la vision, corrélées à de multiples évocations de la luminosité. Un premier parcours du texte nous permettra de prendre la mesure de l’importance de ces jeux de lumière et de regards dans la mise en scène du dialogue. On pourra ensuite approfondir les réflexions sur la fonction de ce motif en étudiant plus précisément le rôle de la perception visuelle dans la progression de la démonstration. Enfin, on essaiera de préciser, à partir des textes platoniciens et néoplatoniciens que Boèce avait vraisemblablement à l’esprit, la fonction philosophique de l’interaction entre lumière et vision.

1. La mise en scène du dialogue : jeux de lumière et de regards

  • 1 L’utilisation de cette expression rend possible une double lecture dans la mesure où le passif de u (...)
  • 2 « Quand j’eus tourné mes regards vers elle et l’eus fixée des yeux, je reconnus ma nourrice ». Sauf (...)

2Avant d’en arriver au dialogue proprement dit entre le prisonnier et Philosophie, Boèce met en place, au début du livre I, les cadres principaux de ce dialogue : mise en scène de l’apparition de Philosophie, qui formule des remarques sur l’état de son interlocuteur (donnant ainsi de lui une description complémentaire à celle qui est proposée, sous forme autobiographique, par le narrateur) et scène de reconnaissance entre les deux personnages. Dans la mesure où la narration, dans la scène d’ouverture, est prise en charge par le prisonnier (en focalisation interne), on ne s’étonnera pas d’y trouver des éléments descriptifs explicitement rattachés à la vue : uisa est mulier1 (1, pr. 1, 1) ; uidebatur (1, pr. 1, 2 et 4) ; species (1, pr. 1, 4) ; ubi in eam deduxi oculos intuitumque defixi, respicio nutricem meam2 (1, pr. 3, 1-2). Au-delà du seul regard du narrateur – condition essentielle de la mise en place des cadres du dialogue –, nous essaierons dans un premier temps de montrer l’importance du thème du regard des différents personnages évoqués dans le récit en lien avec la lumière ou l’absence de lumière.

1. 1. Situation initiale du prisonnier : regard baissé et obscurité

  • 3 « Moi dont le regard était obscurci par les larmes, et qui ne pouvais reconnaître qui était cette f (...)

3En considérant la situation initiale du prisonnier, on se rend compte qu’elle est d’emblée marquée par un regard troublé par les larmes, tourné vers le bas, et plus généralement par une atmosphère obscure. Si le poème d’ouverture, qui s’inscrit entièrement dans les cadres du genre élégiaque, n’insiste pas directement sur le motif du regard ou de la luminosité (à moins d’interpréter les nombreuses remarques sur la tristesse du personnage et de sa situation comme des allusions à une atmosphère pesante et implicitement obscure), il met toutefois en évidence le premier obstacle manifeste à la vue : les larmes. Selon les codes de l’élégie, ce poème est en effet saturé de références aux pleurs. Dès le v. 2, l’adjectif flebilis, apposé au sujet de la plainte élégiaque, donne la tonalité ; on trouve ensuite l’image des pleurs qui baignent le visage (fletibus ora rigant, v. 4), et enfin celle des yeux en pleurs (flentes oculos, v. 16). Cette interprétation des larmes comme obstacle au regard clairvoyant pourrait paraître forcée, si elle n’était explicitée par Boèce lui-même dès le premier chapitre en prose, qui utilise ce poème d’ouverture pour poser la situation d’énonciation de l’ensemble de l’œuvre ; on y trouve ainsi, en plus des échos textuels directs à ce poème d’ouverture (fletibus en 1, pr. 1, 7), l’explication suivante : ego, cuius acies lacrimis mersa caligaret nec dinoscere possem quaenam haec esset mulier3 (1, pr. 1, 13). Les larmes, leitmotiv de l’ouverture de l’œuvre, apparaissent donc d’emblée comme un obstacle à la vision, et même à la reconnaissance entre les personnages. Ce motif des pleurs va toutefois s’atténuer rapidement : dans la suite de l’œuvre, on n’en trouvera que quelques rappels – et encore, jusqu’au livre II seulement : Quid fles ? quid lacrimis manas ? demande Philosophie à son interlocuteur en 1, pr. 4, 1, avant de reprendre la parole, au début de la prose suivante, par une nouvelle allusion aux larmes de Boèce (Cum te maestum lacrimantemque uidissem, 1, pr. 5, 2). Au moment où la consolation commence à faire effet, elle lui demande de sécher ses larmes, rappelant ainsi une dernière fois ce motif qui parcourt tout le début de l’œuvre : Quare sicca iam lacrimas (2, pr. 4, 9). Comme on le voit à la répartition de ces occurrences, l’insistance sur les pleurs et sur les larmes disparaît avec le « traitement philosophique » que Philosophie administre à Boèce.

4Parallèlement à ces mentions du regard du prisonnier troublé par les larmes, on voit apparaître, en particulier dans la description que fait Philosophie de son interlocuteur avant que ce dernier ne l’ait reconnue, des indications sur la direction de ce regard, qui semble, au début, essentiellement tourné vers le sol. Après la description, évoquée à l’instant, des larmes qui empêchent Boèce de reconnaître la visiteuse, ce dernier se présente uisu in terram defixo (« le visage tourné vers le sol », 1, pr. 1, 13) ; dans la phrase suivante, Philosophie considère son uultum luctu grauem atque in humum maerore deiectum (« visage accablé par la détresse et tourné vers le sol sous l’effet de l’affliction », 1, pr. 1, 14) ; puis, déplorant dans un poème l’état présent de son interlocuteur, qu’elle a connu jadis sous les traits d’un savant s’intéressant aux étoiles, elle insiste de nouveau sur ce regard désormais tourné vers le bas :

  • 4 « Maintenant il gît prostré, la lumière de l’esprit épuisée, et, le cou accablé de lourdes chaînes, (...)

Nunc iacet effeto lumine mentis
et pressus grauibus colla catenis
decliuemque gerens pondere uultum
cogitur, heu, stolidam cernere terram4.

  • 5 Les deux interprétations ont été avancées et ne sont pas incompatibles (cf. notamment Schmid, 1976, (...)

5L’ensemble de ces mentions présente, comme causes de ce regard tourné vers le bas, le chagrin et l’affliction (luctus et maeror), ainsi que le poids (pondus), qui désigne certes le poids physique des chaînes dans l’image topique du prisonnier, mais sans doute aussi, plus fondamentalement, le poids ressenti par le personnage qui a perdu la « lumière de l’esprit » et se complaît dans les passions liées à la terre grossière5 (terra stolida).

  • 6 Cf. nimbosis imbribus au v. 4, nubila au v. 3, selon une correction proposée dans l’édition de Peip (...)

6Le troisième élément caractéristique de la description initiale du prisonnier tient dans l’évocation en creux d’une atmosphère sombre. Il n’y a certes pas de description directe du cachot, si ce n’est par la négative : Boèce n’est plus dans sa bibliothèque (remarque formulée en 1, pr. 4, 5), entre « des murs d’ivoire et de verre » (selon l’image utilisée par Philosophie en 1, pr. 5, 6). Toutefois, malgré cette absence de description explicite des lieux, plusieurs images du début du récit caractérisent l’obscurité : dès le poème initial, la fortune, dont Boèce déplore sur un ton élégiaque les changements, est qualifiée de nubila (1, m. 1, 19), image de l’inconstance fondée sur le passage aléatoire de la lumière à l’obscurité ; on trouve ensuite la mention du regard obscurci de Boèce (acies caligaret, 1, pr. 1, 13). Ce motif apparaît surtout par contraste, au moment où le prisonnier recouvre la vue : alors que Philosophie vient d’évoquer « ses yeux obscurcis par la brume du monde mortel » (lumina eius mortalium rerum nube caligantia, 1, pr. 2, 6), le narrateur décrit dans le poème qui suit les ténèbres qui le quittent (Tu me discussa liquerunt nocte tenebrae, 1, m. 3, 1), puis souligne cette image par une comparaison météorologique reposant sur le soleil qui, grâce aux vents, vient se substituer au mauvais temps6. Enfin, au moment où il recouvre la vue, Boèce recourt à l’image de la dissipation des ténèbres (tristitiae nebulis dissolutis 1, pr. 3, 1). Si l’on s’en tient aux éléments descriptifs et aux images qui les sous-tendent, on voit donc que cette mise en place des cadres du dialogue caractérise le prisonnier, dans son état initial, comme un personnage au regard obscurci, tourné vers le bas, écrasé par une atmosphère qui apparaît, au moins métaphoriquement, comme sombre et nuageuse.

1. 2. Mise en scène des jeux de regards

  • 7 Cf. Plat., Epinom. 984 d.
  • 8 Courcelle, 1970 (en particulier p. 233-234 pour l’analyse du regard de Philosophie dans ce passage)

7De façon significative, le regard est l’un des premiers éléments mentionnés dans le cadre de la description de la visiteuse (que Boèce n’a pas encore reconnue) : on découvre « des yeux ardents et plus perçants que la vision du commun des hommes » (oculis ardentibus et ultra communem hominum ualentiam perspicacibus, 1, pr. 1, 1) ; cette mention peut faire écho à un topos littéraire (description d’Athéna chez Homère, Il. 1, 200), doublé d’une représentation traditionnelle des dieux7, mais il s’agit également pour Boèce d’insister sur la clairvoyance qui caractérise le personnage. On remarque également une tête extrêmement élevée « qui pénétrait le ciel lui-même et trompait la vue des spectateurs » (ipsum caelum penetrabat respicientiumque hominum frustrabatur intuitum, 1, pr. 1, 2) ; la mention du ciel indique par ailleurs que Philosophie surplombe nécessairement les nuages, et n’est donc pas soumise à l’obscurité qui caractérise Boèce et plus généralement les hommes. Tous ces éléments ont été largement étudiés et commentés par P. Courcelle, qui analyse la reprise de ces motifs durant toute l’Antiquité, de Platon à Boèce8.

8La thématique du regard fait ainsi apparaître deux personnages initialement opposés, mais elle permet également de mettre un terme à cette situation, puisque le regard de Philosophie a des effets aussi puissants que des paroles : ainsi, dès que Philosophie « voit » les Muses poétiques au chevet de Boèce (ubi uidit… 1, pr. 1, 7), elle les chasse par un regard plein de colère (toruis inflammata luminibus, 1, pr. 1, 7, « lançant des flammes de ses yeux farouches »), et examine (intuens, 1, pr. 1, 14) le visage de Boèce, avant de s’adresser à lui en le fixant « avec toute l’intensité de son regard » (totis in me intenta luminibus, 1, pr. 2, 1).

  • 9 1, m. 1, 19 ; voir ci-dessus l’analyse de ce terme dans le cadre de la description de l’atmosphère (...)
  • 10 Détail topique qui apparaît déjà chez Démétrios de Phalère (cité par Diog. Laert. 5, 82), cf. aussi (...)

9D’autres personnages se trouvent caractérisés par leur regard : en 1, pr. 1, 12, les Muses, chassées par Philosophie, baissent la tête de honte ([ille chorus] deiecit humi uultum), adoptant ainsi une attitude exactement inverse de celle de Philosophie. Fortune, qualifiée dès le poème d’ouverture de nubila9, est ensuite décrite (2, pr. 1, 11) comme une « divinité aveugle10 » (caecum numen), qui « se cache aux autres tandis qu’elle se révèle » à Boèce. Dans ces deux passages, l’aspect anthropomorphique est précisé par l’utilisation du terme uultus. Enfin, en 2, pr. 3, 10, Fortune est caractérisée par l’« œil envieux » qu’elle porte sur Boèce (nunc te primum liuenti oculo praestrinxit, « maintenant elle t’a pour la première fois effleuré d’un œil envieux »).

10On mesure ainsi l’importance du motif du regard dans la caractérisation des personnages, et en particulier l’opposition entre l’acuité du regard philosophique et la faiblesse du regard troublé de l’homme livré aux passions terrestres, lui-même proche du regard perverti des puissances trompeuses : les Muses élégiaques et leur vain réconfort ; Fortune et ses faux biens.

1. 3. Purification et élévation du regard

11Dans ce contexte, l’un des motifs structurants de l’œuvre va être la purification et l’élévation du regard. Au début de la Consolation, le personnage de Boèce, on l’a vu, se caractérise par un regard brouillé et tourné vers le sol ; le premier geste curatif entrepris par Philosophie est donc de soigner l’œil de Boèce, pour lui permettre d’une part de la reconnaître (ce qui est nécessaire pour amorcer le dialogue), et d’autre part de remonter vers la vision de choses plus pures que la « terre grossière » (stolida terra) évoquée en 1, m. 2, 27. Le passage qui décrit ce geste curatif (1, pr. 2, 5-7) est sans ambiguïté à cet égard :

  • 11 « Il a un moment oublié qui il est. Sa mémoire lui reviendra facilement, s’il me reconnaît d’abord  (...)

Sui paulisper oblitus est. Recordabitur facile, si quidem nos ante cognouerit ; quod ut possit, paulisper lumina eius mortalium rerum nube caligantia tergamus. Haec dixit oculosque meos fletibus undantes contracta in rugam ueste siccauit11.

  • 12 Voir Guillaumin, 2011, p. 237-238, pour les différentes références.

12L’image est manifestement empruntée au domaine médical, puisque certains médecins conseillent l’utilisation d’une éponge pour soigner l’œil12. Plusieurs échos à cette image vont apparaître dans la suite du livre I ; ainsi, en 1, pr. 6, 21, on trouve l’opposition entre ténèbres des passions et éclat de la vraie lumière, qui implique la nécessité d’une vision purifiée :

  • 13 « Mais puisque l’heure n’est pas encore aux remèdes puissants et qu’il est établi que la nature de (...)

Sed quoniam firmioribus remediis nondum tempus est, et eam mentium constat esse naturam ut, quotiens abiecerint ueras, falsis opinionibus induantur, ex quibus orta perturbationum caligo uerum illum confundit intuitum, hanc paulisper lenibus mediocribusque fomentis attenuare temptabo, ut dimotis fallacium affectionum tenebris splendorem uerae lucis possis agnoscere13.

13Le poème en vers adoniques qui suit directement cette phrase et clôt le livre I est en grande partie consacré au thème de la lumière du vrai, souligné par la comparaison avec la lumière des astres, et constitue ainsi une réponse aux errances élégiaques du début de l’œuvre. Les passions liées au monde (gaudia, timor, spes, dolor, v. 25-28) y sont présentées comme des nuages qui empêchent l’esprit de voir la vraie lumière (images des nubes atrae au v. 1 et explicitation par l’expression nubila mens est au v. 29 – où l’on retrouve l’adjectif appliqué plus haut à Fortune). Le motif central de ce poème peut donc être résumé par les vers 20-22 :

Tu quoque si uis
lumine claro
cernere uerum.

  • 14 Noces de Philologie et de Mercure 2, 125.
  • 15 Voir par exemple Tilliette et Vanpeteghem, 2008, p. 83.
  • 16 Voir par exemple Guillaumin, 2002, p. 37.
  • 17 Sens poétique traditionnel de lumen et, pour clarus, sens attesté par le TLL. III, 1283, 13–20.
  • 18 Cité d’après l’édition de Papathomopoulos, 1999.

14L’expression lumine claro cernere, reprise à Martianus Capella14, nous ramène à la problématique d’ensemble : le lien entre vision purifiée et lumière éclatante. Les traducteurs choisissent généralement de rendre ces termes par « dans sa clarté lumineuse15 », ce qui est effectivement la lecture la plus spontanée. Toutefois une lectio difficilior, parfois retenue par les traducteurs et les commentateurs16, consiste à comprendre « d’un œil clairvoyant17 ». C’est ainsi, par exemple, que traduisait déjà, à la fin du xiiie s., le savant byzantin Maxime Planude18 (on admirera par ailleurs la correspondance métrique…) :

Καὶ σὺ δ’ εἰ αἱρῇ
ὄμματι λαμπρῷ
τἀτρεκὲς ἀθρεῖν.

15Cette formule, qui permet une double lecture, fournit donc une synthèse efficace des deux problématiques complémentaires que nous abordons ici : la purification du regard et l’accès à la lumière éclatante du vrai.

16Le jeu sur le regard des personnages – en particulier sur la purification du regard de Boèce – devient moins manifeste dans la suite de l’œuvre, dans la mesure où, d’une manière générale, le personnage de Boèce est de moins en moins représenté dans ses aspects corporels (puisqu’il ne cesse de s’élever intellectuellement grâce à sa discussion avec Philosophie). Toutefois, ce motif du regard tourné vers le haut, vers la lumière du vrai, va réapparaître à plusieurs reprises, notamment par le biais de la réécriture du mythe d’Orphée, à la fin du livre III, qui illustre l’échec de cette purification du regard – échec d’autant plus marquant qu’il intervient « près des bornes de la nuit » (noctis prope terminos, 3, m. 12, 49). L’idéal de l’évasion loin des « chaînes de la terre » est décrit dans les premiers vers, aux échos virgiliens appuyés (3, m. 12, 1-4) :

  • 19 « Heureux qui a pu contempler la source lumineuse du bien, heureux qui a pu défaire les lourdes cha (...)

Felix, qui potuit boni
fontem uisere lucidum,
felix, qui potuit grauis
terrae soluere uincula19.

  • 20 Les traducteurs retiennent souvent, pour occidit, le sens de « il tua », ce qui suppose une irrégul (...)

17L’allusion à la situation de Boèce est claire : il n’est plus le prisonnier chargé de chaînes dont le visage fixait la terre et dont la vue était, au moins métaphoriquement, perdue dans les ténèbres ; il a pu entrevoir le Bien, dans les démonstrations et les poèmes de la fin du livre III (chapitres 9 à 12). Mais le mythe d’Orphée est là pour rappeler que la purification du regard n’est pas forcément définitive, et qu’il est toujours possible de retomber dans l’obscurité des passions terrestres si l’on n’y prend garde et si l’on se « retourne » trop rapidement. Les effets désastreux de ce « mauvais » regard vers le bas sont exprimés de manière synthétique au v. 51 : uidit, perdidit, occidit20. La morale de la fable est à cet égard sans ambiguïté (v. 52-58) :

  • 21 « C’est vous que cette fable concerne, vous, qui que vous soyez, qui cherchez à mener votre esprit (...)

Vos haec fabula respicit
quicumque in superum diem
mentem ducere quaeritis ;
nam qui Tartareum in specus
uictus lumina flexerit,
quicquid praecipuum trahit
perdit dum uidet inferos21.

18Si cette fable ne concerne pas directement la mise en scène du dialogue, elle s’y rattache implicitement, en rappelant la nécessité d’une élévation du regard, mise en œuvre au début du livre I, et laisse entrevoir, sous forme d’une morale adressée à tous les hommes engagés dans un processus d’ascension philosophique vers la lumière du Bien (uos), le danger d’une rechute toujours possible dans l’obscurité de la matière et des passions.

19Ces quelques considérations sur les jeux de regards et de lumière dans le cadre de la mise en scène de la Consolation permettent de prendre la mesure de l’importance de cette image et de son lien avec tout un arrière-plan philosophique qui sous-tend la discussion : la figure historique du prisonnier Boèce, affligé et retenu dans la pénombre de son cachot, se mue progressivement en un sujet philosophique capable de redresser les yeux et de se hisser jusqu’à la lumière de la vérité. Pour reprendre la plus célèbre des images platoniciennes, à laquelle la morale du poème sur Orphée, citée ci-dessus, fait explicitement allusion (v. 55), le prisonnier apparaît ici comme l’homme de la caverne au moment de sa conversion et de son ascension vers la lumière.

2. La vision comme auxiliaire de la discussion philosophique

20Le couple vision/lumière ne joue cependant pas seulement un rôle dans la mise en scène de la Consolation ; il apparaît également dans le détail de la discussion philosophique, qui aborde cette thématique selon plusieurs modalités. La vision, tout d’abord, est très souvent mise à contribution pour illustrer le raisonnement ; ainsi les images jouent dans le dialogue une fonction argumentative complémentaire à la démonstration logique. Cette utilisation d’images est toutefois problématique, et ne saurait servir de preuve absolue, car Philosophie insiste parallèlement sur le caractère superficiel de la vision humaine et sur la nécessité d’une vision intellectuelle permettant de dépasser les apparences matérielles pour accéder à la contemplation du Bien.

2. 1. Fonction des images dans le dialogue

  • 22 Voir en particulier 2, pr. 1, 8 et 2, pr. 3, 2.
  • 23 L’argumentation peut en particulier jouer sur la confrontation entre l’image implicite des exempla (...)
  • 24 Sur les caractéristiques de la diatribe cynico-stoïcienne, dont le ton volontiers violent peut expl (...)
  • 25 2, m. 7, 3 : late patentes aethris cernat plagas / artumque terrarum situm. Le caractère visuel de (...)

21Lorsque Philosophie découvre l’état de Boèce (fin de 1, pr. 6), elle envisage de lui appliquer d’abord des remèdes doux pour « atténuer le voile (caligo) des passions », avant d’en venir à des remèdes plus amers et plus efficaces. Les remèdes doux seront essentiellement concentrés dans le livre II, avec un rappel des présents que Fortune a faits à Boèce durant sa vie, puis une critique plus générale contre les faux biens liés à la fortune ; les remèdes plus amers seront utilisés dans le livre III (réinterprétation dialectique des faux biens), et culmineront sur la démonstration de ce qu’est le Bien, à la fois Dieu et Un (3, pr. 9-12). La première série de remèdes, dans le livre II, utilise donc des éléments facilement accessibles qui ne nécessitent pas que l’interlocuteur se plonge dans de difficiles spéculations dialectiques ; ces éléments sont destinés à s’adresser directement aux sens, en particulier à l’ouïe (par la rhétorique et la musique, dont l’aide est revendiquée à plusieurs reprises par Philosophie22), mais aussi à la vue, puisque c’est dans ce développement qu’apparaissent la plupart des images les plus frappantes. On peut citer, comme exemple de ces arguments qui « parlent à la vue », l’hypotypose mettant en scène le jour où Boèce a vu ses deux fils devenir consuls : un paragraphe de description précise (2, pr. 3, 8) insiste sur la vue (uidisti), sur les éléments descriptifs, et sur le caractère éclatant de ce jour de gloire (le nom lux, précisé par l’emphatique illa, est préféré à dies). Le recours implicite à la vue entraîne par la suite l’utilisation d’images frappantes : on songe ainsi à l’évocation du roi des rats (2, pr. 6, 4) – satire du pouvoir –, à la mention des vers qui s’introduisent à l’intérieur de l’homme (2, pr. 6, 5) – fragilité de l’homme –, ou encore à l’homme libre qui se coupe la langue avec ses propres dents et la crache au visage du tyran (2, pr. 6, 8) – critique de la tyrannie. On pourrait ajouter la pratique traditionnelle du recours aux exempla historiques, qui véhiculent, sans nécessiter de description, tout un corpus de représentations23. Ce type de démonstration par l’image peut sans aucun doute être rattaché à la pratique de la diatribe cynico-stoïcienne, qui fournit à la première partie du dialogue certains de ses traits caractéristiques24. Enfin, la vue sert également à étayer le raisonnement intellectuel, dans le cadre de la représentation de la petite partie que les hommes habitent sur l’ensemble du globe terrestre (2, pr. 7, 4-5) : il s’agit, certes, d’une vue de l’esprit, mais c’est bien sur le sens de la vue qu’insiste Philosophie par l’utilisation du verbe cernere au début du poème suivant25. Dans tous ces cas, la représentation visuelle et la trace qu’elle laisse – l’image – servent de point d’appui à la démonstration philosophique.

22On comprend alors que la discussion utilise souvent le verbe « voir » (uidere ou cernere) pour résumer ses différentes étapes. Ainsi : nouum, credo, aliquid inusitatumque uidisti (2, pr. 1, 9) ; quantum ornamentis nostris decesserit uides (2, pr. 4, 10) ; uidesne quam sit angusta… gloria ? (2, pr. 7, 9, en écho à la représentation mentale du globe terrestre qui sert à démontrer l’exiguïté des régions habitées par les hommes) ; uidesne quantum malis dedecus adiciant dignitates ? (3, pr. 4, 3). Vision et images jouent donc un rôle important dans l’argumentation, ou en tout cas dans la première phase de l’argumentation, qui précède l’élévation vers l’abstraction.

2. 2. Vision superficielle du regard humain

23Pourtant, la vue ne saurait être garante de la vérité philosophique ; contrairement à la méthode démonstrative d’un Lucrèce, qui utilise l’évidence sensorielle comme critère de vérité, l’image reste chez Boèce une sorte de pis-aller, nécessaire en tant que baume apaisant (fomenta), pour filer la métaphore médicale, mais insuffisant pour servir de véritable remède et traiter ainsi la maladie du prisonnier. Il y a même un certain paradoxe, de la part de Philosophie, à employer des images, dans la mesure où elle récuse parallèlement la fiabilité du regard humain.

  • 26 On peut mentionner notamment les phrases suivantes : An gemmarum fulgor oculos trahit ? sed si quid (...)
  • 27 Voir la synthèse de Guillaumin, 2002, n. 41, p. 164-165. Voir également Guillaumin, 2011, p. 241‑24 (...)

24Ainsi, dès la scène d’ouverture, la perspicacité du regard humain est mise en doute par l’impossibilité de décrire le personnage de Philosophie (respicientium hominum frustrabatur intuitum, « elle trompait la vue et le regard des hommes », 1, pr. 1, 2). Par la suite, le regard des hommes est souvent caractérisé par son goût pour l’éclat trompeur, le clinquant (c’est-à-dire un type de lumière qui n’a rien à voir avec la pureté lumineuse du vrai) ; l’idée que la brillance de certains objets attire le regard des hommes est ainsi développée dans les passages dont on a déjà montré la propension à utiliser des images : voir en particulier la prose 5 du livre II, consacrée à la vanité des richesses26. Enfin, le caractère superficiel du regard humain, incapable de percevoir le fond des choses, apparaît par contraste avec la célèbre image des yeux de Lyncée, souvent utilisée en contexte protreptique27, qui intervient pour démontrer que la beauté physique n’est qu’apparence (3, pr. 8, 9–10). L’utilisation de la vue ne suffit donc pas à celui qui espère dépasser la surface des choses pour aboutir à une connaissance philosophique. Même si Philosophie utilise ce sens pour amorcer la discussion, force est de constater qu’elle reste méfiante envers lui. On peut en quelque sorte établir un rapport entre l’utilisation de l’image dans le cadre de la première étape de la démonstration et l’utilisation de la musique : il s’agit dans les deux cas de toucher les sens de l’interlocuteur (vue et ouïe) pour le mettre dans des dispositions propices à la réflexion philosophique qui devra ensuite se passer de ces représentations sensorielles, ou en tout cas les dépasser par l’abstraction.

2. 3. Vision et compréhension intellectuelle

25De fait, de la même manière que les représentations de Boèce dans le cadre de la mise en scène du dialogue traduisent symboliquement le nécessaire passage d’un regard tourné vers le bas et vers l’obscurité à un regard contemplant la lumière du vrai, de même la démonstration de Philosophie insiste clairement, à partir du début du livre III surtout, sur la vision intellectuelle qui doit se substituer, dans la démonstration, à la vision sensible. Si cette première a été utile pour amorcer la discussion en convainquant l’interlocuteur de se tourner vers la philosophie, elle est désormais insuffisante et doit considérer des réalités plus pures que celles du monde matériel. Le passage à des arguments plus « amers » (dialectiques) au début du livre III témoigne explicitement de cette évolution, en particulier au moment où Boèce, qui demande à Philosophie où elle cherche à le conduire, obtient la réponse suivante (3, pr. 1, 5-7) :

  • 28 « Au véritable bonheur, répondit-elle, que ton âme aussi voit en rêve, mais comme ta vue est accapa (...)

Ad ueram, inquit, felicitatem, quam tuus quoque somniat animus, sed occupato ad imagines uisu ipsam illam non potest intueri. Tum ego : Fac, obsecro, et quae illa uera sit sine cunctatione demonstra. Faciam, inquit illa, tui causa libenter ; sed quae tibi [causa] notior est, eam prius designare uerbis atque informare conabor, ut ea perspecta, cum in contrariam partem flexeris oculos, uerae specimen beatitudinis possis agnoscere28.

26Le poème qui suit (3, pr. 1) caractérise lui aussi cette métamorphose du regard, passant des faux biens au vrai Bien (v. 11-13) comme on passe de la nuit à la lumière du jour (v. 9-10). Purification des sens, libération du joug et ascension vers la lumière sont donc appliqués, par le biais de ce poème, à la stratégie démonstrative de Philosophie.

  • 29 « Jusqu’à maintenant, je t’ai exposé la forme du bonheur mensonger : cela suffit ; si tu te le repr (...)
  • 30 « Tu as donc, dit-elle, la forme et les causes du faux bonheur. Tourne maintenant le regard de ton (...)
  • 31 « Il me semble le voir comme par une fente toute mince, mais je préférerais que tu me l’apprennes p (...)
  • 32 Voir ci-dessus, note 19.

27Le recours à la vue pour caractériser les étapes de la discussion philosophique se retrouve, après la nouvelle énumération des faux biens, au moment où Philosophie aborde le Bien unique, moment central dans l’œuvre qui se conclut par l’hymne O qui perpetua. La transition dans le propos est ainsi rattachée à une démonstration visuelle : Hactenus mendacis formam felicitatis ostendisse suffecerit ; quam si perspicaciter intueris, ordo est deinceps quae sit uera monstrare29 (3, pr. 9, 1), puis, surtout, Habes igitur, inquit, et formam falsae felicitatis et causas. Deflecte nunc in aduersum mentis intuitum30 (3, pr. 9, 24). La découverte progressive de l’objet de la démonstration est matérialisée par le passage d’une vision encore imprécise, « comme à travers une fente » (Tenui quidem ueluti rimula mihi uideor intueri, sed ex te apertius cognoscere malim31, 3, pr. 9, 3), à la reconnaissance d’une vérité claire « même pour un aveugle » (uel caeco perspicua est, 3, pr. 9, 25). Dans le cadre de cette assimilation entre la progression du propos philosophique et l’élévation d’un regard de plus en plus clairvoyant, le poème sur Orphée (3, m. 12) apparaît comme la dernière mise en garde contre un retour à la vision sensible, tournée vers le bas et renonçant à l’ascension32.

  • 33 Cuius caliginis causa est quod humanae ratiocinationis motus ad diuinae praescientiae simplicitatem (...)
  • 34 Sur ces différents modes de connaissance, voir Magee, 1989, p. 98 sq. ; sur l’imaginatio chez Boèce (...)

28À partir de ce moment clef de la démonstration, la vue reste un motif important du texte, mais il s’agira d’une vision intellectuelle, désormais détachée des erreurs des sens ; Boèce devra utiliser le mentis intuitus (3, pr. 9, 24) pour cernere mente (4, m. 6, 2) ; le verbe uidere reste par ailleurs assez souvent utilisé par Philosophie pour souligner la progression du dialogue (uides/uidesne ?, cf. 4, pr. 3, 1 ; 4, pr. 3, 14 ; 4, pr. 5, 1 ; 4, pr. 7, 1…), de même que les expressions qui insistent sur le caractère limpide de la démonstration (liquido apparet, 3, pr. 10, 42 ; perspicuum est, 4, pr. 2, 39…). A contrario, les questions qui n’ont pas encore été résolues sont qualifiées de caligo : ainsi au moment où la discussion s’oriente vers le thème de la providence (4, pr. 6), Boèce demande que Philosophie lui éclaire des « raisonnements voilés par l’obscurité » ; ensuite, le problème philosophique réputé le plus difficile, abordé au livre 5 (coexistence de la prescience divine et du libre arbitre en raison des différents modes de connaissance entre Dieu et les hommes), problème que, d’après Philosophie, les hommes n’ont pas encore traité de manière satisfaisante, est à son tour qualifié de caligo33. Vision et lumière restent donc, dans toute la seconde partie de l’œuvre, des critères fondamentaux de la progression philosophique, mais il s’agit désormais de critères essentiellement intellectuels : le domaine des sens est définitivement laissé de côté. On peut d’une certaine manière discerner à l’arrière-plan de cette évolution l’application à la structure de l’œuvre de la hiérarchie des modes de connaissance présentés en 5, pr. 5, 3-4 : sensus, imaginatio, ratio, intellegentia34. L’égarement initial de Boèce dans l’erreur des sens conduit Philosophie à proposer un premier traitement doux recourant à l’imaginatio (qui explique l’importance des images dans le livre II), avant d’en venir au traitement plus amer de la ratio (III-IV, 6), qui permet d’approcher, par intuition, l’intellegentia divine et de comprendre ainsi la providence (IV, 6-V). Si chacun de ces modes de connaissance peut être rapproché d’une forme de vision (de la vision animale à la vision de Dieu), l’ensemble s’inscrit clairement dans le cadre d’un processus de purification et d’élévation.

29Pour résumer les différents aspects caractéristiques de l’interaction entre lumière et vision dans la Consolation de Philosophie abordés jusqu’à présent, on peut dire que l’on passe insensiblement d’une mise en scène insistant sur les jeux de regards et de lumière entre les personnages (essentiellement dans le livre I) à une utilisation du couple lumière/vision dans le domaine de la démonstration philosophique ; si, dans un premier temps, la vision porte sur des images concrètes, liées au monde des hommes et parfois à une lumière superficielle (celle des pierres précieuses), il n’en demeure pas moins que ce passage par les sens est une étape importante dans la mesure où il permet d’amorcer la conversion du regard et d’aboutir à une vision désincarnée, capable désormais de contempler le Bien et plus généralement les principes philosophiques développés à partir de la fin du livre III.

3. Sens philosophique de l’interaction entre lumière et vision

30On peut alors revenir, de manière plus fondamentale, sur le sens philosophique de l’interaction entre lumière et vision, en mettant en évidence les jeux d’échos intertextuels à des sources platoniciennes et néoplatoniciennes qui expliquent un certain nombre de détails du récit allégorique et des passages métriques.

3. 1. Les hypotextes platoniciens et néoplatoniciens

  • 35 Comme le fait par exemple Calcidius, § 236–248 (la théorie platonicienne est exposée aux § 244-245) (...)

31L’un des textes fondamentaux pour comprendre la conception antique de la vision est le développement du Timée, 45 b-d, qui repose sur le principe de deux feux « frères », l’un sortant de l’œil et l’autre provenant de l’objet (τὸ γὰρ ἐντὸς ἡμῶν ἀδελφὸν ὂν τούτου πῦρ) : c’est la rencontre de ces deux rayons qui produit la vision. Cette conception des deux rayons faits d’une substance semblable a été largement reprise et commentée dans l’Antiquité, ainsi que comparée aux autres théories concurrentes35. Boèce était sans aucun doute au fait de ces débats doxographiques, comme en témoigne une remarque sur la théorie de la vision, en 5, pr. 4, 26, destinée à faire comprendre que, de même que les sens jugent différemment, de même l’homme ne sera pas appréhendé de la même manière par les sens, l’imagination, la raison et l’« œil de l’intelligence » (l’expression figure en 5, pr. 4, 29). Voici donc ce qu’écrit Boèce à propos de la perception visuelle :

  • 36 « Car, pour t’éclairer par ce bref exemple, on peut dire que la vue et le toucher reconnaissent cha (...)

Nam ut hoc breui liqueat exemplo, eandem corporis rotunditatem aliter uisus aliter tactus agnoscit ; ille eminus manens totum simul iactis radiis intuetur, hic uero cohaerens orbi atque coniunctus circa ipsum motus ambitum rotunditatem partibus comprehendit36.

  • 37 Cette explication semble aller de soi pour un lecteur comme Guillaume de Conches, qui écrit, dans s (...)

32Si l’évocation des « rayons émis » (iacti radii) reste quelque peu ambiguë, elle semble pourtant faire allusion à la théorie platonicienne des rayons envoyés à la fois par l’œil et par l’objet37. Il n’y a certes pas, à proprement parler, d’exposé théorique sur la vision dans la Consolation, mais cette remarque semble indiquer, de la part de Boèce, une grande familiarité avec la théorie platonicienne. Le fait que lumière et vision soient de même nature (feu) justifie donc la proximité entre ces deux thèmes dans le contexte platonicien et néoplatonicien. On comprend mieux, dès lors, l’ambiguïté de l’expression lumine claro utilisée en 1, m. 7, 21 : voir le vrai, c’est voir avec un œil purifié, mais c’est également voir dans une lumière éclatante ; comme l’écrit Platon, les deux feux sont « frères ».

33Dans le Timée, Platon continue le développement sur la vue en indiquant qu’elle permet la connaissance du monde et des phénomènes réguliers qui s’y déroulent (par l’observation du ciel, du soleil et des astres), donnant ainsi à l’homme la connaissance du nombre, du temps et de la nature de l’univers (μεμηχάνηνται μὲν ἀριθμόν, χρόνου δὲ ἔννοιαν περί τε τῆς τοῦ παντὸς φύσεως ζήτησιν ἔδοσαν, 47 a). C’est de cette manière, écrit ensuite Platon, que « nous avons été dotés d’un genre de philosophia tel qu’aucun bien plus grand ne fut jamais et ne sera jamais accordé par les dieux au genre humain » (ἐξ ὧν ἐπορισάμεθα φιλοσοφίας γένος, οὗ μεῖζον ἀγαθὸν οὔτ’ ἦλθεν οὔτε ἥξει ποτὲ τῷ θνητῷ γένει δωρηθὲν ἐκ θεῶν, 47 a-b) ; la contemplation des réalités astronomiques permet par ailleurs à l’homme d’imposer à sa propre pensée le même type de mouvements réguliers (47 c-d). Ce passage du Timée fait clairement apparaître une similitude avec le mouvement d’ensemble de la Consolation : l’élévation de la vue (vers les astres) est une condition nécessaire à la connaissance philosophique.

3. 2. Manifestations de la lumière dans les différents niveaux ontologiques

  • 38 Cf. 1, m. 2, 8 ; 1, m. 3, 9 ; 1, m. 5, 9 ; 1, m. 6, 1-2 ; 2, m. 3, 1 ; 2, m. 6, 10 ; 2, m. 8, 5 ; 3 (...)
  • 39 Cf. 1, m. 2, 9 ; 2, m. 8, 8 ; 3, m. 6, 3 ; 4, m. 5, 9 ; 4, m. 6, 7.
  • 40 Cf. 1, m. 5, 10-13 ; 3, m. 1, 9 ; 4, m. 6, 14-15. Ces deux appellations, liées au fait que Vénus ap (...)
  • 41 Au passage cité ci-dessus à propos de la vue (Tim. 47 c–d), on peut ajouter le développement sur la (...)

34L’interaction et la quasi identité entre œil et lumière, centrale chez Boèce, est, comme on l’a vu, fondée ontologiquement sur des conceptions issues du Timée. On peut à ce propos formuler une hypothèse sur la place importante des considérations astronomiques dans les poèmes (en particulier dans la première partie de l’œuvre). Très souvent, en effet, les remarques sur la lumière se trouvent précisées par des allusions aux « planètes » (dans la conception géocentrique) les plus lumineuses, en particulier au soleil, appelé également Phébus38, à la lune ou Phébé39 et à Vénus, sous les noms de Vesper ou de Lucifer40. Si ces images poétiques sont essentiellement liées au motif de l’harmonie cosmique, qui parcourt toute l’œuvre et qu’il serait hors de propos de détailler ici, elles semblent toutefois pouvoir se rattacher également au motif de la lumière et de la vue, puisque, si l’on reprend la présentation que fait Platon dans le Timée41, elles permettent aux hommes de passer de la vue sensible à la conception abstraite des nombres et de l’ordre cosmique.

35Au-delà des jeux de lumière céleste destinés à illustrer la recherche d’harmonie qui préside à l’ensemble de la Consolation, on peut donc interpréter les images poétiques liées aux planètes marquant la succession du jour et de la nuit comme une allusion discrète à leur statut dans la conception platonicienne : dans le premier poème où elle prend la parole, Philosophie rappelle que Boèce, dans sa jeunesse, s’était intéressé à l’astronomie, donnant ainsi l’image d’un homme au regard tourné vers le ciel et la compréhension des nombres, apparaissant comme « vainqueur » des secrets de l’univers, bien éloigné du prisonnier prostré dans son cachot (1, m. 2, 6-12) :

  • 42 « Cet homme, jadis libre, habitué à parcourir dans l’étendue du ciel les voies éthérées, discernait (...)

Hic quondam caelo liber aperto
suetus in aetherios ire meatus
cernebat rosei lumina solis,
uisebat gelidae sidera lunae
et quaecumque uagos stella recursus
exercet uarios flexa per orbes
comprensam numeris uictor habebat,
[…]
nunc iacet effeto lumine mentis42.

36L’identité de substance entre lumière céleste et lumière de l’esprit, liée à l’ontologie du Timée, fait donc que la simple contemplation de la lumière céleste est déjà une progression vers la connaissance du vrai, dans la mesure où elle permet d’élever le regard hors de l’obscurité ou du clinquant superficiel des objets du monde – luminosité inférieure –, et de percevoir en même temps les nombres de l’harmonie cosmique qui sont une émanation directe du principe supérieur.

  • 43 « Or c’est à lui [le soleil] que je songeais en parlant du fils du bien » (508 b).

37Il convient toutefois d’approfondir cette explication ontologique de la place de la lumière céleste dans la Consolation par une remarque sur le rôle particulier qu’y joue le soleil, en recourant à un passage fondamental de la République de Platon ; on laissera ici de côté la caverne, qui fournit un intertexte suivi à Boèce (par la situation du prisonnier et sa nécessaire ascension intellectuelle, ainsi que par la réécriture de ce motif dans le poème 3, m. 10) pour insister plus précisément sur un passage qui, à la fin du livre VI (Rép. 507 e sq.), analyse le processus de la vision et démontre la nécessité d’une « troisième espèce » (γένος τρίτον) en plus du sens de la vue (ἡ τοῦ ὁρᾶν αἴσθησις) et de la faculté d’être vu (ἡ τοῦ ὁρᾶσθαι δύναμις) : il s’agit de la lumière (φῶς), dont l’origine est le soleil, et qui apparaît donc comme la condition nécessaire de la vision, en plus de l’œil et de la chose vue. Dans un second temps, le soleil est mis en relation avec le bien (τοῦτον τοίνυν φάναι με λέγειν τὸν τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον43), ce qui permet de développer, par analogie, un système de relations entre le bien (τὸ ἀγαθόν), l’intelligence (ὁ νοῦς) et les objets intelligibles (τὰ νοούμενα). La conclusion de tout ce développement récapitule l’analogie (508 e-509 a) :

  • 44 « Or ce qui communique la vérité aux objets connaissables et à l’esprit la faculté de connaître, ti (...)

Τοῦτο τοίνυν τὸ τὴν ἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν φάθι εἶναι · αἰτίαν δ’ ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης μὲν διανοοῦ, οὕτω δὲ καλῶν ἀμφοτέρων ὄντων, γνώσεώς τε καὶ ἀληθείας, ἄλλο καὶ κάλλιον ἔτι τούτων ἡγούμενος αὐτὸ ὀρθῶς ἡγήσῃ · ἐπιστήμην δὲ καὶ ἀλήθειαν, ὥσπερ ἐκεῖ φῶς τε καὶ ὄψιν ἡλιοειδῆ μὲν νομίζειν ὀρθόν, ἥλιον δ’ ἡγεῖσθαι οὐκ ὀρθῶς ἔχει, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀγαθοειδῆ μὲν νομίζειν ταῦτ’ ἀμφότερα ὀρθόν, ἀγαθὸν δὲ ἡγεῖσθαι ὁπότερον αὐτῶν οὐκ ὀρθόν, ἀλλ’ ἔτι μειζόνως τιμητέον τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἕξιν44.

  • 45 Voir ci-dessus, note 38, la répartition des occurrences des termes sol ou Phoebus dans les parties (...)
  • 46 Hom., Il. 3, 277 ou Od. 11, 109 (= 12, 323). La postérité de ce vers durant toute l’Antiquité et en (...)

38Le lien entre vision et lumière est précisé par le premier « triangle » de 508 c (soleil, vue, objets visibles) ; l’idéal de purification de la vue apparaît dans l’analogie avec le deuxième « triangle » (bien, intelligence, objets intelligibles). Le passage du premier au second « triangle » rappelle très fortement ce que l’on trouve chez Boèce à partir de la fin du livre III ; la vue sensible, désormais, laisse la place à la vue de l’esprit, et les objets visibles aux objets intelligibles. De même, le Bien, qui devient le thème principal de 3, pr. 9 à 4, pr. 6, se substitue aux multiples allusions au soleil dans la première partie de l’œuvre45. Si le lecteur a pu apercevoir, à travers les allusions au soleil qui saturent le début de l’œuvre, une représentation métaphorique du bien, il doit ensuite chercher « au-delà », par le raisonnement philosophique, la nature du Bien, qui lui permet de s’élever enfin jusqu’à la compréhension de la providence divine. C’est dans ce contexte que Boèce, dans le dernier livre de la Consolation, recourt à la notion de « vrai soleil » (uerum solem, 5, m. 2, 14) pour caractériser le regard de Dieu, en conclusion d’un poème dont l’importance est mise en évidence à la fois par la métrique (seul exemple de tétramètre dactylique catalectique dans la Consolation) et par la reprise en incipit d’un vers d’Homère tronqué46
(5, m. 2) : Πάντ᾽ ἐφορᾶν καὶ πάντ᾽ ἐπακούειν. Le motif du soleil, qui a « éclairé » toute la première partie de l’œuvre en tant qu’invitation à contempler une lumière supérieure reflet de l’ordre cosmique et des nombres qui structurent le monde, est donc définitivement remplacé, ici, par le « vrai soleil », Dieu, qui dans son unité voit tout en un seul regard, de manière beaucoup plus perçante encore que le soleil. Cette transition, ancrée dans l’approche platonicienne qui invite à chercher au-delà du soleil visible, permet à Boèce d’introduire le thème qui dominera toute la fin de l’œuvre, jusqu’à sa dernière phrase (cum ante oculos agitis iudicis cuncta cernentis) : le regard de Dieu.

3. 3. Conversion et réminiscence

  • 47 Ivresse et oubli dans la descente de l’âme sont un thème néoplatonicien (cf. Courcelle, 1970, p. 23 (...)
  • 48 C’est ce qui apparaît notamment dans un Oracle chaldaïque (no 130 des Places), cité par Procl. In T (...)
  • 49 Cf. ὄμμα τῆς ψυχῆς, Rep. 527 d et 533 d.
  • 50 Plot., En. 4, 86, 4, « sur la descente des âmes ».
  • 51 « Car l’œil de l’âme, aveuglé et enseveli par de nombreuses autres occupations, est rallumé par ell (...)
  • 52 Image évoquée ci-dessus, et mise en scène par Boèce dans les propos de Philosophie en 4, pr. 1, 9 : (...)

39On peut alors tenter de rassembler les différents échos (néo)platoniciens qui irriguent la pensée et l’écriture de Boèce en un ensemble articulé autour des deux leitmotivs que sont la conversion et la réminiscence. Le motif de la lumière et du regard pourrait paraître loin, mais, comme on va le voir, il structure en réalité toute la démarche philosophique de remontée vers la connaissance du Bien. La conception ontologique qui sous-tend le système néoplatonicien repose sur un schéma émanatiste : Un, Intellect, Âme ; de l’Âme comme hypostase (qui englobe le monde et donne par exemple le mouvement des astres) se détachent les âmes individuelles, qui descendent dans des corps terrestres et, enivrées par la matière, oublient leur origine47. Mais, même dans cette situation, l’âme conserve des « étincelles » – on retrouve le motif du feu – qui la rattachent à son origine céleste : si Philosophie commence par déplorer que l’esprit de Boèce ait perdu sa propre lumière (propria luce relicta, 1, m. 2, 2), elle évoque, au moment du diagnostic, la persistance d’une minima scintillula (1, pr. 6, 20). De fait, au-delà de l’image poétique, il convient de rappeler ici que, pour les néoplatoniciens, l’âme contient du feu, qui la relie, même quand elle se trouve dans les corps, à sa nature supérieure48. Ce feu inhérent à l’âme permet d’établir un lien avec l’utilisation récurrente du motif de l’œil de l’âme, d’origine platonicienne49 : de même que l’œil utilise le feu pour la vision, de même l’âme « verra » avec son propre feu interne ; plus ce feu est faible, plus l’âme est aveuglée. Or, en se retournant vers elle-même pour contempler des idées abstraites, l’âme parvient à ranimer cette flamme intérieure et à amorcer un processus de réminiscence. Plusieurs textes néoplatoniciens pourraient être avancés pour illustrer ce mécanisme. On peut mentionner le développement de Plotin consacré à l’âme enchaînée dans le corps après la « perte de ses ailes » (τὸ πτερορρυῆσαι, d’après l’image et le vocabulaire du Phèdre 246 c), qui se délivre de ses liens en remontant vers la pensée50. On citera également ici une phrase de Proclus qui synthétise les différentes étapes de cette libération de l’âme : Τὸ γὰρ ὄμμα τῆς ψυχῆς ὑπὸ πολλῶν ἐπιτηδευμάτων ἀποτυφλωθὲν καὶ κατορυχθὲν ὑπὸ τούτων ἀναζωπυρεῖται καὶ πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρέφει καὶ τὴν ἑαυτοῦ γνῶσιν51. La conversion (ἐπιστροφή) et la réminiscence (ἀνάμνησις) permettent ensuite l’ascension de l’âme vers sa « vraie patrie ». Si cette ascension est parfois symbolisée par des ailes, selon l’image du Phèdre52, elle reçoit ailleurs, de manière plus concrète, une explication fondée sur le feu de l’âme, qui tend à retourner vers la lumière supérieure dont il est issu. C’est par exemple ce que l’on peut lire dans le poème pivot de la Consolation, l’hymne O qui perpetua, qui réécrit en 27 hexamètres le passage du Timée sur le Corps du Monde et son lien avec l’Âme :

  • 53 « Toi, tu entraînes par les mêmes causes les âmes et les vies inférieures, les attaches dans les ai (...)

Tu causis animas paribus uitasque minores
prouehis et leuibus sublimes curribus aptans
in caelum terramque seris, quas lege benigna
ad te conuersas reduci facis igne reuerti.
Da, pater, augustam menti conscendere sedem,
da fontem lustrare boni, da luce reperta
in te conspicuos animi defigere uisus53.

40On mesure, dans ce passage fondamental, l’importance de la nature ignée de l’âme, puisque c’est ce feu intérieur qui lui permet de « revenir » (adj. redux, v. 21) vers la lumière supérieure, et de contempler le Démiurge grâce à l’œil de l’âme (animi visus). Boèce, un peu plus loin, illustre de nouveau ce processus crucial de la conversion et de la réminiscence par une description relativement précise qui apparaît dans le poème 11 du livre III :

  • 54 « Quiconque suit avec un esprit profond la trace du vrai et ne désire nullement dévier et s’égarer, (...)

Quisquis profunda mente uestigat uerum
cupitque nullis ille deuiis falli
in se reuoluat intimi lucem uisus
longosque in orbem cogat inflectens motus
animumque doceat quicquid extra molitur
suis retrusum possidere thesauris ;
dudum quod atra texit erroris nubes
lucebit ipso perspicacius Phoebo.
Non omne namque mente depulit lumen
obliuiosam corpus inuehens molem ;
haeret profecto semen introrsum ueri
quod excitatur uentilante doctrina54.

41Tout l’idéal d’ascension vers le Bien est donc résumé par ce processus de conversion du regard (in se reuoluat intimi lucem uisus) permettant d’atteindre une lumière plus vive que celle du soleil (perspicacius Phoebo), l’ensemble du processus étant rendu possible par la lumière qui demeure dans l’esprit malgré l’emprisonnement dans le corps. Vision et lumière apparaissent ainsi, dans les poèmes de la fin du livre III, comme la clef du processus d’ascension dialectique, mais aussi comme la preuve que l’âme se rattache aux réalités supérieures du système ontologique néoplatonicien.

  • 55 Augustin, dans les Confessions (7, 10, 16), présente également sa découverte de la lumière de Dieu (...)

42La lecture de certains passages de Plotin laisse apparaître les mêmes rapprochements thématiques : il est par exemple question, dans la première Ennéade (1, 61, 9, sur la vision du Bien), de l’œil qu’il faut purifier pour qu’il puisse devenir « semblable au soleil » et remonter jusqu’à la contemplation du Beau. Le rapprochement, voire la fusion, entre ces différents aspects semble donc remonter au moins à Plotin, et on peut deviner qu’il s’agit là d’images canoniques dans les milieux néoplatoniciens55 : à défaut d’avoir pu en faire l’exégèse dans les traités philosophiques dont il avait le projet, Boèce parvient à les intégrer sous forme d’allusions qui scandent le déroulement du dialogue entre Philosophie et le prisonnier ainsi que les poèmes.

  • 56 5, m. 5, 13-15.

43La Consolation de Philosophie se trouve ainsi structurée par l’idéal de purification du regard et d’ascension vers la lumière du Bien, « père du soleil » selon la représentation platonicienne. De manière particulièrement virtuose, Boèce décline cette thématique (néo)platonicienne à la fois dans les détails du récit allégorique, dans la progression des modalités démonstratives du dialogue et dans le recours à des images poétiques qui disent de manière condensée ce que l’auteur avait sans doute le projet d’écrire dans les commentaires à Platon qu’il n’eut pas le temps de rédiger. La Consolation de Philosophie est donc beaucoup plus qu’une simple consolation (selon le genre littéraire antique), qui serait destinée à sécher les pleurs du prisonnier Boèce (dont l’identité historique, sensible au livre I, s’estompe rapidement) : elle est une invitation à la philosophie adressée à tous les hommes, capables par leur nature de se tenir debout et de relever la tête, contrairement aux autres animaux ; si la dernière phrase de la Consolation, reprenant le thème central du poème 5, m. 2, caractérise le regard omniscient de Dieu, « vrai soleil », le dernier poème de l’œuvre adresse à l’homme ce conseil salutaire : « toi qui, le visage redressé, recherches le ciel et élèves ton front, porte ton âme aussi vers le haut, pour éviter qu’alourdi, ton esprit ne s’affaisse et ne se montre inférieur à un corps levé si haut56 ». Après avoir purifié le regard du prisonnier Boèce, Philosophie propose désormais sa lumière à l’humanité tout entière.

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Bibliographie

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Papathomopoulos, M. A., 1999 , Anicii Manlii Severini Boethii De consolatione philosophiae. Traduction grecque de Maxime Planude, Athènes – Paris – Bruxelles.

Peiper, R., 1871, Anicii Manlii Severini Boetii Philosophiae Consolationis libri V, Leipzig (Teubner).

Schmid, W., 1976, Philosophisches une Medizinisches in der Consolatio des Boethius, dans G. Maurach (dir.), Römische Philosophie, Darmstadt, p. 341-384.

Schmidt, G., 1967, Diatribai, dans K. Ziegler, H. Gärtner et W. Sontheimer (dir.), Der kleine Pauly : Lexikon der Antike, Stuttgart, col. 1577-1578.

Tilliette, J.-Y. et Vanpeteghem, E., 2008 , Boèce, La Consolation de Philosophie, Paris.

Zarini, V., 1999, Un Orphée aux Enfers néoplatonicien : à propos d’un poème de Boèce, BAGB 1999/2, p. 230-248.

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Notes

1 L’utilisation de cette expression rend possible une double lecture dans la mesure où le passif de uideo, en plus de sa valeur première, peut être employé pour introduire des récits de rêves ou d’apparitions (sur le lien entre la Consolation et la littérature « apocalyptique » – relatant une apparition –, voir Courcelle, 1967, p. 19-20).

2 « Quand j’eus tourné mes regards vers elle et l’eus fixée des yeux, je reconnus ma nourrice ». Sauf mention contraire, les traductions de la Consolation de Philosophie utilisées dans cet article sont celles de Tilliette et Vanpeteghem, 2008.

3 « Moi dont le regard était obscurci par les larmes, et qui ne pouvais reconnaître qui était cette femme. »

4 « Maintenant il gît prostré, la lumière de l’esprit épuisée, et, le cou accablé de lourdes chaînes, la tête inclinée sous leur poids, il est contraint, hélas ! de regarder la terre grossière » (1, m. 2, 24-28).

5 Les deux interprétations ont été avancées et ne sont pas incompatibles (cf. notamment Schmid, 1976, p. 367, n. 80). Gruber, 2006, p. 92, penche plutôt pour une explication allégorique reprenant le motif des liens, δεσμοί, qui enserrent le prisonnier de la caverne platonicienne (Plat., Rep. 514 a) – motif explicité par Plotin, Enn. 4, 8, 4, 22, comme image des liens qui emprisonnent l’âme dans le corps.

6 Cf. nimbosis imbribus au v. 4, nubila au v. 3, selon une correction proposée dans l’édition de Peiper, 1871, les manuscrits ayant tous sidera (repris par l’édition de Moreschini, 2005), que l’on peut du reste comprendre de la même manière en raison du sens de « tempête » qu’a parfois le terme sidus – au singulier – chez Virgile (cf. par exemple En. 11, 260 ou 12, 451 et le commentaire de Servius à chacun de ces vers).

7 Cf. Plat., Epinom. 984 d.

8 Courcelle, 1970 (en particulier p. 233-234 pour l’analyse du regard de Philosophie dans ce passage).

9 1, m. 1, 19 ; voir ci-dessus l’analyse de ce terme dans le cadre de la description de l’atmosphère initiale.

10 Détail topique qui apparaît déjà chez Démétrios de Phalère (cité par Diog. Laert. 5, 82), cf. aussi Ménandre, frgt. 463 Körte et Galien, Protr. II, 2. Cet aspect est retenu dans les miniatures illustrant certains manuscrits du xve s., qui représentent un bandeau sur les yeux de Fortune (parmi les planches fournies par Courcelle, 1967, on retiendra en particulier les no 79, 81 et 85).

11 « Il a un moment oublié qui il est. Sa mémoire lui reviendra facilement, s’il me reconnaît d’abord ; mais pour que ce soit possible, nettoyons un peu ses yeux obscurcis par le voile du monde mortel. Ainsi parla-t-elle et elle sécha mes yeux inondés de larmes avec un repli de son vêtement. »

12 Voir Guillaumin, 2011, p. 237-238, pour les différentes références.

13 « Mais puisque l’heure n’est pas encore aux remèdes puissants et qu’il est établi que la nature de l’esprit est telle que, chaque fois qu’il rejette le vrai, il revêt des opinions fausses d’où naît le voile des passions qui trouble la véritable vision, j’essaierai pendant un moment d’atténuer ce dernier avec des baumes doux et légers pour qu’une fois dissipées les ténèbres des affections trompeuses, tu puisses reconnaître la splendeur de la vraie lumière. »

14 Noces de Philologie et de Mercure 2, 125.

15 Voir par exemple Tilliette et Vanpeteghem, 2008, p. 83.

16 Voir par exemple Guillaumin, 2002, p. 37.

17 Sens poétique traditionnel de lumen et, pour clarus, sens attesté par le TLL. III, 1283, 13–20.

18 Cité d’après l’édition de Papathomopoulos, 1999.

19 « Heureux qui a pu contempler la source lumineuse du bien, heureux qui a pu défaire les lourdes chaînes de la terre. » Sur l’ensemble de ce poème, on se reportera à Zarini, 1999. Sur le traitement du thème de regard, en lien avec le motif du fons boni, voir Guillaumin, 2011, p. 242-245.

20 Les traducteurs retiennent souvent, pour occidit, le sens de « il tua », ce qui suppose une irrégularité métrique ; n’est-il pas alors préférable d’envisager une ponctuation forte et de considérer que occidit a pour sujet Eurydice : « elle mourut » ? On retrouverait ainsi, à un moment crucial de dialogue fondé sur un mouvement d’élévation, la racine de cado.

21 « C’est vous que cette fable concerne, vous, qui que vous soyez, qui cherchez à mener votre esprit à la lumière supérieure, car qui a, vaincu, tourné ses yeux vers la caverne du Tartare perd tout ce qu’il emporte de précieux quand il regarde en dessous de lui. »

22 Voir en particulier 2, pr. 1, 8 et 2, pr. 3, 2.

23 L’argumentation peut en particulier jouer sur la confrontation entre l’image implicite des exempla mentionnés et l’image paradoxale qui leur est attachée : c’est le cas pour les glorieux Fabricius, Brutus et Caton (2, m. 7, 15-16), qui se trouvent réduits à des os et au néant.

24 Sur les caractéristiques de la diatribe cynico-stoïcienne, dont le ton volontiers violent peut expliquer l’utilisation d’images destinées à marquer, voir notamment Kassel, 1958, p. 13-14, Schmidt, 1967, col. 1577, et Gruber, 2006, p. 28-29.

25 2, m. 7, 3 : late patentes aethris cernat plagas / artumque terrarum situm. Le caractère visuel de ce type de démonstration se trouve du reste confirmé par les sources de ce développement, puisque, au-delà de Cicéron qui est explicitement cité en 2, pr. 7, 8, c’est bien le Commentaire au Songe de Scipion de Macrobe (2, 9, 8 et 10, 2-4) que Boèce a ici à l’esprit (voir sur ce point la démonstration de Courcelle, 1967, p. 117 sq.). Or l’ensemble du développement du Commentaire au Songe de Scipion s’appuie sur des figures géométriques représentant la terre, dont la diffusion médiévale indique qu’elles étaient probablement présentes dans les témoins tardo-antiques (voir Armisen-Marchetti, 2003, carte no 3, p. 212 et n. 184, p. 147-148, renvoyant à Destombes, 1964, p. 43-45 et 85-95). La démonstration de Boèce reprend donc implicitement l’aspect visuel déjà présent chez Macrobe.

26 On peut mentionner notamment les phrases suivantes : An gemmarum fulgor oculos trahit ? sed si quid est in hoc splendore praecipui, gemmarum est lux illa, non hominum (« Ou bien est-ce l’éclat des pierres précieuses qui attire ton regard ? Mais s’il y a quelque chose de particulier dans cette brillance, c’est une lumière qui est propre aux pierres précieuses, non aux hommes », 2, pr. 5, 8) ; Iam uero pulchrum uariis fulgere uestibus putas : quarum si grata intuitu species est, aut materiae naturam aut ingenium mirabor artificis (« Mais tu penses qu’il est beau de briller dans des vêtements chatoyants : si leur apparence est agréable, c’est soit la nature du tissu, soit l’habileté de l’artisan que j’admirerai », 2, pr. 5, 17) ; non aliter sibi splendere nisi inanimatae supellectilis possessione uideatur (« [l’homme s’imagine] ne pas briller autrement que par la possession d’un mobilier inanimé », 2, pr. 5, 25).

27 Voir la synthèse de Guillaumin, 2002, n. 41, p. 164-165. Voir également Guillaumin, 2011, p. 241‑242.

28 « Au véritable bonheur, répondit-elle, que ton âme aussi voit en rêve, mais comme ta vue est accaparée par les apparences, elle ne peut le contempler tel qu’il est. – Fais-le, je t’en conjure, et montre-moi sans tarder quel est ce véritable bonheur. – Je le ferai, dit-elle, volontiers pour toi, mais j’essaierai d’abord de t’indiquer et de te décrire avec des mots un bonheur que tu connais mieux pour que, après l’avoir examiné, tu tournes tes regards dans la direction opposée et puisses reconnaître l’aspect du véritable bonheur. »

29 « Jusqu’à maintenant, je t’ai exposé la forme du bonheur mensonger : cela suffit ; si tu te le représentes clairement, la suite est de montrer quel est le véritable bonheur. »

30 « Tu as donc, dit-elle, la forme et les causes du faux bonheur. Tourne maintenant le regard de ton esprit dans la direction opposée : là, en effet, tu verras aussitôt le vrai bonheur que je t’avais promis. »

31 « Il me semble le voir comme par une fente toute mince, mais je préférerais que tu me l’apprennes plus clairement. »

32 Voir ci-dessus, note 19.

33 Cuius caliginis causa est quod humanae ratiocinationis motus ad diuinae praescientiae simplicitatem non potest admoueri (« la cause de cette obscurité est que le mouvement de la raison humaine ne peut s’approcher de l’unicité de la prescience divine », 5, pr. 4, 2). À ce stade du dialogue, la caligo n’est donc plus le résultat du voile des passions (cf. ci-dessus, note 13), mais l’ombre dans laquelle se trouvent les vérités qui n’ont pas encore été découvertes par la raison.

34 Sur ces différents modes de connaissance, voir Magee, 1989, p. 98 sq. ; sur l’imaginatio chez Boèce, voir Huh, 2012.

35 Comme le fait par exemple Calcidius, § 236–248 (la théorie platonicienne est exposée aux § 244-245). Voir sur ce point Bakhouche, 2006. Sur les théories de la vision dans l’Antiquité, voir l’utile bibliographie proposée par Bakhouche, 2011, vol. 2, p. 813.

36 « Car, pour t’éclairer par ce bref exemple, on peut dire que la vue et le toucher reconnaissent chacun d’une manière différente la rondeur d’un même corps : l’une, en restant au loin, le perçoit tout entier en même temps grâce aux rayons émis ; l’autre, c’est en s’attachant à la forme circulaire et en se mouvant sur tout son pourtour qu’il en embrasse la rondeur par parties. »

37 Cette explication semble aller de soi pour un lecteur comme Guillaume de Conches, qui écrit, dans son commentaire : INTVETVR IACTIS RADIIS id est emissis radiis. Qui sint radii et qualiter emittantur et quomodo fiat uisus, super Platonem ostendemus (p. 322 dans l’éd. Nauta, 1999), renvoyant ainsi par avance à son commentaire du Timée dans la traduction latine de Calcidius (chapitre CXXXVII, p. 247-249 dans l’éd. Jeauneau, 2006).

38 Cf. 1, m. 2, 8 ; 1, m. 3, 9 ; 1, m. 5, 9 ; 1, m. 6, 1-2 ; 2, m. 3, 1 ; 2, m. 6, 10 ; 2, m. 8, 5 ; 3, m. 2, 21 ; 3, m. 6, 3 ; 4, m. 5, 16 ; 4, m. 6, 6 ; 5, m. 2, 2.

39 Cf. 1, m. 2, 9 ; 2, m. 8, 8 ; 3, m. 6, 3 ; 4, m. 5, 9 ; 4, m. 6, 7.

40 Cf. 1, m. 5, 10-13 ; 3, m. 1, 9 ; 4, m. 6, 14-15. Ces deux appellations, liées au fait que Vénus apparaît tantôt juste après le coucher du soleil (« Vesper », annonçant le soir), tantôt juste avant son lever (« Lucifer », apportant la lumière du jour), sont un lieu commun dans l’Antiquité : voir par exemple Vitr. 9, 1, 7 ; Mart. Cap. 8, 883.

41 Au passage cité ci-dessus à propos de la vue (Tim. 47 c–d), on peut ajouter le développement sur la fonction des planètes et de l’alternance entre jour et nuit, qui permet aux hommes de « participer au Nombre » (ἵνα... μετάσχοι ἀριθμοῦ, 39 b).

42 « Cet homme, jadis libre, habitué à parcourir dans l’étendue du ciel les voies éthérées, discernait les rayons du soleil rose, contemplait les constellations de la lune glacée et quels que fussent les retours vagabonds d’une étoile, ses courbes et ses orbes ondoyants, il en comprenait, victorieux, les nombres, [...] maintenant il gît prostré, la lumière de l’esprit épuisée. »

43 « Or c’est à lui [le soleil] que je songeais en parlant du fils du bien » (508 b).

44 « Or ce qui communique la vérité aux objets connaissables et à l’esprit la faculté de connaître, tiens pour assuré que c’est l’idée du bien ; dis-toi qu’elle est la cause de la science et de la vérité, en tant qu’elles sont connues ; mais quelque belles qu’elles soient toutes deux, cette science et cette vérité, crois que l’idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté, et tu ne te tromperas pas. Et comme dans le monde visible on a raison de penser que la lumière et la vue ont de l’analogie avec le soleil, de même, dans le monde intelligible, on a raison de croire que la science et la vérité sont l’une et l’autre semblables au bien, mais on aurait tort de croire que l’une ou l’autre soit le bien ; car il faut porter plus haut encore la nature du bien » (trad. É. Bréhier).

45 Voir ci-dessus, note 38, la répartition des occurrences des termes sol ou Phoebus dans les parties métriques.

46 Hom., Il. 3, 277 ou Od. 11, 109 (= 12, 323). La postérité de ce vers durant toute l’Antiquité et en particulier dans les milieux néoplatoniciens (généralement versés dans ce type de spéculations sur le soleil) est prouvée par le nombre d’attestations, relevées par Courcelle, 1967, p. 166, qui suppose pour ce passage un emprunt de Boèce au Commentaire sur le Timée de Proclus.

47 Ivresse et oubli dans la descente de l’âme sont un thème néoplatonicien (cf. Courcelle, 1970, p. 238-239, n. 143) que l’on trouve par exemple chez Macrobe, Commentaire au Songe de Scipion 1, 12, 8-10 ; chez Boèce, l’idée d’oubli parcourt tout le diagnostic de Philosophie – cf. tui obliuione 1, pr. 6, 18 – et l’image de l’ivresse se trouve en 3, pr. 2, 13 à propos de l’âme qui recherche son propre bien mais ne parvient pas à le trouver.

48 C’est ce qui apparaît notamment dans un Oracle chaldaïque (no 130 des Places), cité par Procl. In Tim. III, p. 266, 19-23 Diehl.

49 Cf. ὄμμα τῆς ψυχῆς, Rep. 527 d et 533 d.

50 Plot., En. 4, 86, 4, « sur la descente des âmes ».

51 « Car l’œil de l’âme, aveuglé et enseveli par de nombreuses autres occupations, est rallumé par elles [les mathématiques et la dialectique], et il se retourne vers la connaissance de lui-même » (In Alc. I, 194, 18 Westerink). Le début de la phrase s’inspire largement de Plat., Rep. 527 d-e. Dans l’Institution arithmétique (1, 1, 7), Boèce lui-même reprend des expressions semblables, même si elles ne caractérisent pas directement la conversion et la réminiscence, mais sont utilisées pour justifier philosophiquement la connaissances scientifique : animi illum oculum... demersum orbatumque corporeis sensibus hae disciplinae rursus illuminant (« Cet œil, enseveli et aveuglé par les sens corporels, reçoit à nouveau, de ces sciences, la lumière », trad. J.‑Y. Guillaumin). Voir sur ce point le développement de Guillaumin, 2011, p. 239‑240.

52 Image évoquée ci-dessus, et mise en scène par Boèce dans les propos de Philosophie en 4, pr. 1, 9 : Pennas etiam tuae menti quibus se in altum tollere possit adfigam, ut perturbatione depulsa sospes in patriam meo ductu, mea semita, meis etiam uehiculis reuertaris (« je vais aussi fixer à ton esprit des ailes qui lui permettront de s’élever en hauteur ; ainsi, une fois ton désarroi chassé, tu retourneras sain et sauf dans ta patrie sous ma conduite, par mon chemin et même sur mon propre véhicule »).

53 « Toi, tu entraînes par les mêmes causes les âmes et les vies inférieures, les attaches dans les airs à de légers chars et les sèmes au ciel et sur terre, et par ta loi bienveillante, tu les fais revenir vers toi, après leur conversion, grâce au feu qui les ramène. Accorde, père, à mon esprit de s’élever à ton auguste séjour, accorde-lui d’examiner la source du bien, et, quand il aura retrouvé la lumière, de fixer sur toi le regard pénétrant de l’âme » (trad. Tilliette et Vanpeteghem modifiée).

54 « Quiconque suit avec un esprit profond la trace du vrai et ne désire nullement dévier et s’égarer, qu’il tourne sur lui-même la lumière de sa vision intime, concentre et infléchisse sur un cercle ses amples mouvements et apprenne à son âme que tout ce qu’elle entreprend au-dehors, elle le possède déjà enfoui dans ses tréfonds ; ce que naguère a recouvert la sombre nuée de l’égarement brillera avec plus d’éclat que Phébus lui-même. Car toute lumière n’a pas été chassée de l’esprit par la masse d’oubli que porte le corps ; la semence du vrai, assurément, est attachée au-dedans, que ranime la fraîcheur de l’enseignement. »

55 Augustin, dans les Confessions (7, 10, 16), présente également sa découverte de la lumière de Dieu par « l’œil de l’âme» (oculo animae) comme une conséquence de la « conversion » (admonitus redire ad memet ipsum) que lui ont suggérée les « livres des platoniciens ».

56 5, m. 5, 13-15.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Baptiste Guillaumin, « Lumine claro cernere uerum : lumière et vision dans la Consolation de Philosophie de Boèce », Pallas, 92 | 2013, 237-255.

Référence électronique

Jean-Baptiste Guillaumin, « Lumine claro cernere uerum : lumière et vision dans la Consolation de Philosophie de Boèce », Pallas [En ligne], 92 | 2013, mis en ligne le 29 novembre 2013, consulté le 23 avril 2017. URL : http://pallas.revues.org/264 ; DOI : 10.4000/pallas.264

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Auteur

Jean-Baptiste Guillaumin

Université de Paris IV-Sorbonne

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