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Questions insolites sur Athéna, l’olivier domestique et la culture mycénienne

Unusual questions on Athena, the domesticated olive tree and the Myceanean culture
Claudine Leduc
p. 13-31

Résumés

Cet article s’inscrit dans le cadre d’une recherche au long cours sur l’Athéna des Athéniens. C’est, en pays grec, la seule Athéna à être, à la fois, une parthenos à l’olivier domestique (elaia) et une poliade, fondatrice et maîtresse du territoire et de ses habitants. Cette singularité est d’autant plus surprenante que les Olympiens poliades ne sont pas fondateurs de cité. Athéna est installée sur l’Acropole dès l’émergence de la cité : les partisans de Kylon viennent trouver refuge auprès d’elle. Est-elle déjà la fondatrice à l’olivier domestique ? Sa singularité pourrait-elle être en relation avec son passé ? Une potnia (maîtresse) d’Athana appartient en effet au polythéisme de Cnossos et l’olivier est domestiqué sur les bords de l’Égée depuis le Chalcolithique. Question insolite s’il en est ! Les problématiques qui essayèrent d’établir une continuité entre les polythéismes du IIe et du Ier millénaire par-delà « les siècles obscurs » ont, depuis longtemps, été laissées au bord du chemin au nom de la rupture archéologique entre la Grèce des palais et celle des cités. C’est mésestimer, me semble-t-il, le fait que la culture – qui ne se réduit pas à sa dimension « culturelle » – n’a pas besoin de « vestiges tangibles » et de l’écriture pour se pérenniser. Les savoir-faire et les techniques de production et de fabrication, comme les configurations symboliques et les croyances religieuses, appartiennent à la tradition et se sont transmis très longtemps, comme dit M. Detienne, « par la bouche et par l’oreille ». Est-il possible d’envisager que, portée par la tradition qui l’a continuellement réorganisée et « resémantisée » selon le contexte historique de son énonciation, la figure de la Poliade à l’olivier puisse avoir un substrat palatial ? Cet article se bornera à suggérer qu’une déesse qui ressemble à Athéna et l’olivier domestique sont présents dans la culture mycénienne.

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Texte intégral

1. La figure d’Athéna à l’olivier

  • 1 Grand-Clément, 2011.

1Dans notre imaginaire façonné par les images de la céramique attique et par plus de deux millénaires de culture classique, une représentation de la déesse Athéna s’accompagne nécessairement de celle d’un arbre, d’un rameau, d’une brindille, d’une couronne aux petites feuilles caractéristiques, si stylisées soient-elles. Elles sont lancéolées, leur nervure principale est la seule apparente, leurs pétioles sont si courts qu’elles ne semblent pas avoir de queue et leur phyllotaxie opposée est très caractéristique. Ce sont les feuilles de l’ἐλαία, notre olivier domestique, un arbre qui en passant du grec au français, change de genre ! Leur coloration, différente entre le dessus et le dessous, indécise entre le gris, le vert et le blanc et d’une tonalité changeante selon les saisons, est chantée par le chœur d’Œdipe à Colone (694-706) : γλαυκᾶς παιδοτρόφου φύλλον ἐλαίας. La frondaison de l’elaia est « glauque », comme sont « glauques » les yeux d’Athéna γλαυκῶπις. Glaukos ? Cette épithète, polysémique et à l’étymologie incertaine, est intraduisible en français dans la mesure où elle signifie la nuance d’une tonalité – pâle, claire- et l’éclat1. Les yeux clairs d’Athéna étincellent de lumière, comme étincellent de lumière les yeux des animaux de son escorte, le serpent et la γλαῦξ (chouette), et, en été, les feuilles de son olivier. Lorsque le brûlant soleil de skirophorion a accompli sa τροπή – son « retournement » dans le ciel, – le feuillage de l’olivier se « retourne », « blanchit », fulgure d’éclats lumineux et stridule de milliers de cigales. Sur les bords de la Méditerranée, tout le monde sait alors, disent Théophraste (HP I, 10,1-3), Pline l’Ancien et les agronomes latins, que le solstice est passé.

  • 2 Detienne, Vernant, 1974, p. 169-177.
  • 3 Bonnier, 1912-1934, 7, article « Olea europea ».
  • 4 Culture ? Le terme est utilisé à la manière de J. Goody (1994, p. 13) : « J’utilise le terme comme (...)

2La déesse « aux yeux glauques » et l’olivier « à la glauque frondaison » ? Cette association est celle d’une des divinités les plus mystérieuses et les plus prestigieuses du polythéisme hellénique et de l’arbre fruitier – une « fruitière » en l’occurrence – le plus quotidien du paysage méditerranéen. D’après Théophraste (HP, III, 2, 1), son γένος, le groupe génétique qui rassemble des individus qui se ressemblent et se reproduisent entre eux, ne comporte que deux εἶδη (HP, I, 4, 3-4), deux variétés, définies à plusieurs reprises (HP, I, 4,1 ; I, 8,1-2 ; III, 2,1 ; III, 8,1) : l’elaia est la variété femelle (θῆλυ) et cultivée (ἤμερον), le kotinos est la variété mâle (ἄρρεν) et sauvage (ἄγριον). Ce qui les distingue est donc le système de multiplication et… le sexe. Il n’y a dans le monde végétal que deux systèmes de multiplication, la genesis et la technê (HP II, 1-2). La genesis est la reproduction naturelle des plantes sauvages à partir des graines ou des racines : c’est celle du kotinos. La techne concerne les fruitiers domestiques. Elle suppose le bouturage d’une branche ou d’un rameau, la transplantation d’un rejet ou d’une marcotte, la mise en terre d’éclats de souche ou de tronc et, opération la plus délicate, la greffe en fente (ἐμφυτεία) ou en écusson (ἑνοφθαλμισμός). C’est la reproduction de l’elaia. La domestication de l’arbre d’Athéna exige donc les qualités qui relèvent de la μῆτις de la déesse2, l’expérience, le savoir-faire et l’habileté. Comme Théophraste le dit lui-même, la distinction par le sexe est très délicate dans la mesure où les deux variétés, qui se reproduisent entre elles, fructifient. Aussi a-t-il recours à la représentation traditionnelle en pays grec du masculin et du féminin. L’elaia est la femelle : elle est plus gracile, moins rugueuse et, alors que la fructification du noueux kotinos est rabougrie et amère, elle porte jusqu’à leur maturité de belles olives bien charnues. Elle est la παιδοτρόφος, la nourricière du chœur d’Oedipe à Colone. Athéna n’a de prédilection que pour l’elaia, l’olea europaea ssp. sativa de nos flores3, notre olivier ; le kotinos, l’olea europaea sylvestris, notre oléastre, fait partie, lui, de l’arboretum de Zeus à Olympie. Quelle que soit la nature de la relation de la déesse et de l’arbre « femelle et cultivé », elle s’inscrira sans doute dans les sphères de la féminité et de la culture4, étant entendu que les techniques de fabrication et de production font, tout autant que les systèmes symboliques, partie de la culture.

2. Une figure exclusivement athénienne

  • 5 Casevitz, 2004, p. 225-231.
  • 6 Loraux, 1981 ; 1996.
  • 7 L’étymologie de moriai est très controversée. Morion, la part, est neutre et devient moria au pluri (...)

3La figure d’Athéna à l’olivier est si prégnante dans notre imaginaire qu’il nous arrive de l’ériger en figure panhellénique. Or les sources sont formelles : elle est exclusivement athénienne. Dans les palaia5, les « vieilles histoires » de la cité, l’elaia de l’acropole est l’arbre de la fondation. « Elle n’a rien de particulier », commente Pausanias (I, 17, 1-2), mais elle est « la preuve » (μαρτύριον) de la victoire d’Athéna sur Poséidon et de sa prise de possession du territoire. C’est donc par le truchement de sa fruitière aux belles olives qu’Athéna acquiert son statut de Polias des Athéniens, même lorsque les palaia, réorganisés et resémantisés au temps de la démocratie, séparent la fondation de la polis de celle du territoire6. Pour Philochore (328, F125), l’elaia de l’acropole est la première de celles qui poussèrent en Attique – c’est à ses pieds que Cécrops s’asseyait – et elle a engendré toutes les autres. Istros (334, F30), cité dans la scholie d’Œdipe à Colone (697), fait une réserve : l’elaia fondatrice n’a engendré que les μορίαι, les « oliviers sacrés », que Zeus Morios, le Zeus du partage (μείρομαι/partager)7, a attribuées comme « part » à Athéna. Hérodote (V, 82), sans faire allusion à leur origine, signale que les elaiai de l’Attique sont les plus sacrées (ἱρωτάτας) et « qu’autrefois il n’en existait nulle part ailleurs ».

  • 8 La première acropole, celle de Car, était peut-être fortifiée (Muller, 1980, p. 87).
  • 9 Jost, p. 146 (sur les deux figures d’Aléa Athéna et d’Athéna) et p. 361-391.

4À Athènes, Athéna est la Polias à l’olivier, la fondatrice et la maîtresse du territoire et de ses habitants. C’est en πότνια, en maîtresse, en souveraine, que la salue le chœur des Héraclides (771). Parcourant, région par région, la « vieille Grèce » à la recherche des fondements de la « grécité » Pausanias ne manque pas de signaler, lors de sa visite de l’Attique (I, 26, 6) que ce statut de poliade est exceptionnel en pays grec. En descendant de l’acropole où il a repéré les consécrations en son honneur, il fait remarquer que la déesse n’est pas qu’une « acropolitaine », rempart de la cité : « Sont consacrés à Athéna tout aussi bien la ville que le pays (γή) tout entier et les gens qui ont coutume de vénérer d’autres dieux dans les dèmes n’en vénèrent pas moins Athéna ». Tombé du ciel, son xoanon en bois d’olivier fut l’objet d’un culte commun, dit-il, « bien avant le rassemblement des dèmes ». Au cours de son périple, si Athéna se révèle poliade et θέων μᾶλιστα plus souvent que toute autre divinité, elle ne figure jamais en fondatrice et en souveraine. Il est vrai qu’elle n’a pas d’olivier ! Elle est même κισσαία, au lierre, à Epidaure (II, 28, 8) et κυπαρίσσια, au cyprès, à Asopos (III, 2) et à Cyparissia de Messénie (IV, 36, 7). Installée sur l’acropole, ou seulement en position haute comme à Sparte qui n’a pas voulu se donner de fortifications lors du synoecisme, elle est le rempart symbolique des cités. Y-a-t-elle, comme à Tégée (VIII, 47, 5), le pouvoir de Méduse de figer les assaillants ? Elle est garante de la défense là où sa présence remonte au début de l’époque archaïque comme à Sparte (III, 17, 1-2) et dans les « cités » (politeumata) maritimes de la perioikis laconienne dont Sparte n’a pas détruit les acropoles lors de la conquête (III, 2 ; III, 2 5,9 ; III, 26,5-6). Il en va de même dans les cités qui, à l’époque classique, très probablement pour des raisons politiques, ont décidé de promouvoir le culte d’Athéna. Lorsque Oxylos fonde la cité d’Elis (V, 4, 1-2), il consacre son acropole à Athéna (VI, 26, 3), mais cette dernière, en dépit de la magnificence de son temple, n’est que la protectrice de la cité. Mégare (I, 42, 1-3) a deux sites défensifs. Alcathoos fortifie le second et le consacre à Athéna8. À Tégée (VIII, 47, 5), Athéna lui ayant accordé comme faveur que la cité serait imprenable, Képheus, fils d’Aléos, consacre à Athéna poliatis un sanctuaire (localisation incertaine), l’ἔρυμα, le rempart9.

  • 10 Van Effenterre, 1974
  • 11 Christien, Ruzé, 2007, p. 19.

5La Polias à l’olivier des Athéniens n’est donc pas une Athéna poliade comme les autres. Pour rendre compte des singularités de leurs traditions, Thucydide a recours à l’autochtonie. Strabon (VIII, 1, 2), justifie la vieille antienne : « Les Athéniens ont bénéficié d’une situation analogue (à celle de la Doride) : le pays aride et rocailleux qu’ils habitent les a protégés de toute dévastation et ils passent, selon Thucydide, pour autochtones parce qu’ils n’ont cessé d’occuper le même territoire sans qu’aucun ennemi n’ait cherché à les en chasser ou désiré s’installer à leur place ; sans doute cette seule circonstance leur a permis de sauvegarder, malgré leur petit nombre, leur originalité linguistique et ethnique ». L’Attique, certes, n’a pas été un isolat historico-géographique mais il est impossible de mettre en ellipse deux « accidents » majeurs de l’histoire. Elle semble avoir échappé, comme disait H. van Effenterre, à « la seconde fin du monde10 » qui provoqua, en pays mycénien, l’effondrement du système palatial en HRIIIB2. Alors que disparaissaient les palais et tout ce qui les caractérisait, ici, la séquence céramique ne présente pas de rupture entre le mycénien, le submycénien et le protogéométrique. De même le pays reste à la marge « du retour d’Héraclès » et de celui « des Héraclides » qui bouleversent le Péloponnèse, même s’il n’y a pas eu d’invasion massive11. Les populations doriennes y ont introduit leur propre conception de l’organisation du pouvoir et de ses relations avec le divin. Leurs déplacements ont eu, certes, des conséquences en Attique devenue terre d’immigration. Mais les nouveaux arrivants, des gens de Pylos selon une tradition bien établie, se seraient amalgamés au groupe résidentiel. Dans l’Iliade (XI, 689-691) le vieux Nestor évoque la pression dorienne sur son royaume de Pylos. Hérodote (V, 65), Hellanikos (FHG I, 3) et Pausanias (II, 18-19) rapportent que les Néléides, chassés de Pylos, auraient fait souche en Attique. Les Alcméonides et les Pisistratides ne se disaient-ils pas leurs descendants ? L’exceptionnelle continuité de l’occupation de l’Attique aurait-elle pu favoriser la transmission, par une tradition immémoriale, de représentations et de pratiques venues d’un passé insondable ?

  • 12 Examen du dossier : Ballabriga, 1998, p. 10-50.
  • 13 Sur le contexte de la tyrannie, Jensen, 1986 ; 1990, p. 29-48.
  • 14 Ps. Platon, Hipparque, 228 b-c.
  • 15 Calame, notamment 1986 ; 1991, p. 179-204 ; 2001.
  • 16 Sur le récit fictionnel et le « contrat d’acceptabilité », Calame, 2012, p. 81-101.

6Or l’Athéna des Athéniens ne fait son entrée dans les sources factuelles qu’en 632, lorsque Cylon tente d’occuper l’acropole pour s’emparer de la tyrannie, ce qui laisse supposer qu’elle est encore un lieu de pouvoir après la disparition de la royauté (Hdt, V, 7 ; Thuc. I, 126, 2-11). Mais, dit Hérodote, « il ne put triompher et alla s’asseoir en suppliant près de la statue (ἄγαλμα) de la déesse ». Pour Thucydide, il réussit à s’enfuir mais ses partisans, à bout de résistance, « s’installent en suppliants auprès de l’autel ». Pour qu’ils acceptent de quitter la protection de la déesse et que leurs cadavres ne polluent pas son sanctuaire, les Athéniens qui les assiègent leur promettent la vie sauve puis les tuent. L’Athéna titulaire du sanctuaire a-t-elle un olivier ? C’est ce que suggèrent – peut-être – les sources fictionnelles, en l’occurrence les chants de l’Odyssée qui racontent le retour d’Ulysse à Ithaque sous l’égide d’une Athéna à l’olivier. Cette figure de la déesse, qu’ignore l’ensemble des poèmes homériques, serait-elle une transposition dans la fiction de l’Athéna des Athéniens ? Les spécialistes12 en sont venus à considérer que l’ultime recomposition de l’Odyssée et son écriture ne sont pas antérieures au vie s. et s’inscrivent dans le cadre de l’agôn des Panathénées réorganisé par Pisistrate et développé par ses fils13. Hipparque, dit-on, « aurait introduit le premier les poèmes d’Homère et aurait obligé les rhapsodes à les réciter… sans interruption »14. Mais, comme l’explique C. Calame15, le chanteur n’est pas qu’un récitant même s’il a en mémoire des fabrications discursives gardiennes de la tradition. À chaque performance, il doit faire une ποίησις, une création qu’il offre, tel un agalma, à la divinité destinataire de l’agôn. Pour être couronné, il doit prendre en compte le répertoire traditionnel du sanctuaire et rendre son récit acceptable pour la communauté festive. Or le retour d’Ulysse à Ithaque est la fin des errances du héros au-delà de la terre des hommes et sa réinsertion dans le monde réel. Pour que, dans ces conditions, la fiction que le chanteur donne à voir soit acceptée par son auditoire, il faut que ce dernier l’estime acceptable, donc cohérente et vraisemblable16. Pour une communauté festive réunie en l’honneur de sa déesse, le récit de la restauration d’Ulysse conduite par une Athéna à l’olivier « fera vrai », dans la mesure où il n’ira pas à l’encontre des représentations qu'elle a de son Athéna et de sa propre histoire. Les données de l’Odyssée nous disent non que l’Athéna des Athéniens est une Athéna à l’olivier mais que la communauté festive réunie pour l’agôn des Panathénées considérait une telle figure comme vraisemblable.

  • 17 Examen de la question : Darcque, 1992, p. 597-606.
  • 18 Pelon, 1976, p. 392-423.
  • 19 Lakovidis, 1983, p. 74.
  • 20 Darcque, 2005, p. 296-298.
  • 21 Detienne, 1979 ; 1981.
  • 22 Bernal, 1987 ; 1992 ; 2006.
  • 23 Lévêque, 1973, p. 23-50.
  • 24 Aron, 1969.

7Les sources textuelles étant ce qu’elles sont, n’est-ce pas une gageure d’envisager que la figure de l’Athéna à l’olivier des Athéniens puisse relever d’une tradition religieuse qui se serait perpétuée depuis le IImillénaire ? Pour avoir essayé en vain de retrouver des lieux de culte mycéniens sous ceux du Imillénaire, les archéologues émettent plus que de grandes réserves17. De plus il est démontré depuis longtemps que les données des fouilles ne permettent pas d’affirmer que l’Attique a été territoire palatial. Il lui manquerait trois des « vestiges tangibles » d’une telle organisation. Elle recèle certes des tholoi18, mais il n’est pas certain que les terrasses construites à l’HHRIIIA-B aient été occupées par un palais19. Surtout le site n’a pas révélé de tablettes en linéaire B. Mais, comme le fait remarquer P. Darcque20 à ceux qui s’étonnent de l’absence de « textes littéraires » dans les archives palatiales, les poèmes homériques prouvent que la culture ne passait pas par l’écriture et n’avait pas besoin, pour se pérenniser, de s’appuyer sur des « vestiges tangibles ». C’est sans doute, selon l’incontournable expression de M. Detienne21, « par la bouche et par l’oreille » qu’ont pu se transmettre les systèmes symboliques et la culture ne se limitant pas à eux, les savoir-faire et en particulier les techniques de production et de fabrication et leur apprentissage. Choisir une approche diachronique, ce n’est pas poser la question de l’origine des dieux à la manière de M. Bernal22, mais celle de leur continuité23 dans un système religieux fondé sur la tradition. Une recherche sur l’Athéna à l’olivier des Athéniens posée dans le cadre exclusif de la cité archaïque et classique met d’emblée en ellipse la possibilité d’un héritage transmis par la tradition qui, entre le viie et le ive s., n’a cessé de l’actualiser, donc de le réorganiser et de le « resémantiser ». Est-il possible de montrer que les représentations de la Polias et de son elaia reposent sur un substrat qui remonte au IImillénaire ? C’est là une recherche qui dépasse largement le cadre d’un article. Il ne s’agit donc ici que d’un simple travail de repérage destiné à rappeler qu’Athéna et l’olivier domestique sont présents dans la culture mycénienne. Les archives des palais, surtout celles de Cnossos et de Pylos, font état, sinon de l’ἐλαία du moins de l’ἐλαίον, l’huile d’olive, et d’une divinité féminine désignée par le terme de po-ti-ni-ja/πότνια dont la figure, notamment à Pylos, semble avoir des affinités avec ce que sera celle d’Athéna. Ce « flash-back », comme tout flash-back, risque, j'en conviens tout à fait, de ne pas échapper à l’écueil majeur de l’historien : « la dépendance téléologique commande inévitablement l’investigation historique24 » !

3. L’olivier domestique et les palais de Cnossos et de Pylos

  • 25 Vernet, 1997, p. 89-124.
  • 26 Brun, 2004, p. 70-71.
  • 27 Chantraine, I, p. 331, article ἐλαία.
  • 28 Blitzer, 1993, p. 163-175.
  • 29 Rougemont, 2009, p. 123.

8Sur le pourtour de la Méditerranée25, le kotinos, olea europaea ssp. sylvestris, est considéré par les botanistes comme une espèce spontanée de l’étage thermo-méditerranéen, partie prenante de l’association oleo-lentiscum. Son extension est localement variable mais en continuelle progression à cause de l’assèchement du climat et de la dégradation de la forêt de chênes. L’apparition de l’elaia, olea europaea ssp. sativa, est beaucoup plus tardive. La technique très élaborée de sa domestication remonterait au Liban en 7 000/6 000 avant J.-C. et, de là, aurait gagné l’Égypte, la Crète et Chypre. D’après J.-P. Brun26, elle daterait, en Crète, du chalcolithique et serait effective en terre égéenne dès la fin du IIImillénaire. Elle serait donc antérieure aux migrations grecques. Est-ce un hasard si ne sont pas explicables en grec les termes ἐλαία et ἐλαίον, l’huile d’olive ?27 Longtemps controversée, l’hypothèse de la culture de l’olivier domestique en terre mycénienne a été trop solidement argumentée par H. Blitzer28 pour ne pas être convaincante. Il va de soi qu’elle n’est pas en contradiction avec la persistance de la cueillette des fruits de l’oléastre. C’est ce que prouve, au reste, la tablette KN E (2) 669 qui, très exceptionnellement, diversifie « olives sauvages » et « olives cultivées »29.

  • 30 Leroi-Gourhan, 1964, « Technique et langage ».

9Les sources, les archives palatiales et les données de l’archéologie, sont silencieuses sur les procédés de culture de l’olivier domestique. Il est probable que le savoir-faire et les gestes le concernant – ce sont les gestes et non les mots qui, a expliqué A. Leroi-Gourhan30, se transmettent de génération en génération et sont porteurs d’images – étaient déjà en usage. Les archives palatiales, notamment celles de Cnossos et de Pylos, apportent beaucoup de renseignements sur la place que les palais faisaient à l’huile d’olive dans leurs opérations de prélèvement, de stockage et de redistribution. Leur analyse est indissociable de celle des entrepôts où étaient rangés les vases de stockage et de transports. La concomitance des lieux de stockage et d’archivage est en effet la preuve du contrôle que le palais exerce de bout en bout sur la production, la circulation et l’utilisation de l’huile d’olive.

  • 31 Rougemont, 2009, p. 123-126.
  • 32 Rougemont, 2009, p. 394-400.
  • 33 Carlier, 1992, p. 159-172 ; Rougemont, 2005, p. 131.
  • 34 Rougemont, 2009, p. 394-432.

10Le palais procède à l’estimation des récoltes d’olive. Les tablettes de Cnossos (séries E et F)31 estiment ensemble les récoltes de blé et d’olives « à disposition » (en stock). Elles sont enregistrées sous la catégorie a-ma/ἀμάωμω/moissonner. Pourquoi ? Les tablettes totalisent ensemble des quantités de blé et d’olives considérables mais il est difficile de savoir quel est l’organisme qui a la « moisson » en mains et la tient disponible. Le damos, la communauté locale (KN F (2) 845 ? La localité (KN E 848 et 850) ? De la fabrication de l’huile et des pressions successives qui donnent des produits de qualités et d’usages différents il n’est pas question dans les tablettes et cette activité n’ayant pas laissé de traces matérielles, il n’est pas possible de présumer de leur technique. En revanche les tablettes de Cnossos attestent que le palais reçoit des livraisons d’huile et en redistribue32. Certaines tablettes de la série KN Fh portent la formule a-pu-do-si/versement fait au palais et ce dernier en accuse réception. Ces livraisons sont annuelles et sans doute faites par localité. Trois sont nommées, ka-ro (KN Fh 340), a-mi-ni-so (KN Fh 5451), ru-ki-to (KN Fh 349) mais il n’est pas précisé comment ces localités organisaient la collecte de l’huile. Dans les trois cas, l’huile livrée semble avoir été rapidement redistribuée à des professionnels qui la chaufferont (zo-a/huile à chauffer) pour fabriquer de l’huile parfumée et des onguents. C’est ainsi que dans le cas d’a-mi-ni-so, la tablette KN Fh 5451 qui enregistre l’entrée de 864 l. d’huile correspond à la tablette KN Fh 355 qui enregistre la sortie de 864 l. d’huile livrée à qa-ti-ja, une bouilleuse d’onguent. Comment le palais organise-t-il les opérations de livraison et de redistribution de l’huile ? Sont-elles, comme celles de la laine aux mains de « collecteurs » dont le statut exact est discuté par les spécialistes33 ? Le statut d’un nommé ku-pi-ri-jo, le chypriote, semble au cœur du problème34. La tablette KN Fh 347 dit que « pour ma-ro-ne (un fabricant d’huile parfumée et d’onguent), ku-pi-ri-jo reçoit 6 unités d’huile et 5 unités de myrrhe » ; ku-pi-ri-jo est-il un « fonctionnaire » du palais ou un maître d’atelier ?

  • 35 Darcque, 2005, p. 278-281.
  • 36 Shelmerdine, 1985, p. 24.

11A Pylos, explique P. Darcque35, le palais renferme réserves d’huile et ateliers de traitement. Les pièces 23, 24 et 32 de l’édifice principal étaient réservées au stockage de l’huile et à l’administration de cette réserve. Les 17 grandes jarres de la pièce 23, fixées dans un support d’argile, contenaient peut-être de l’huile à traiter. C’est là qu’ont été découvertes 32 tablettes de la série PY Fr inscrites par 5 scribes qui comptabilisaient les sorties de l’huile. La salle 24, avec ses 16 jarres, semble avoir eu le même usage, mais elle n’a pas livré de tablettes. La salle 32 a livré 16 jarres de stockage, une demi-douzaine de jarres à étriers de transport et une douzaine de jarres plus petites. Ce matériel suggère à C. Schemeldine36 que ce magasin était réservé au stockage et à la réexpédition de l’huile parfumée. La pièce 38 a fourni 11 tablettes Fr et des jarres à étrier tombées de l’étage qui avaient contenu de l’huile. Les ateliers de fabrication de l’huile parfumée, qui risquent l’incendie, sont à rechercher hors des magasins, peut-être dans les espaces 42 et 47 qui sont à ciel ouvert. Les magasins du palais ne sont pas les seuls à intervenir dans les opérations de stockage et de redistribution. Le système a recours à des édifices – « les clearing-houses » – qui, à certains endroits du royaume, centralisent ces opérations. Il semble que sur le site de Mycènes, la « maison des marchands d’huile » ait assumé cette fonction pour l’huile et pour la laine.

  • 37 Melena, 1983, p. 79-123.
  • 38 Rougemont, 2005, p. 99-102.
  • 39 Rougemont, 2005, p. 103.

12Cette enquête, qui a débuté à Athènes où l’elaia d’Athéna est la « nourrice des enfants » et où l’huile est le produit commercial par excellence, a réservé quelques surprises37. Dans le système palatial l’huile et les olives ne semblent pas avoir fait partie du régime alimentaire de base38. C’est ce que suggèrent du moins les « rations alimentaires » destinées à entretenir leur force de travail que le palais de Pylos distribue mensuellement aux nombreuses dépendantes qu’il fait travailler dans le textile. Elles comportent du blé et des figues, jamais de l’huile, exceptionnellement des olives. La tablette PY Ab573, par exemple, qui comptabilise 16 femmes de Milet, trois petites filles et sept petits garçons, attribue à chaque femme 19 mesures de blé, autant de figues et la moitié de la ration aux enfants. De même lorsqu’un supplément est ajouté à la rétribution de certains artisans, le « hand-out » ne comporte ni huile, ni olives39. La consommation des olives et de l’huile serait-elle un marqueur social ? Dans le système palatial, l’huile d’olive semble ne pas intervenir dans les opérations de type a-no-no, des transactions où un produit est donné par le palais en compensation d’un autre produit. A Pylos (PY An 35), a-ta-ro qui a apporté de l’alun de Mélos (ou d’Italie) reçoit à titre de compensation de la laine, 4 chèvres, 3 pièces d’étoffe et du vin.

13La plus grande surprise fut la découverte de l’« industrie de l’huile », terme justifié selon P. Darcque, par les quantités mises en œuvre, et de sa proximité avec « l’industrie textile » de la laine et du lin. Aussi étroitement contrôlées l’une que l’autre, elles sont dans la même dépendance du palais, leur fournisseur de matières premières et leur commanditaire. Elles voisinent dans l’espace et les techniques qu’elles utilisent exigent expérience, savoir-faire et habileté, qualités qui seront celles de la mètis de l’Athéna des Athéniens, dame à l’olivier et habile ἐργάνη/ouvrière.

  • 40 Amouretti, 1986, s’interroge sur son utilisation dans l’éclairage à haute époque, p. 190.
  • 41 Rougemont, 2005, p. 389-395. L’auteure doute à Mycènes de l’existence de rentrées venues de Crète.
  • 42 Carlier, p. 264-265 et p. 274-275.

14Le palais de Pylos accumule une grande quantité d’huile dans ses magasins. Les tablettes PY Fr ne permettent pas de déterminer tous ses usages40 et s’il y a des entrées41 et des sorties d’huile hors des limites du royaume. En revanche elles accordent une importance majeure à la fabrication de l’huile zo-a, l’huile à chauffer, et mentionnent les huiles parfumées à la rose, à la sauge et au suchet. La tablette PY Un 267 semble une recette de préparation d’onguent incluant coriandre, cyperus, fruits, vin et lanoline. Les quantités à traiter (620 mesures. d’huile et 6 mesures d’ingrédients) laisse supposer que le bouilleur d’onguent concerné a un atelier et des ouvriers sous ses ordres. Les tablettes (série Ge) découvertes à Mycènes dans « la maison des Sphinx » signalent la coriandre, le cumin, la menthe, le safran et le sésame. Les ingrédients entrant dans l’huile et l’onguent n’ayant pas les mêmes vertus olfactives et curatives, est-il permis de supposer que les préparations à base d’huile d’olive concernent aussi bien le plaisir du corps que son ὑγίεια, sa santé ? Les tablettes PY Fr permettent de saisir, comme il sera constaté au paragraphe suivant, l’importance essentielle de l’huile parfumée dans le commerce des dieux. Pendant une période de quelques mois et à dates précises, ce qui suppose l’existence d’un calendrier sacré impératif, le palais, constate P. Carlier42, « envoie une cinquantaine d’offrandes d’huile parfumée, destinée à une douzaine de divinités ou groupes de divinités et adressées à plus de neuf sanctuaires ou groupe de desservants ». Est-il possible de supposer que l’huile parfumée, qu’apparemment il est le seul à fabriquer et à détenir, assure au palais la maîtrise et le contrôle du commerce des dieux ?

  • 43 Rougemont, 2005, p. 108-109.
  • 44 Leroi-Gourhan, 1943 (1971), p. 244 -245.

15Le stockage et les arts de l’huile voisinent, dans le palais, avec le stockage et les arts du textile. P. Darcque constate qu’à Pylos les 29 tablettes concernant le textile se trouvaient dans la pièce 6, c’est-à-dire dans le megaron et donc qu’elles étaient soit in situ soit tombées de l’étage. Le megaron étant l’espace cérémoniel par excellence, il est permis de supposer que les « bureaux administratifs » du textile, et donc ses réserves et ses arts palatiaux, se trouvaient à l’étage. Le plan de l’édifice montre que les salles 22, 24 et 32 consacrées aux jarres et aux tablettes de l’huile, voire les espaces 42 et 47 dévolus peut-être à la fabrication de l’huile parfumée, étaient très proches des ateliers textiles où devaient travailler un très grand nombre de femmes43. Ces ateliers n’ont laissé aucune trace matérielle mais la liste des métiers énumérés par les tablettes suggère que la production était essentiellement féminine (les métiers du textile se disent tous au féminin, sauf le foulon) et très spécialisée. Ce ne sont pas les mêmes petites mains qui procèdent à la filature du lin et de la laine, au tissage des étoffes courantes ou précieuses, à la fabrication des bandelettes (qui exige un métier spécial), à la décoration, à la taille et au montage des vêtements qui sont cousus. Les femmes qui filent, qui tissent et qui cousent sont probablement en liaison étroite avec les laveuses qui ont préparé leur matière première. Bien que les tablettes n’y fassent pas allusion, l’huile d’olive et le textile étaient certainement très proches sur le plan technique. L’huile est en effet indispensable au tissage car elle sert à graisser les fils : chez Homère, le métier à tisser dressé dégouline sur le sol (Od., VII, 105). Elle était probablement indispensable au travail des peaux44 qui exige l’application d’une substance tannante et assouplissante après l’étirage et avant la couture.

4. La figure de la potnia de Cnossos et de Pylos et celle de l’Athéna à l’olivier des Athéniens

  • 45 Roussiotti, 2001, p. 305-311.
  • 46 Leduc, 1990, p. 259-274 ; 1991, p. 91-175 ; 1996, p. 259-265.
  • 47 Thomas, Wedde, 2001, p. 3.

16Traitant exclusivement du recensement, du stockage et de la redistribution des productions du royaume, les archives palatiales permettent donc de découvrir la place fondamentale de l’huile d’olive dans l’économie du royaume et dans le commerce des dieux, En revanche, elles ne recèlent aucun texte sacré et, comme les sanctuaires n’ont pas livré d’archives, les dieux n’apparaissent que comme destinataires d’offrandes et de rituels dont l’accomplissement exige bétail et nourritures. Or aucune divinité féminine portant le théonyme Athéna ne figure parmi les divins destinataires. La déesse serait-elle absente du polythéisme des palais ou présente sous une autre désignation ? Dans les tablettes de Cnossos, de Pylos, de Mycènes et de Thèbes, apparaît en effet une divinité féminine dépourvue de théonyme individuant et désignée par le terme de po-ti-ni-ja/πότνια/maîtresse, terme indo-européen dérivé du substantif pô-tis/πόσις/le maître. Les données des tablettes ne signifient pas quelle est la forme matérielle de la potnia. Est-elle humaine et/ou végétale et/ou animale ? Aniconique pour nous, la potnia ne l‘était certainement pas pour ses adorateurs. Les spécialistes45, frappés dès le déchiffrement des tablettes par les offrandes pyliennes à qo-vi-ja (vache, PY Tn316) et à i-ko (cheval, PYFa 16), ont fait l’hypothèse de divinités thériomorphes mais ils n’ont jamais envisagé l’existence de divinité « végétante ». Si muets soient-il, les arts plastiques mycéniens font une telle place aux végétaux qu’ils inviteraient peut-être à ne pas invalider d’emblée une telle hypothèse. Serait-elle délirante ? Une figure aussi énigmatique que celle d’Athéna ne révèle-t-elle pas, à l’analyse, d’étonnantes ressemblances entre sa forme humaine et la perception qu’ont paysans et botanistes de son elaia46 ? Bref, la potnia étant dépourvue de théonyme et de forme matérielle qui permettraient son individuation, aller à sa recherche serait, de l’avis des présentateurs47 du colloque international qui lui a été consacré en 2000, « Desperately seeking potnia ». C’est pourtant en cherchant à circonscrire le réseau symbolique de la potnia de Pylos qu’il sera peut-être possible de découvrir ses ressemblances avec celui de l’Athéna à l’olivier des athéniens.

  • 48 Chadwick, 1957, p. 117-129 ; 1988, p. 117-129.
  • 49 Lévêque, 1985.
  • 50 Georgoudi, 1990, p. 477-490 ; 1994, p. 285-292 ; 2002, p. 113-134.
  • 51 La constellation divine dont Athéna est le noyau organisateur a tellement été étudiée qu’il me semb (...)

17La « recherche désespérée » de la potnia a commencé dès le déchiffrement du linéaire B. La grande question était son identification. J. Chadwick 48 en a fait, dès 1957, une grande déesse de la fertilité et il n’est jamais revenu sur cette interprétation : elle est, écrit-il encore en 1988, « worshipped at a number of places and under various forms ». Cette première interprétation est donc dans la ligne des continuateurs de J. Bachofen, persuadés de la mise en place, dans le système religieux égéen en ses commencements, d’une « Grande déesse Mère, unique et omnipotente », conviction que partageait P. Lévêque 49. Elle a été largement remise en cause, notamment par S. Georgoudi »50. L’hypothèse de la « Grande Mère » était, au demeurant, non consensuelle et certains spécialistes ont très tôt mis le réseau de relations de la potnia en rapport avec celui d’Athéna au Ie millénaire. Plus « ciblée », notre enquête se propose d’y repérer des composantes de celui de l’Athéna des Athéniens51 : les épiclèses locales de la déesse telles Hippia et Erganè et ses affiliés traditionnels, Poséidon (son « coadjuteur » dans la fondation du territoire), Héphaïstos (le forgeron à « la flamme jaillissante », le géniteur de son fils adoptif) et les « fraîches » filles de Cécrops (Aglaure la laveuse et Pandrose la couturière).

  • 52 Boëlle, 2001, p. 403-409.
  • 53 Trümphy, 2001, p. 411-421.
  • 54 Godard, 2001, p. 463-466.

18La difficulté de l’approche de la potnia vient du fait que le terme po-ti-ni-ja est employé tantôt seul, tantôt avec déterminatif. Que représentent les potniai déterminées par rapport à la potnia indéterminée ? J. Boëlle52, lors du colloque potnia, a très clairement posé la question. Il y a, dit-elle, trois hypothèses possibles : chaque mention se rapporte à une divinité précise et potnia fonctionne comme un titre ; toutes les mentions font référence à une seule et même déesse désignée tantôt comme la potnia, tantôt sous d’autres noms qui font référence soit à un lieu de culte, soit à une compétence particulière ; toutes ces mentions concernent une grande déesse potnia au côté de laquelle se trouveraient un certain nombre de divinités secondaires « soit en voie d’assimilation avec elle » soit représentant « les différents aspects de la déesse originelle ». Les trois hypothèses ont été défendues au colloque. J. Boëlle se prononce pour la pluralité. C. Trümphy53 suppose qu’il s’agit des aspects d’une même déesse. L. Godard54 propose l’existence d’« un culte de le Terre Mère dans la Thèbes de Cadmos et dans la Crète de Minos ».

  • 55 Rougemont, 2005, p. 325-388.

19Est-il possible, quand tout semble avoir été dit, de rouvrir le dossier d’un rapport entre les figures de la potnia et des potniai des palais mycéniens et la figure que revêtira l’Athéna à l’olivier des Athéniens ? L’article fondamental que F. Rougemont55 a consacré aux « noms des dieux de reposer la question sur des bases solides même si seules les tablettes de Cnossos et Pylos permettent de le faire.

20Les tablettes de Cnossos signalent l’existence d’une potnia dépourvue de théonyme et de toute détermination (KN M 729,2 ; KN X 444 ; KN Oa 7374 (?) et de deux potniai déterminées, a-ta-na po-ti-ni-ja (KN V52,1) et da-pu-ri-to-jo po-ti-ni-ja (Kn Gg (1) 702, 2 et KN Oa 745, 1).

  • 56 Gérard-Rousseau, 1968, p. 44-45.
  • 57 Trümphy, 2001, p. 411-421 et 414-416.

21M. Ventris et J. Chadwick avaient rapproché le syntagme a-ta-na po-ti-ni-ja de la formule Πότνι’ Ἀθηναιή de l’Iliade (VI, 305), mais M. Gérard-Rousseau56 a rapidement fait remarquer qu’il n’attestait pas la présence de la déesse Athéna dans le système polythéiste de Cnossos. Il s’agit de l’envoi d’une offrande non précisée à a-ta-na po-ti-ni-ja et à trois autres divinités e-nu-wa-ri-jo (Enyalos), pa-ja-wo-ne (Paeôn) et po-se-da [o-ne]. Remarquant que dans les tablettes de Pylos, po-ti-ni-ja est parfois précédé d’un nom de lieu, M. G-R proposait de faire d’a-ta-na le lieu de culte de la potnia. Cette interprétation est acceptée. C. Trümphy57 fait remarquer à quel point les deux termes du syntagme sont singuliers. Potnia est un terme grec. Le lieu de culte est préhellénique. Le toponyme a-ta-na (Etienne de Byzance, s, v, Ἀθῆναι) désigne, au Ie millénaire, Athènes et de nombreux sites en Laconie, Acarnanie, Eubée, Carie, etc. Mais le sens dont il avait été porteur demeure inconnu. Les trois autres divinités sont désignées par leur théonyme et portent des noms qui se retrouvent chez Homère. L’offrande faite à chacune d’elles représente le tiers de celle de la potnia ce qui laisse supposer que cette dernière est en position dominante dans le sanctuaire.

22Da-pu-ri-to-jo po-ti-ni-ja est aussi déterminée par son lieu de culte, da-pu-ri-to-jo, le labyrinthe. La tablette KN Gg 702,2 qui porte une offrande de miel – « Pour tous les dieux, une amphore, pour la potnia du labyrinthe, une amphore » – semble l’y installer en position dominante. La tablette KN Oa745 enregistre : « à la potnia du labyrinthe, 22 pièces de tissu de lin ». Le syntagme, un terme grec associé à un terme préhellénique, pose le même problème le précédent. Que désigne le terme labyrinthe ? Le palais de Minos construit par Dédale (Diod. I, 61) ? Un ensemble de cours et de salles situées au-dessus et au-dessous du sol (Hdt, II, 147) ? Le da-da-re-jo-de, le daidaleion, le sanctuaire de Dédale est parmi les récipiendaires d’huile dans la tablette KN Fp 1,3 et dans la tablette KN FX 723, mais sa présence n’éclaire pas le problème.

  • 58 Rougemont, 2005, p. 359.

23Les tablettes de Cnossos ne permettent pas d’aborder la question du statut des deux potniai. Sont-elles des divinités autonomes ou des épiclèses toponymiques de la potnia. Les tablettes désignant cette dernière ne sont pas éloquentes. KN M729, 2 est un enregistrement de tissus et le contexte de KN X444 est inconnu. Son secteur d’intervention est toutefois précisé de façon indirecte par le biais de l’adjectif po-ti-jawe-jo/ja58 qui permet de l’associer à des enregistrements de moutons et d’ouvrières en textiles. La potnia de Cnossos est apparemment, comme l’est l’Athéna des Athéniens, une ἐργάνη, une ouvrière adonnée à la filature et au tissage, entourée de femmes.

24Dans les tablettes de Pylos, où le terme potnia est employé avec déterminatif ou sans déterminatif, les occurrences sont assez nombreuses pour permettre de poser la question des rapports de la potnia avec les potniai et avec Athéna.

Potnia sans déterminatif

Potnia avec déterminatif

PY Tn 316,3

PY An 1281,1 po-ti-ni-ja i-qe-ja

PY Fr 1231,1 po-ti-ni-ja di-pi [si-] jo-i

PY An 1281, 16 u-po-jo po-ti-ni-ja

PY Fr 1235,2 wa-na-so-i po-ti-ni-ja

PY Fn 187,8 -

PY Un 219,7

PY Fr 1225,1 -

PY 1236, 1 -

PY Fr 1206 po-ti-ni-ja a-si-wi-ja

PY An 1281, 9 a-ke-si po-ti-ni-ja

PY Cc 665 ne-wo-pe-o po-ti-ni-ja

PY Vn 48,3 e-re-wi-jo po-ti-ni-ja

  • 59 Doyen, 2014, p. 212-22 et 224-225.
  • 60 Carlier, 1987, p. 265 ; Doyen, 2014, p. 226-234.

25Dans quatre tablettes la potnia apparaît sans déterminatif à l’occasion d’une cérémonie59. La tablette PY Tn 316 comptabilise les prestations que Pylos accomplit dans plusieurs sanctuaires, les cadeaux qu’il y apporte et « les porteurs » qu’il y mène pendant le po-ro-wi-to (est-ce le mois ? un rituel préparatoire à une grande fête ? un rituel exceptionnel ?)60. La première prestation citée concerne pa-ki-ja-ne. Alors que les tablettes distinguent le hieron (le sanctuaire) et le naos (le temple), l’espace sacré de pa-ki-ja-ne ne relève pas de cette nomenclature. Placée en tête des destinataires, la potnia reçoit une coupe d’or et une femme. Viennent ensuite deux divinités féminines, dotées chacune d’un bol d’or et d’une femme et désignées par leurs théonymes, ma-na-sa (?) et po-si-da-e-ja qui, apparemment, doit avoir des liens avec Poséidon. Suivent deux divinités masculines désignées aussi par leurs théonymes : ti-ri-se-ro-e (Tirésias ?) reçoit une coupe d’or ; do-po-ta (?) un calice d’or. La potnia semble avoir la prééminence à pa-ki-ja-ne mais, si pa-ki-ja-ne lui tient lieu de sanctuaire, ce n’est pas un sanctuaire comme les autres. Sur PY Un 219, 7, l’offrande (?) est envoyée à po-ti-ni-ja et à deux divinités désignées par leurs théonymes, a-ti-mi-te (Artémis) et e-ma-a (Hermès). L’association de ces trois divinités lors de la même livraison est-elle porteuse de sens ?

  • 61 Doyen, 2014, p. 215.
  • 62 Rougemont, 2005, p. 386.

26Les tablettes PY Fr 1231, 1 et 1235, 2 comptabilisent les offrandes d’huile parfumée faites à la potnia lors de deux cérémonies, les di-pi [si] jo et les wa-na-so-i, où le principal récipiendaire est le wanax Les wa-na-so- i61 représentent « soit un lieu, soit un temps propre au wanax ». La potnia (Fr. 1235, 2) reçoit à cette occasion douze mesures d’huile parfumée, le wanax (Fr. 1235) 72 mesures et Poséidon (Fr. 1219) huit. Aux di-pi-si-jo le wanax reçoit 24 mesures d’huile parfumée (Fr. 1220), la potnia (Fr. 1231) une quantité indéterminée. Poséidon ne reçoit rien mais e-qo/cheval (Fr. 1338), dont les liens avec Poséidon sont parfois envisagés, compte parmi les récipiendaires. Est-il possible de supputer, à partir de ces occurrences, que le système de relation de la potnia intègre le wanax et Poséidon ? Ajoutons que l’espace sacré de pa-ki-ja-ne, où la potnia est très présente, semble en relation avec Poséidon lors de la fête re-ke-e-to-ro-te-ri-jo, la fête du dressement du lit (λέχος), sans doute une sorte de lectisterne. À cette occasion le dieu reçoit une offrande d’huile parfumé dans PY Fr. 343 tandis que la même offrande est envoyée à pa-ki-ja-ne dans PY Fr. 1217, 262.

27Comme dans le cas de la potnia de Cnossos, le secteur d’intervention de la potnia de Pylos dans l’économie du royaume est signalé de façon indirecte par l’adjectif po-ti-na-we-jo qui qualifie ce qui est en possession de la potnia. Il l’associe à des personnages auxquels sont attribuées des parcelles de terre (PY Eb. 364, 1 et PY Ep. 613, 14), à un recensement de parcelles (PY Eq. 36, 1), à l’élevage de moutons et de porcs (Py Cc. 665), à des artisans forgerons (PY Jn. 310, 14 et Jn. 431, 16), à un bouilleur d’onguent (PY Un. 249) et à un « contrôleur » (PY Eq. 213, 5). Il n’est pas question d’analyser dans un simple article l’intervention de la potnia dans l’économie du royaume mais ces occurrences montrent qu’elle est liée à l’allotissement du sol, à l’élevage même si son intervention dans ce domaine n’est pas comparable à celui de la potnia, à l’« industrie de l’huile » et aux travailleurs du bronze.

  • 63 Calame, 1990, p. 339-356 sur l’Athéna des limites.
  • 64 Leduc, 2015.
  • 65 Bérard, 1976, p. 101-114.

28Le registre de la potnia de Pylos n’est donc pas sans offrir quelques ressemblances avec celui de l’Athéna à l’olivier des Athéniens à l’époque de la cité. La potnia est en relation avec Poséidon et Poséidon est le coadjuteur d’Athéna lors de la fondation de l’Attique : c’est avec lui qu’à la veille de son anniversaire elle reprend possession de son territoire lors de la fête des skira63. La potnia de Pylos possède, certes, beaucoup moins de moutons que la potnia de Cnossos mais l’on peut supposer que, comme cette dernière, elle est en relation avec le travail de la laine et les ouvrières du textile. Or Athéna est ergané sur l’Acropole et ses suivantes, les Cécropides, sont expertes en lavage et en tissage. La potnia est en relation avec les forgerons. Athéna partage, au-dessus du Céramique et de l’Agora, le temple du forgeron Héphaistos, le géniteur de son fils adoptif64. Lors de la fête des Chalkeia les artisans, le van sur l’épaule, montent lui faire offrande, sur l’Acropole, tandis que la fabrication de son peplos est mise sur le métier65. Athéna, comme la potnia, est liée à l’allotissement du sol – fut-il « mythique » comme le croient beaucoup de spécialistes – puisqu’elle est censée avoir obtenu de Zeus, en partage, les moriai dont elle reçoit l’huile pour son anniversaire.

  • 66 Stella, 1958, p. 18-57.
  • 67 Sacconi, 2001, p. 467-470.

29Est-il possible de préciser le rapport entre la potnia et les potniai ? L. Stella66 a avancé en 1958 un argument qui, à lire les travaux récents, ne paraît pas avoir retenu l’attention. Or il semble difficilement récusable. Elle fait remarquer que, dans la tablette PY Tn316 67 où Pylos offre de la vaisselle d’or et conduit des porteurs – hommes ou femmes – dans certains sanctuaires de Pylos, les divinités féminines portent toutes des théonymes et ne sont jamais qualifiées de po-ti-ni-ja. C’est le cas, à pa-ki-ja-ne, de ma-na-sa et de po-si-da-e-ja. Sur le revers de la tablette, un bol d’or et une femme sont envoyés, dans leurs sanctuaires respectifs, à trois divinités féminines désignées par leurs théonymes, pe-re 82, i-pe-me-de-ja et di-u-ja. Dans le sanctuaire de Zeus, e-ra (Héra) reçoit un bol d’or et une femme, tandis que Zeus reçoit un bol d’or et un homme et di-ri-mi-jo (le fils de Zeus) un bol d’or et… Plusieurs de ces divinités féminines réapparaissent dans les tablettes et sont exclusivement désignées par leur théonyme : Di-u-ja dans PYCn 1287, 6 et dans PY An 607, 5 où est consigné l’enregistrement d’un esclave ; pe-re 82 dans PY Un 6, 3 et dans son duplicata PY Un 6, 4 reçoit une vache, une brebis, un porc et deux truies, probablement à l’occasion d’un sacrifice de consommation. Les tablettes signalent deux autres divinités féminines désignées exclusivement par leur théonyme : PY An 607,2, 3, 5, 6, 7 enregistre les esclaves de la déesse do-qe-ja. A-ti-mi-te (Artémis) apparaît non seulement dans PY Un 219 mais aussi dans PY Es 650, 5 qui enregistre un esclave. Quant à la ma-te-re te-i-ja, la Mère des dieux, qui reçoit dans PY Fr 1202 une grande quantité d’huile parfumée, si elle est déterminée non pas par un théonyme mais par sa place dans la généalogie divine, elle n’est pas désignée par le terme po-ti-ni-ja.

30Les déesses du système polythéiste de Pylos ne portent jamais le titre de po-ti-ni-ja. Elles sont désignées par un théonyme, n’ont pas de déterminatif et résident dans des sanctuaires. La potnia n’a pas de théonyme et réside à pa-ki-ja-ne dans un espace sacré qui n’est qualifié ni de naos ni de hieron, et où elle se manifeste sous une forme que les tablettes ne permettent pas de préciser. La potnia, qui n’a ni théonyme ni déterminatif, n’est pas une divinité féminine comme les autres. Il est donc possible que les potniai, qui ont toutes un déterminatif de lieu ou de fonction, soient des figures toponymiques ou cultuelles de la potnia, des épiclèses qui, au-delà de pa-ki-ja-ne, la présentifient sur le territoire. Pourquoi ne nomme-t-on pas la potnia ? Serait-ce, comme il est dit souvent, disqualifier ou circonscrire sa puissance ? Et si, la potnia n’était pas nommée parce qu’elle est la manifestation symbolique de la fonction sacrée qui fait d’elle la Maîtresse, la souveraine du monde des Pyliens. Serait-elle un omphalos, un centre du monde qui fonde et ordonne le cosmos ? Présenterait-elle dans ce cas quelques ressemblances avec l’Athéna des Athéniens dont l’olivier fondateur a fixé le monde au-dessus des eaux de Poséidon et organisé le territoire ?

31L.A. Stella avait fait des rapprochements entre les potniai considérées comme des épiclèses de la potnia et des épiclèses d’Athéna au Ie millénaire en insistant sur PY An 1281, une tablette de gestion qui enregistre l’envoi d’hommes à plusieurs divinités (dont po-ti-ni-ja i-qe-ta et u-po-jo po-ti-ni-ja) et PY Fr 1206, tablette incomplète de la série des offrandes d’huile parfumée où est mentionnée po-ti-ni-ja a-si-wi-ja. Il est possible de renouer avec son hypothèse sans pour autant en reprendre toutes les « preuves » avancées.

  • 68 Detienne, Vernant 1974, p. 169-177.
  • 69 Roussioti, 2001, p. 305-311.

32Deux syntagmes où po-ti-ni-ja est qualifiée par un adjectif postposé sont à rapprocher. La déesse est i-qe-ta/ἵππια (PY An 1281), un déterminatif dérivé de i-qo, le cheval, et a-si-wi-ja/ἀσία σα (PY Fr 1206). Ces deux déterminatifs sont incontestablement des épiclèses d’Athéna au Ie millénaire. En Attique, à Colone où leurs autels sont voisins, Athéna est hippia (Paus. XXXIV, 6) comme Poséidon est hippios et hippodromios. Comme dans toute la Grèce, le dieu, en tant qu’hippodromios, préside aux courses de chevaux. Le dieu et la déesse interviennent dans la sphère du cheval de façon très différente68. La déesse a inventé le mors, l’instrument qui permet de brider le cheval. Le dieu a, avec l’animal, de singulières ressemblances. Tous deux ont le caractère ombrageux et lancent des ruades qui, dans le cas de Poséidon, inonde la terre ! L’animal ne porte-t-il pas sous sa patte, incrusté dans son sabot, le trident emblématique du dieu. Poséidon est-il hippios à Pylos ? A-t-il quelque rapport avec i-qo69, le cheval mentionné sur la tablette PY Fa16 au cas où ce dernier serait thériomorphe ? Ch. Doyen n’aborde pas la question. La tablette PY An 1281 ayant été trouvée salle 99 dans l’aile NE du palais qui était sans doute un arsenal, po-ti-ni-ja i-qe-ta est perçue comme une guerrière. Est-il possible de considérer – hypothèse gratuite – qu’il s’agit d’un aspect des rapports que la potnia entretiendrait avec Poséidon dans le domaine de la guerre ? Le char est alors l’arme de combat par excellence. Poséidon patronne les chevaux et Hippia permet de les conduire.

  • 70 Morris, 2001, p. 425-434.

33Dans la tablette PY Fr 1206 po-i-ni-ja a-si-wi-ja reçoit, comme la ma-te-re te-i-ja dans la tablette Fr 1202, une importante quantité d’huile parfumée. Au Imillénaire, asia, d’après Pausanias (III, 24,7 ; V, 19, 5-9) est une épiclèse d’Athéna dans le Péloponnèse qui a suscité l’imagination des locuteurs de la tradition. Ils la mettent en rapport avec les fils de Tyndare qui, de retour de l’expédition asiatique des Argonautes, auraient rapporté l’agalma d’Athéna Asia. S.P. Morris70, extrapolant, me semble-t-il, à partir du terme asia, n’hésite pas à faire de cette po-ti-ni-ja une « Asian Goddess », distincte de la potnia et parfaitement individuée, l’« Anatolian contribution to Greek religion », une figure exotique très proche de la « Divine Mother ». Peut-être conviendrait-il de reconnaître que le sens dont le terme a-si-wi-ja est porteur est insaisissable, comme l’est celui du terme a-ta-na. L’adjectif, dans le cas d’a-si-wi-ja, étant postposé, il est permis de supposer qu’il ne s’agit pas d’un toponyme mais d’une épithète cultuelle.

  • 71 Nosch, Penna, 2001, p. 477.

34U-po-jo po-ti-ni-ja, dont le déterminatif préposé est au génitif apparaît quatre fois dans les tablettes. U-po-jo serait-il un nom de lieu ? Les spécialistes sont très partagés entre l’épiclèse toponymique et l’épiclèse cultuelle. Pour les uns u-po-jo serait la graphie mycénienne de ὔβος, la butte, ou de ὐπεῖον, le monde souterrain. La po-ti-ni-ja serait-elle une déesse des hauteurs ? Serait-elle, comme la da-pu-ri-to-jo po-ti-ni-ja de Cnossos, en rapport avec le monde du dessus et du dessous ? Pour les autres, beaucoup plus nombreux, u-po-jo serait un déterminatif cultuel à rapprocher de ὑφαίνω, tisser. La figure serait celle de la potnia en maîtresse du tissage. Cette lecture est-elle étayée par PY Fr 1225 où l’offrande est un onguent pour le vêtement (de la déesse ?)71 ? La potnia possédant troupeaux de moutons et probablement ouvrières en textiles, qu’une de ses figures soit experte en tissage est dans l’ordre du plausible. U-po-jo étant au génitif, s’agit-il du tissage ou du lieu du tissage, l’ouvroir où la déesse fait travailler ses ouvrières ? Il est à remarquer en effet qu’u-po-jo po-ti-ni-ja est honorée en plusieurs endroits comme si elle patronnait plusieurs ateliers dispersés sur le territoire. Dans la tablette PY Fn187, 8 qui recense des offrandes d’orge faites à plusieurs divinités à l’occasion de repas sacrés, elle reçoit de l’orge, de la farine, des figues, mais son lieu de culte n’est pas indiqué. L’offrande dans PYAn 1281 est peut-être envoyée à a-ke-si. L’offrande d’huile parfumée dans PY Fr 1236 est envoyée à pa-ki-ja-ne, au sanctuaire de la potnia. PY Fr 1225 enregistre aussi une offrande d’huile parfumée qui, selon toute vraisemblance, est envoyée ailleurs. U-po-jo po-ti-ni-ja semble une figure honorée dans plusieurs sanctuaires et, s’il s’agit d’une dame du tissage, il est inutile de souligner ses affinités avec la Divine Ouvrière des Athéniens.

35Sur les autres occurrences où po-t-i-ni-ja apparait avec un déterminatif, il semble qu’il s’agisse d’une indication de lieu. Dans PY An 1281, 9 où il est question d’a-ke-si po-ti-ni-ja, a-ke-si est très probablement un nom de lieu. Dans PY Cc 665 qui recense des moutons, ne-wo-pe-o est probablement un nom de lieu. Il en va de même pour e-re-wi-jo sur la très fragmentaire PY Vn 48-3.

36Qu’en est-il des « questions insolites » sur les rapports d’Athéna et de l’olivier avec, ce que, la suite de J. Goody, nous avons appelé la « culture » mycénienne » ? D’après les archives palatiales l’huile d’olive joue un rôle fondamental dans l’économie des royaumes de Cnossos et de Pylos. Une déesse sans théonyme – qui porte le titre de potnia – occupe une place très importante dans ces deux royaumes. La potnia de Pylos que les archives du palais nous permettent d’étudier avec précision est au cœur d’un réseau de relations qui offre des ressemblances avec celui de l’Athéna à l’olivier de la cité des Athéniens. Est-il incongru de formuler l’hypothèse que ces deux déesses ont été pensées sur de modèles qui se ressemblent ? Il me faut, désormais, tenter de cerner le contexte culturel et cultuel dans lequel les Athéniens, au cours de leur histoire, ont pu actualiser, et donc réorganiser et « resémantiser », un système symbolique enfoui dans leur tradition abyssale.

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Notes

1 Grand-Clément, 2011.

2 Detienne, Vernant, 1974, p. 169-177.

3 Bonnier, 1912-1934, 7, article « Olea europea ».

4 Culture ? Le terme est utilisé à la manière de J. Goody (1994, p. 13) : « J’utilise le terme comme une simple balise dans un champ de pratiques humaines ; son épaisseur sociale ne s’oppose en rien à une dimension spécifiquement « culturelle » que certains visent pourtant à distinguer de l’histoire sociale, de l’anthropologie ou encore de la sociologie ».

5 Casevitz, 2004, p. 225-231.

6 Loraux, 1981 ; 1996.

7 L’étymologie de moriai est très controversée. Morion, la part, est neutre et devient moria au pluriel. Or moriai est un féminin pluriel. Mais pourrait-il en être autrement ? Les « oliviers sacrés » sont une manifestation d’Athéna, ils la présentifient et la présence d’Athéna ne peut que se dire au féminin.

8 La première acropole, celle de Car, était peut-être fortifiée (Muller, 1980, p. 87).

9 Jost, p. 146 (sur les deux figures d’Aléa Athéna et d’Athéna) et p. 361-391.

10 Van Effenterre, 1974

11 Christien, Ruzé, 2007, p. 19.

12 Examen du dossier : Ballabriga, 1998, p. 10-50.

13 Sur le contexte de la tyrannie, Jensen, 1986 ; 1990, p. 29-48.

14 Ps. Platon, Hipparque, 228 b-c.

15 Calame, notamment 1986 ; 1991, p. 179-204 ; 2001.

16 Sur le récit fictionnel et le « contrat d’acceptabilité », Calame, 2012, p. 81-101.

17 Examen de la question : Darcque, 1992, p. 597-606.

18 Pelon, 1976, p. 392-423.

19 Lakovidis, 1983, p. 74.

20 Darcque, 2005, p. 296-298.

21 Detienne, 1979 ; 1981.

22 Bernal, 1987 ; 1992 ; 2006.

23 Lévêque, 1973, p. 23-50.

24 Aron, 1969.

25 Vernet, 1997, p. 89-124.

26 Brun, 2004, p. 70-71.

27 Chantraine, I, p. 331, article ἐλαία.

28 Blitzer, 1993, p. 163-175.

29 Rougemont, 2009, p. 123.

30 Leroi-Gourhan, 1964, « Technique et langage ».

31 Rougemont, 2009, p. 123-126.

32 Rougemont, 2009, p. 394-400.

33 Carlier, 1992, p. 159-172 ; Rougemont, 2005, p. 131.

34 Rougemont, 2009, p. 394-432.

35 Darcque, 2005, p. 278-281.

36 Shelmerdine, 1985, p. 24.

37 Melena, 1983, p. 79-123.

38 Rougemont, 2005, p. 99-102.

39 Rougemont, 2005, p. 103.

40 Amouretti, 1986, s’interroge sur son utilisation dans l’éclairage à haute époque, p. 190.

41 Rougemont, 2005, p. 389-395. L’auteure doute à Mycènes de l’existence de rentrées venues de Crète.

42 Carlier, p. 264-265 et p. 274-275.

43 Rougemont, 2005, p. 108-109.

44 Leroi-Gourhan, 1943 (1971), p. 244 -245.

45 Roussiotti, 2001, p. 305-311.

46 Leduc, 1990, p. 259-274 ; 1991, p. 91-175 ; 1996, p. 259-265.

47 Thomas, Wedde, 2001, p. 3.

48 Chadwick, 1957, p. 117-129 ; 1988, p. 117-129.

49 Lévêque, 1985.

50 Georgoudi, 1990, p. 477-490 ; 1994, p. 285-292 ; 2002, p. 113-134.

51 La constellation divine dont Athéna est le noyau organisateur a tellement été étudiée qu’il me semble possible de m’en tenir à rappeler les travaux de référence de N. Loraux et de P. Brulé.

52 Boëlle, 2001, p. 403-409.

53 Trümphy, 2001, p. 411-421.

54 Godard, 2001, p. 463-466.

55 Rougemont, 2005, p. 325-388.

56 Gérard-Rousseau, 1968, p. 44-45.

57 Trümphy, 2001, p. 411-421 et 414-416.

58 Rougemont, 2005, p. 359.

59 Doyen, 2014, p. 212-22 et 224-225.

60 Carlier, 1987, p. 265 ; Doyen, 2014, p. 226-234.

61 Doyen, 2014, p. 215.

62 Rougemont, 2005, p. 386.

63 Calame, 1990, p. 339-356 sur l’Athéna des limites.

64 Leduc, 2015.

65 Bérard, 1976, p. 101-114.

66 Stella, 1958, p. 18-57.

67 Sacconi, 2001, p. 467-470.

68 Detienne, Vernant 1974, p. 169-177.

69 Roussioti, 2001, p. 305-311.

70 Morris, 2001, p. 425-434.

71 Nosch, Penna, 2001, p. 477.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claudine Leduc, « Questions insolites sur Athéna, l’olivier domestique et la culture mycénienne », Pallas, 100 | 2016, 13-31.

Référence électronique

Claudine Leduc, « Questions insolites sur Athéna, l’olivier domestique et la culture mycénienne », Pallas [En ligne], 100 | 2016, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 25 mai 2017. URL : http://pallas.revues.org/2779 ; DOI : 10.4000/pallas.2779

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