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Sur la Dios kourê

On Dios kourê
Pierre Brulé
p. 33-57

Résumés

Dès l’acte de naissance de la littérature grecque, l’Iliade, l’identité de la déesse Athéna est définie par un grand nombre de termes qui, tous, sont susceptibles d’être traduits en français par “fille”. Mais, derrière cette simplicité de traduction se cache une grande variété de termes grecs proches les uns des autres avec des nuances variées, et qui participent peu ou prou à la définition de deux concepts constitutifs de l’identité d’Athéna : – sa jeunesse avec les valeurs qu’on lui attribue; – sa filiation, toujours paternelle. Si l’on lui ajoute les images associées aux diverses versions de sa Conception et de sa Naissance, ce qu’on pourrait appeler la “personnalité” d’Athéna qui en résulte se révèle ambivalente, indécise ; ce qui maintient cohérente son image, c’est, en dernière analyse, l’étroitesse du rapport à son père.

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Texte intégral

Je la fréquente depuis longtemps…

  • 1 Jeanmaire, 1956, p. 12-39.
  • 2 Peu « public », fort critiqué (Gernet et Festugière font exception), peu suivi (durant deux ans, un (...)

Je me souviens d’avoir découvert Athéna et la mêtis dans « La naissance d’Athéna et la royauté magique de Zeus »1 d’Henri Jeanmaire, c’était en 1974, après ma lecture éblouie de Couroi et Courètes ; j’ai appris dernièrement son suicide après son Dionysos. Je me souviens de mon désarroi à l’annonce du décès de Jean-Pierre Vernant, j’avais le sentiment de l’avoir toujours connu ; je l’ai croisé la première fois en 1974, il donnait une conférence sur la mêtis à Tours ; j’étais venu à lui à la fin, scandalisé : comment pouvait-il avoir tu le nom de celui qui avait ouvert ces pistes de recherche ?2 À ma confusion il répondit qu’il l’avait cité au début. J’étais arrivé en retard. Je me souviens de Nicole Loraux, de nos différends à propos de ma thèse, de nos critiques, de son aide, de ses Enfants d’Athéna et de leur postface, de ses Expériences de Tirésias, et de la foudre qui la frappa et me laissa abattu. Cela pour dire ce que la présente autopsie de la kourê de Zeus doit à des illustres. Je m’y hasarde néanmoins en souvenir de nos rencontres quasi-quotidiennes durant des années. Un autre regard sur la fille du grand dieu m’accompagnait alors, celui, amène, de Pierre Lévêque. Certes nos focales différaient ; en cause, mon inaptitude à « brasser large » : Athènes avant le monde grec, les rites plutôt que les secrètes origines.

1. Introduction

1.1. Choisir une voie, quelle voix ?

  • 3 Kourê plutôt que korê, pour rester fidèle au parler des poèmes homériques.
  • 4 Dans La Grèce d’à côté, 2007b.
  • 5 Rassemblées dans le volume des IG I3, ces inscriptions émanent d’individus et de magistrats (hiérop (...)

1J’entends examiner ici Athéna comme fille et, simultanément, les filles mortelles comme je le ferai de l’être-fille d’Athéna ; les mots seront ma principale voie d’accès : comment la nomme-t-on quand il s’agit d’elle-même, de ses rapports aux autres, surtout à son papa ? Je désire approcher au plus près d’un noyau dur de cette kourê3 – aussi daté et localisé que possible -, donc définir un corpus documentaire limité mais assez riche en apparitions d’icelle répondant à ces deux exigences. Alors, qui écouter parler ? Le cadre limité de cet essai impose la modestie et je crains l’effet goutte de mercure avec un objet si apte à se transformer en centaines de sujets s’échappant dans toutes les directions : trop d’Athénas dans 800 cités, trop d’épiclèses en un millénaire. Alors, sans m’interdire de la questionner ailleurs (chez Hésiode d’abord et quelques autres), dans la même perspective que dans mon étude sur les façons de dire la filiation dans l’Iliade4, je guetterai l’Athéna qui s’y meut dans la poésie homérique surtout. Concurremment, je convoquerai aussi les façons dont les Athéniens du vie et du début du ve s. l’invoquaient dans leurs premières dédicaces acropolitaines5.

1.2. Comment dire l’être-fille ?

2Il faut se débrouiller avec cette entrave rédhibitoire qu’oppose la langue française où l’on ne peut distinguer la fille-genre de la fille-génération, interdisant du même coup de différencier d’emblée une Athéna fille (jeune), une Athéna fille-de son père, voire une Athéna vierge. Quand « daughter » est distinct de « girl », « Tochter » de « Mädchen », et même, en français, mais changeant de genre, « fils » de « garçon », le français est sans voix pour évoquer ces différences entre les féminins jeunes. La comparaison avec le grec rend le handicap encore plus sensible car il faudrait en inventer des mots pour rendre les sens et remplir les emplois sensiblement différents de ceux qu’utilise la poésie homérique : tekos « enfant » et « fille-de », pais « enfant » « une enfant » et « fille-de », thugater seulement « fille de- », parthenos « fille », parfois « fille de- », enfin kourê : « fille » et « fille-de », et plus si affinités (jusqu’à « épouse »).

2. Des mots pour la dire : pais, tekos, thugater, parthenos, êithea, pallas… et kourê

  • 6 Ce fut la voie que je choisis pour interroger les « silhouettes de femme de l’épopée » dans Les fem (...)
  • 7 La stricte opposition, la rupture même qu’illustre le constat de Déjanire : « La jeunesse grandit… (...)

3Si les mots de la poésie homérique doivent conduire vers la fille-Athéna, cela commande aux moyens et à la procédure à mettre en œuvre6. La principale question en découle directement : comment a-t-on exprimé l’identité et les qualités d’Athéna au sein du réseau de significations tissé entre les valeurs diverses de ces diverses « filles » du grec, et, éventuellement, quels sont les rapports de ce réseau avec d’autres désignations du féminin, plus ou moins proches, comme numphê, alokhos et gunê7 ? Cela nécessite parfois des comparaisons entre ces valeurs et celle qui sont exprimées dans la langue classique et les dédicaces acropolitaines.

2.1. La fille-enfant, l’enfant-fille : pais, tekos, thugater

  • 8 D’autres considérations sur ce sujet dans Brulé, Les sens du poil, 2015, p. 456-459, 462-463.
  • 9 Voir Brulé, Ib., s. v. geneion, p. 486-487.
  • 10 Pour dire qu’à la différence des femmes, un homme, même âgé, a vite fait d’épouser un tendron, Aris (...)

4À l’exception du rapport à l’âge, notre « enfant » convient bien pour rendre l’essentiel des sens de pais. L’âge du pais8 est en effet plus étendu que ce qu’on entend généralement par « enfant », le mot peut concerner aussi bien des personnes très jeunes (Il., II 289) : le bébé, le petit enfant, avec nêpios ou et’eôn, (Il., VI 467 ; XI 389 ; XVIII 216 ; 549, XIX 530 ; XXI 95…), que des pubères et d’autres dont l’âge marque vaguement une avancée (cf. paides nearoi : Il., XXI 282), il va jusqu’à la puberté pileuse ; Eurynomé à Pénélope - « Ton pais est à l’âge, enfin, de la première barbe » (geneiêsanta9) (Il., XVIII 175 et 269), de sorte que, comme dans les exemples ci-dessus, on le complète parfois pour préciser10. Il en va de même de la puberté des filles.

5Au fait, qui pourrait nous dire si Athéna est pubère, dans l’affirmative, nous parler de cette puberté ?

  • 11 Cela, en raison de la nécessité constante d’identifier par sa généalogie l’adversaire au combat (à (...)
  • 12 169 fois sur 172 apparitions du terme. Cas intéressants d’Il., X 497, XII 98 et 99 et Od., 37 et 39 (...)
  • 13 La déclinaison quasi-automatique de leur ascendance de la part des guerriers face à l’adversaire av (...)
  • 14 Les femmes grecques, 2001, p. 73-79, et Monbrun, 2009.

6Bien plus utilisé dans l’Iliade que dans l’Odyssée (3 pour 1, environ)11, pais y revêt presque exclusivement le sens de « fils-de »12 – ainsi, dans la formule Kronou pais ankulomêteô (Il., II 205 + IV 752 ; VI 139 ; IX 37 ; XVI 431 ; XVIII 293), Zeus n’est pas l’« enfant » mais « le fils de Kronos le Fourbe ». Corrélativement, bien que théoriquement « bi-genre », pais est beaucoup moins souvent fille-de que fils-de (moins de 5 % de ses emplois13). Parmi d’autres, le cas de la parthenos Nausicaa14 montre que cela dépend du locuteur : pais dans la bouche de son père, mais thugater et kourê dans celle d’Ulysse s’adressant à Alkinoos.

7Eh bien, à notre grand étonnement, pais ne nous dit rien d’Athéna ; elle est en effet très rarement pais (un exemple, infra, p. 40 : Il., V 880), l’aède se sert peu de ce mot pour dire qu’elle est la fille à son papa. L’image mentale de sa Naissance, Naissance si présente dans les poèmes, suffirait-elle à dire sa filiation ?

8Dans la langue classique, tekos/teknon « enfant », tout en insistant plus sur la filiation et moins sur l’âge, reste très près du sens de pais. Du verbe tiktô, « mettre au monde un enfant » (ou un petit animal), « engendrer, créer », tekos/teknon désigne souvent le résultat d’un acte maternel (on pourrait paraphraser en parlant d’enfant de la chair), mais que ce soit aussi le produit du père ou des parents n’est pas un emploi incongru. Dans les fréquents usages homériques du mot où il s’agit de la déesse, elle est toujours fille-de, c’est-à-dire sa fille. Cela se dit par le syntagme Dios tekos (Il., I 202) suivi plusieurs fois d’Atrutônê « infatigable » (II 157 ; V 115 ; X 284 ; XXI 420). S’adressant à elle, Héra la nomme trois fois ainsi : II 157 ; V 714 ; VIII 352 et 457, Ulysse et Diomède font de même (X 278 ; 283). Zeus est seul à ajouter des mots qui nuancent, complètent ce lien biologique : « Va, n’aie pas peur, Tritogénie, chère fille (φίλον τέκος) » (VIII 39) ou « Ma fille… (τέκνον ἐμόν) » (XXII 183 et XIX 342). Ce n’est pas la même fille que les locuteurs nomme la fille de Zeus et celle qu’il appelle ma fille ou ma chère fille. Comme l’illustrent ces paroles paternelles, tekos, surtout avec philos et, à un moindre degré, emos, suggèrent fréquemment (33 %) une intimité tendre. Sur ce registre de la proximité sentimentale, si l’on entend certes la voix des mères : Thétis > Achille, Dioné > Aphrodite, celle des pères est plus fréquente et redondante : Priam > Hector et > Hélène, Phénix > Achille. Zeus s’y distingue sacrément : > Artémis, > Apollon et > Athéna : un record 12 fois – dans certaines de ces formules pour Athéna, « Tritogénie » apparaît.

9Thugater appartient au vocabulaire spécifique de la parenté, son usage fréquent se maintient longtemps qui la désigne comme fille-de (traduction invariable). Comme tekos, thugater s’utilise aussi au pluriel pour des collectivités (souvent des fratries) : les filles de Priam, d’Agamemnon, de Zeus…, et pour tout dire du monde féminin de Troie que la crainte réunit aux portes Scées, l’aède a cette formule : « les épouses (alokhoi) et les thugatres des Troyens » (Il., VI 238). Bien plus utilisé que tekos dans l’épopée (Aphrodite détient le record d’être 5 fois thugater de Zeus), Athéna y apparaît pourtant deux fois moins souvent que comme tekos.

10Petit bilan. On pourra dire qu’on n’a fait aucune découverte, que l’essentiel de ce qu’apporte cette enquête sur l’Athéna-fille homérique était déjà connu ; en effet, si l’on tente de résumer la figure de fille dont rendent compte pais, tekos et thugater, il suffit de deux qualités pour exprimer presque tout : son ascendance paternelle, par thugater et tekos, surtout, Athéna est fille-de Zeus et, par pais et tekos surtout, sa jeunesse. On doit ajouter les témoignages de l’attachement du père à sa fille. Il n’est pas exagéré de dire qu’Athéna est différemment fille que ses sœurs, moins thugater et pais, (bizarrement) moins dans la généalogie et la jeunesse, et plus le produit, tekos, de son père…

2.2. Autres façons de la dire, un peu plus tard…

  • 15 Pour l’établissement de cette liste, j’ai fait confiance aux restitutions des spécialistes qui auta (...)

11Pour signifier leur Athéna sur leur Acropole dans leurs dédicaces, pendant environ un siècle (de 610 env. à 480 env.), les Athéniens usent de vocables et d’épithètes variés (ni la brièveté des inscriptions ne nuit à la grande variété des formules, ni le fait qu’elles soient versifiées, qui modifie la place que prennent les appellations mais non leur stock) et leurs choix sémantiques diffèrent souvent de ceux de la poésie homérique. Pour dire qu’on prie la déesse, qu’on lui offre quelque chose, on peut n’utiliser que le simple datif – c’est la tournure de loin la plus répandue (77 % des cas) : Ἀθεναίαι, τἀθεναίαι, mais cela va aussi jusqu’à des formules plus développées où s’accumulent les outils de désignation et les épithètes : Παλ(λ)ά̣[δι] [τριτογεν]εῖ ⋮ γλαυκ[όπ]ιδι ou [π]ότνι’ Ἀθεναία … παῖ Διὸς αἰγιόχο. L’étude comparée des désignations qui accompagnent son nom ou suffisent à suggérer son identité aboutit à un classement qui n’est pas sans surprises15. Dans l’ordre croissant du palmarès, on a :

  • thugater, 1 (Διὸς θύγατερ) (872, 4) ;

  • kraterophrôn, 3 (Διὸς <⋮> κρατερόφρ[ονι ⋮ παιδὶ] (773) ;

  • Potnia, 3 ([π]ότνι’ Ἀθεναία … παῖ Διὸς αἰγιόχο) (619) ;

  • polioukhos, 4 (Ἀθεναίαι ⋮ πολιόχοι) (683) (πολιέοχε πότνι’ Ἀθάνα) (718) ;

  • Tritogeneia, 8 ([Παλ(λ)άδι τρι]τογε̣[νεῖ] (885, 783, 544) ;

  • korê, 8 (κόρει Δι)ὸς) (652) (Διὸς κόρει) (618) ;

  • pais, 10 (παιδὶ Διὸς μεγάλο) (752, 687) ;

  • Pallas, 15 ([Π]αλλάδος εἰμὶ θεᾶς) (730).

12Laissant de côté les appellations qui n’intéressent pas l’enquête présente sur la fille, je relève ces différences avec les usages de la langue épique :

  • des absences : celle de parthenos (et on est sur l’Acropole !) et de tekos (pourquoi est-elle ici moins la tekos de son père ?) ;

  • la rareté confirmée de thugater ;

  • l’usage relativement fréquent de kourê-korê et de Tritogeneia (sur lesquelles on reviendra) est analogue à ce qu’on trouve dans l’épopée ;

  • la grande fréquence, remarquable, de Pallas ;

  • le fort contraste dans l’usage de pais, comme si la tekos lui avait cédé le pas.

  • 16 Je précise, parce que rien dans ces formulations ne permet de qualifier Pallas d’épithète ou d’épic (...)

13Il ne serait pas raisonnable d’imaginer pouvoir tout justifier des raisons qui expliqueraient cette distribution (quelques commentaires y reviendront en leur temps) mais quelques observations peuvent être déjà présentées. Outre l’intérêt des fréquences particulières des occurrences, il y a celui des associations verbales. Ainsi les habituelles : παιδὶ Διὸς (8 fois), γλαυόπιδι ϟόρει (glaukopis, jamais avec pais) (6 fois, mais il faut tenir compte de l’effet répétitif des inscriptions 507, 508, par des hiéropes qui reprennent la même formule), Παλλάδι τριτογενεῖ (3, peut-être 5). On perçoit une intense circulation des substituts langagiers dans les dédicaces où, de façon certaine, leur usage aboutit à ce que parfois n’apparaissent ni le nom d’Athéna ni celui de Zeus : ainsi, dans leurs dédicaces pour les concours, les hiéropes du milieu du vie siècle ne connaissent-ils que la glaukopis korê. C’est un usage qui perdure, qu’on retrouve – un exemple entre des dizaines – dans la prière des Thesmophorieuses aux dieux où elles se contentent d’invoquer une pankrates kora glaukopi (Thesm., 317-318) : c’est Athéna. Mais, dans ce rôle, c’est le plus souvent le nom16 « Pallas » qui endosse tout le sens ; et on peut le compléter, avec Tritogenei (903, 783), avec glaukopidi (667) ou bien il est employé seul (cf. le laconique Palladi de la 684).

14Restent enfin deux petites énigmes.

15Un hapax parmi les désignations d’Athéna, c’est ce kraterophrôn « au cœur ferme », « courageux », qui est utilisé jusqu’à trois fois par les trésoriers du milieu du vie siècle (510) et par des particuliers de la fin du siècle (643) et du début du ve (773). Parce que cette façon d’évoquer la Dios tekos est inusitée et parce que le terme qualifie le plus souvent Héraclès – c’est en effet assez régulier dans la langue épique -, on a voulu nier qu’il s’agît bien d’elle, de la déesse d’Athènes. Même si Héraclès est aussi un Dios pais, outre que cette qualité va comme un gant à Athéna, l’examen des inscriptions ne laisse aucun doute : en 510, son identité est assurée par pais, en 643, l’adjectif suit Dios, et puis une dédicace comme la 773 : Διὸς <⋮> κρατερόφρ[ονι ⋮ παιδὶ, découverte sur l’Acropole athénienne ne peut désigner qu’Athéna.

  • 17 Au rapport de la Bibliothèque (Ps Apollodore), son père nourricier avait une fille, Pallas. Toutes (...)
  • 18 1995.
  • 19 C’est pour cette interprétation que je me décidais dans la longue note 132, p. 328-329, de La Fille (...)

16La seconde énigme est plus gênante, elle concerne le sens que l’on doit attribuer à Tritogeneia, une désignation aussi fréquemment utilisée dans les poèmes homériques que dans les dédicaces. On néglige toujours les étymologies que les Grecs nous en ont laissées : fantaisistes, dit-on. Il n’en manque pas pour elle et elles sont en tout cas bien dans la ligne de ce qu’on trouve dans des cas similaires : Tritogénie parce que élevée (trephesthai) à côté du lac Tritôn en Libye17 (Eur., Ion, 872 ; Bibl., III 12, 3). À son propos, Hérodote (IV 180) évoque des combats de parthenoi en ces lieux dans le cadre d’une fête dédiée à Athéna. Plutôt que le lac libyen, on préfère en Béotie le torrent Tritôn (sch. Ap. de Rh., Arg., IV 1311 ; cf. Paus., IX 33, 4). Ou bien, Tritogénie, parce qu’elle « fait fuir la peur, trein, c’est-à-dire effraie ceux qui se trouvent en face d’elle » (même scholie). Et puis encore, à Alipheira en Arcadie, se trouve un autel de Zeus Lekhatês, « qui accouche », près duquel coule une source nommée Tritônis – là, Athéna serait née et aurait été élevée (Paus., VIII 26, 6). Des modernes l’ont expliqué par la date de sa Naissance, le troisième jour du mois. J. Taillardat a exploré une autre piste en considérant trito- comme prôto-, et comprenant Tritogénie comme la « première née »18. Plus récemment, on a cherché à l’expliquer à l’aide d’un rapprochement avec Tritopatôres et ses dérivés, où tri- devrait être compris ni comme trois ou triple, ni comme tous : « tous les ancêtres », mais comme un superlatif absolu : le « véritable ancêtre19 », l’appliquant à Athéna cela ferait d’elle la « véritable engendrée [de Zeus] ». C’est l’interprétation qui me semble la plus juste. Quelque chose de bien plus sûr à propos de Tritogénie, c’est son emploi fréquemment associé à ces « petits mots » joviens qui accompagnent ses façons de dire sa proximité de sentiment avec Athéna (cf., « Tritogénie, ma fille [philon tekos], cf. p. 36).

17Les valeurs de potnia et de Pallas étant envisagées plus loin, tekos étant absent, mais kourê bien présente (ce qui ne change pas du tout avec les inscriptions), les dédicaces expriment les mêmes valeurs homériques de fille telles que nous les avions configurées plus haut, avec thugater, kourê et pais, on y retrouve et la filiation et la jeunesse. Sans oublier que nous n’avons pas encore questionné kourê, ni parthenos. De filiation, parlons-en avec un peu plus de détails.

3. Qui l’a faite ? De qui sort-elle ?

  • 20 À la différence de la majorité des exégètes, avec les textes qui rendent la distinction possible, j (...)
  • 21 Par exemple, Pindare : « Athéna s’élança (anorousais’) du sommet du crâne (koruphan kat’ akran, not (...)
  • 22 Sun hoplois, telle est l’expression qu’utilise le scholiaste aux Argonautiques d’Apollodore (IV 131 (...)
  • 23 Leduc, 1994.
  • 24 On pourrait presque prendre ce texte comme une étiologie de ses qualités et pouvoirs « métiques ».

18Spectacle que sa Naissance20 ! Pour la voir (et l’entendre !21) jaillir toute armée22 – serait-elle Athéna autrement ? – déjà elle-même, il a fallu un prodige que les poètes ne cessent de rappeler, et qui participe beaucoup à son identité : sans grossesse ni accouchement habituels23. Le plus célèbre récit, qui donne l’origine de sa mêtis à venir24, raconte :

  • 25 Traduction habituelle, mais, sous ce mot, il faut aussi entendre « pouvoir ».
  • 26 Attendant de pouvoir éventuellement définir ce que ça peut être qu’une kourê, je préfère traduire s (...)

Et Zeus, le roi de dieux, pour épouse d’abord prit Métis, qui sait plus de choses que tout dieu ou homme mortel. Mais, au moment même où elle allait enfanter Athéna, la déesse aux yeux pers, trompant traiteusement son cœur par des mots caressants, Zeus l’engloutit dans ses entrailles, sur les conseils de Terre et de Ciel étoilé,… pour que l’honneur25 (timê) royal n’appartînt jamais à autre qu’à Zeus parmi les dieux toujours vivants. De Métis en effet le destin voulait que des enfants sortissent sages (periphrona) entre tous – et la fille26 (kourê) aux yeux pers d’abord, Tritogénie, qui de fougue (menos) et de sage vouloir (epiphrona boulê) a part égale à son père (ison patri). Mais elle devait enfanter ensuite un fils au cœur violent (huperbion) qui eût été roi des hommes et des dieux, si Zeus auparavant ne l’eût engloutie au fond de ses entrailles, afin que la déesse toujours lui fît connaître ce qui lui serait soit heur ou malheur (Hésiode, Théog., 886-900 ; trad. Mazon mod.).

19N’était ce cannibalisme divin, le reste est « normal », Zeus a engrossé Métis avant de l’ingérer.

  • 27 Ils sont des dizaines, avant et après l’article de Jeanmaire, mais la somme la plus complète sur la (...)
  • 28 Voir Brommer, 1961, puis Fittschen, 1969, et Cassimatis, 1984.
  • 29 Il insiste sur le fait que le texte hésiodique utilise autos, lui-même, et non monos, seul (voir le (...)

20C’est presque exclusivement sur cette histoire, contée ainsi, que les exégètes27 ont exercé leur sagacité, de sorte qu’au fil des études et des citations d’icelles, ce récit est devenu la façon dont Athéna a été engendrée et est venue au monde, notre « vérité ». Pourtant, comme très souvent, on ne sait rien de sa « popularité » dans le temps de la composition du poème ni de ses performances, alors que les représentations figurées archaïques, particulièrement nombreuses (dès les premières décennies du viie siècle : l’amphore de Ténos), ne montrent rien d’autre que l’instant même de la spectaculaire venue au monde de la Kourê28. Pourtant encore, dans d’autres allusions à la Naissance, chez Homère et chez Hésiode aussi (Théog., 924 : « Lui-même, de sa tête, Tritogénie aux yeux pers…, trad. Bonnard mod. » et Il., V 875…) et aussi plus tard (voir la note 31), le personnage et le rôle de Métis disparaissent. Enfin, alors que la Naissance est souvent rappelée, la Conception d’Athéna n’est jamais évoquée dans l’Iliade. D’ailleurs un scholiaste de l’Iliade tire argument de la ressemblance entre les mots d’Hésiode (« Lui-même, de sa tête… ») et la façon dont Homère évoque l’origine d’Athéna pour dire que le premier s’inspire du second29. On peut donc se laisser aller à douter qu’on ait toujours et partout raconté les choses ainsi.

  • 30 Je le cite d’après la traduction anglaise, 1985 (1re éd. 1977, Stuttgart), p. 142. Voir aussi, ibid(...)

21W. Burkert convoque d’ailleurs une autre version selon laquelle « Zeus produced Athena entirely of his own, without any mother »30. À l’appui de son assertion, il cite deux textes qu’il appelle la « version alternative » de la procréation d’Athéna : le fr. 343 M-W d’Hésiode, à l’attribution probablement erronée, et le vers 4 du premier Hymne hom. à Athéna (début VIe ?). Ils ne disent pourtant pas la même chose. Le fr. 343 M-W donne un récit de la conception et de la Naissance assez différent de celui, toujours cité, de la Théogonie :

[Zeus,] de ses mains, attrapa Métis, l’introduisit dans son ventre…, l’engloutit d’un coup. Aussitôt, elle devint grosse de Pallas Athéna. Et le père des dieux et des hommes l’enfanta de son crâne aux rives du fleuve Triton… Métis… restait cachée,… [elle] avait fait, du dedans, l’égide, frayeur des batailles et conçut Athéna portant ses armes de guerre » (cité par Galien, Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon, III 8, citant Chrysippe [fr. 908A, SVF, II, 16-22] ; trad. Ph. Brunet).

22Zeus n’engrosse pas Métis avant de l’avaler, mais cela n’empêche ni la seconde de se trouver enceinte (par quelle opération de Conception ?), ni le premier de mettre Athéna au monde. C’est l’unique témoignage d’un tel scénario.

  • 31 L’Hymne (I) à Apollon (seconde moitié du vie siècle ?), joue sur le même scénario. Héra s’y plaint (...)

23Et puis on trouve chez Homère des traces d’une image exclusivement paternelle de l’origine d’Athéna ; c’est ainsi qu’on peut comprendre l’expression : autos eigenao paid’31 (Il., V 880) qu’on retrouve au v. 4 de l’Hymne I qui lui dédié :

Je chante d’abord Pallas Athéna la déesse… que le sage Zeus engendra de lui-même (tên autos egeinato) de son auguste chef (semnês ek kephalês) (ma trad.).

  • 32 Cassolà, 1999, p. 423.

24Dans l’édition CUF, J. Humbert traduit cet important passage par « Zeus enfanta seul », traduction en mineur en quelque sorte, à laquelle pourrait très bien « coller » la vulgate hésiodique, car on pourrait entendre que Zeus accoucha seul d’Athéna après avoir avalé Métis (« détail qui serait laissé de côté », ce qui pourrait expliquer en partie que, majoritairement, l’on ne considérât que la version avec Métis). Cela n’emporte pas ma décision. Il est peu douteux, en effet, que geinomai signifie « engendrer », et que le verbe comprend l’idée de fécondation et/ou de conception. C’est en interprétant d’ailleurs les choses ainsi que F. Cassolà traduit avec raison : « da solo generò »32, et commente en ce sens ce passage. Non seulement l’accouchement est jovien, mais c’est à Zeus que revient aussi tout le mystérieux et miraculeux processus d’engendrement antérieur. Il l’a conçue et, d’une même tension, la porte au monde.

25Dans ce « récit », ni coït préalable avec Métis, ni parthénogénèse (?) de cette dernière en les viscères joviens : une « simple » et pure Conception in corpore et une Naissance ek kephalês joviennes. Exit Métis comme épouse, mère, par conséquent, exit aussi la transmission de la mêtis.

  • 33 Étrange, singulière, insolite restriction ! Faut-il entendre qu’on considérât que sa « vie » n’étai (...)
  • 34 C’est la traduction de Mazon à un détail près, pour to d’ arsen ainôpanta, il donne « est tout acqu (...)
  • 35 Hésychius, s. v. Dios thakoi kai pessoi ; sur cette notice, voir Lebreton, 2015.
  • 36 Dans cette perspective, les versions de son origine avec trophie par des êtres masculins (fleuve Tr (...)
  • 37 Cuche, 2015 (en ligne).

26Dans des textes postérieurs, surtout dans la poésie dramatique, il est une façon commune de dire ces choses, c’est de qualifier Athéna de fille sans mère : Eschyle : « Je n’ai point eu de mère pour m’engendrer » (egeinato) (Eum., 736, et, Apollon parlant, v. 663 : « Il peut exister un père sans qu’il y ait de mère », et il en veut pour preuve la paternité de Zeus ; Euripide qualifie deux fois Athéna d’amêtôr (Phén., 666 ; Érechthée, fr. 18, 24) et Callimaque renvoie en écho : « Nulle mère enfanta (etikte) la déesse » (Bain de Pallas, 134). Elle est toute de son père, à son père, en témoigne la mâle proclamation que lui dicte son thumos au moment de voter sur le sort d’Oreste : « Mon cœur toujours – jusqu’au gamos au moins33 – est tout acquis au masculin : sans réserve je suis pour le père34 » (Eum., 739-740). Et le Père, pour elle. Il n’a pas dû hésiter Zeus Pater à choisir sa fille contre son frère lorsque, dans sa dispute avec Poséidon, il lui a donné son appui décisif35. Évidemment, cette virile médaille a son revers ; être toute du côté du père, c’est être sans mère, sans son nourrissage, sans ses attentions kourotrophiques36, sans cet amour de mère qui aide à tenir droit. On me dira, elle n’a pas grandi comme on le dirait d’une Koré, elle est d’emblée et sans terme marqué par un gamos ce qu’elle sera toujours par une sorte de compensation. Mais, ne serait-ce pas pour ces raisons qu’on la découvre souvent comme attentive aux maternités comme me semble l’avoir montré V. Cuche37 ?

27Ainsi, outre qu’on a dit qu’Athéna était fille de Métis, on a dit aussi (je tiens à cet aussi) qu’elle était née de son seul père, sans tiers agissant, comme des autochtones peuvent naître de la seule terre. Un autochtone ? Une Athéna béotienne en a croisé un, c’est Alalcomène, l’éponyme du village d’Alalcomène qui l’éleva (Paus., IX 33, 5). La Conception et la Naissance paternelles posent des problèmes kourotrophiques.

  • 38 Il faut signaler des exceptions. La visite de Pausanias à Athènes donne l’occasion de recueillir la (...)
  • 39 Voi mes remarques sur la transmission de l’andreia dans l’Iliade dans La Grèce d’à côté, 2007b, p. (...)

28D’une, on est passé à trois façons de raconter ce qui a fait qu’Athéna est la kourê-de-Zeus38 : 1 – elle est un pur produit « solitaire » du père ; 2 – un produit de la mère (seule ?) au sein des entrailles du père (gravide) avec mise au monde par lui et conservation de la mère en le père ; 3 – une union sexuelle des parents, avec accouchement paternel et conservation de la mère en le père. Notons que, malgré les versions 2 et 3, jamais Athéna n’est dite ni pais, ni tekos, ni kourê de Métis – il est vrai que dans les conceptions grecques de la filiation, on est rarement le fils ou la fille de sa mère, et si la filiation féminine est énoncée, elle n’est pas reconnue comme l’adéquate voie de transmission des qualités morales39.

  • 40 Brulé dans La Grèce d’à côté, 2007a, p. 179-202 (1re éd. 1995).

29Ces divers modes de faire des enfants : – la voie d’auto-génération de la part d’un même être – ici, Zeus – ou d’une chose, conçus comme fertiles en eux-mêmes (sorte de parthénogénèse, concevable dans une pensée qui admet la génération spontanée) et, avec Métis, une voie sexuelle « normale », on les retrouve, passant de l’un à l’autre, dans d’autres histoires de génération sans sexe puis avec sexe, dans la généalogie des rois d’Athènes40.

30On se demande alors s’il n’a pas existé une conception de la génération de la déesse à partir d’une « chose », une conception et une mise au monde moins « humaine » que tellurique ?

  • 41 Composé de kebalê, mot macédonien pour kephalê (Hés., s. v.), keblêgonos « né de la tête » est donn (...)
  • 42 Hymn. Apollon, 109 ; Hésiode, fr. 343 M-W ; Ibicos, fr. 17, 4 Page ; Pind., Ol, VII 36 ; Eur., Ion, (...)

31Dans les allusions à la Naissance, si kephalê41 « tête » désigne souvent le chef accoucheur de Zeus (par exemple l’Hymn. Athéna, v. 5 : ek kephalês), un autre terme plus suggestif est aussi utilisé pour exprimer ce qui se passe à cette hauteur du corps divin qu’est le front : koruphê42 : le « sommet », de la tête ou d’une montagne. On a déjà cité l’expression de Pindare à propos de la Naissance : koruphan kat’akran, qui fait redondance et pourrait être rendue par « le faîte du sommet » (Ol., VII 36) (Zeus est dit akraios et koruphaios) ; on peut lui ajouter ce passage d’Euripide : kat’akrotatas koruphas Dios, « le plus haut du sommet » (Ion, 456-457) – dans les deux cas avec renforcement de l’idée de hauteur et d’abrupt avec le radical akr-. Peut-être parce qu’en cette koruphê siège la volonté. Cela semble être l’avis de Callimaque qui lie Athéna à son père par et dans les pouvoirs qu’ils exercent : – tout ce à quoi elle acquiesce d’un signe de tête s’accomplit ; – « la koruphê de Zeus ne donne point de vain assentiment » (suit une lacune). Avec la raison de cette identité de qualité et de pouvoir, Callimaque retrouve un scénario de Conception avec transmission de qualités morales et intellectuelles du père à la fille :

  • 43 Noter l’emploi de thugater ici qui situe pleinement le texte dans la perspective d’une transmission (...)

Car à Athéna, seule entre ses filles (thugaterôn43),…, Zeus accorda les pouvoirs mêmes de son père (patrôia panta pheresthai) ; nulle mère n’enfanta la déesse, mais bien la tête même de Zeus (alla Dios korupha) (Bain de Pallas, 133-135).

  • 44 Ptolis est un vieux mot ; les poèmes homériques l’utilisent parallèlement à polis, il est présent e (...)

32Pour tenter de concevoir l’image mentale associée à koruphê dans ce contexte, il faut considérer ce que lui apporte un de ses dérivés quand il est appliqué à Athéna ; on dit d’elle qu’elle est koruphagenês, ce qu’on peut comprendre comme « née du sommet » ou « produite, engendrée par le sommet », de Zeus bien sûr (Plut., de Iside, 381f). Pour des raisons sémantiques qui vont se découvrir, de ce koruphagenês « Née d’une éminence » je rapproche volontiers une apostrophe à elle parfois adressée : Athéna est erusiptolis, qu’on traduit par « Protectrice de la polis » (d’eruô « protéger » et de ptolis, façon archaïco-poétique de dire polis à l’époque classique). Cependant, compte tenu de l’âge des textes qui cite cette épithète (Hymn. à Athéna, II, 1 et I, 3 et surtout Il., VI 305), avec une nuance capitale : il ne peut s’agir que d’une polis différente de celle qui s’entend lorsque le terme est employé dans un texte classique, c’est-à-dire la cité, au sens politique et même communautaire du terme (fonction que remplit adéquatement l’épiclèse-épithète ressemblante polioukhos lorsqu’elle lui est appliquée, qui exprime à la fois la possession et la protection de la cité-politique, la cité-État) ; avec ptolis il ne saurait être question de ça, mais très certainement d’un sommet rocheux, d’une acropole ; à Athènes, l’Acropole44, qui est très loin de ressembler à ces époques à celle dont nous sommes familiers.

33Est-il alors vraiment déraisonnable de lier ces façons d’identifier Athéna par les expressions : « Protectrice du rocher, de l’Acropole » et « Née du sommet », avec une tradition rapportée par Cicéron (mais d’où la tient-il ?) selon laquelle Athéna serait née d’une Nymphe appelée « Koryphe », « Sommet », engrossée par Zeus (de natura deorum, III 25) ? Où le tellurique se marie à l’hétérosexualité, où la Conception de la Déesse est le fait de Zeus et sa Naissance celui d’un être divin féminin, « du sommet », en contradiction sur ce point avec tout ce qui précède. Naître d’une montagne ou naître du sommet du crâne d’un dieu ou naître d’un dieu-montagne et vivre à ses côtés, comme sur l’Acropole d’Athènes… Une version « tardive » ne pourrait-elle pas recueillir des images anciennes ? On en a d’autres exemples. C’est, en tout cas, la quatrième version.

  • 45 Le fait qu’un sacrifice à Zeus Polieus soit prescrit à Erchia sur l'acropole apporte de l’eau au mo (...)
  • 46 Dans un article à paraître dans Kernos : « Zeus Polieus à Athènes : les Bouphonies et au-delà » et (...)

34Encore une autre ? Je suis, en effet, enclin à suivre la radicale (et iconoclaste) remise en cause de la conception commune et générale et devenue une « évidence » de la nature de l’acropolitain Zeus Polieus d’Athènes que l’on doit à Sylvain Lebreton. Son analyse convainc qu’il faille renoncer à l’interprétation du Polieus comme dieu uniquement et spécifiquement politique, cela au profit d’une autre lecture, plus en harmonie avec ses belles qualités agricoles et avec les vertus montagneuses et sommitales des autres Zeus des hauteurs de l’Attique, un Zeus Polieus qui serait le Zeus de la polis, autrement dit, et comme ci-dessus, non seulement au sens de la cité-État mais ayant pris, comme c’est si souvent le cas dans les épiclèses divines, le nom du lieu, ici, le nom « antique » de l’Acropole45 ; un Polieus qui devrait donc son épiclèse à la topographie, au fait que son culte a pour cadre une polis/ptolis46.

  • 47 Leduc, 2009, sp. p. 155-157.

35Mais non, je n’ai pas lâché la Kourê… En effet, cette façon de comprendre les choses amène à questionner aussi la qualification Polias d’Athéna, spécialement à Athènes. Pourquoi irait-elle de soi, elle aussi, je veux dire qu’elle serait « automatiquement » politique ? N’est-elle pas la voisine du Polieus sur l’Acropole et beaucoup plus proche de lui encore dans les imaginaires et aussi dans leurs façons de partager des épiclèses, ce qui signifie des domaines d’intervention, comme, spécifiquement à Athènes, leur commune surveillance des oliviers47 ? Questionner cette Polias, c’est aussi se demander ce que ce nom – cette épiclèse – doit à l’éminence rocheuse, à l’Acropole. Comme le dit Lebreton, « Athéna est Polias à Athènes parce qu’elle tient l’Acropole et parce qu’elle est la déesse tutélaire de la cité, mais cela n’implique pas que chaque Athéna Polias que peuvent compter les panthéons des autres cités grecques soit nécessairement une divinité « poliade », tutélaire… » (p. 164). Bien sûr qu’elle est « politique », mais elle est aussi de la polis/ptolis ! Une preuve ?

  • 48 À compléter par ce qu’Athénagoras (Intervention en faveur des Chrétiens, XVII 4) et Tertullien (Apo (...)

Bien avant le synoicisme » [allez dater ça ! ce qui est sûr c’est que c’est très ancien !], quand sa statue « la plus sacrée » (hagiôtaton) est tombée du ciel, elle n’est pas tombée ailleurs, mais là, « sur ce qu’on appelait alors la polis » (Athênas agalma en têi nun akropolei, tote de onomazomenêi polei) (Paus., I 26, 648).

36Rien de tel pour transformer ipso facto le plateau rocheux en son temenos. C’est rappeler une évidence de la géographie sacrée de la Grèce que le sanctuaire le plus important de la cité est souvent le sien et qu’alors il occupe fréquemment la colline-forteresse, entre autres à Argos, Sparte, Gortyne, Lindos, Larissa en Thessalie, Priène et puis Troie et Athènes (sous bénéfice d’inventaire).

3.1. Attention, hypothèse (qu’on peut sauter)

37Si, donc, Zeus était/est Polieus en Attique par ses accointances avec les hauteurs, celle de l’Acropole en particulier, pourquoi Athéna ne serait-elle pas ou n’aurait-elle pas été, d’abord, une Polias par ancrage topographique, si l’on veut, orogénique, étant définie par son lieu de naissance, comme on le verra pour une kourê, Briséis (cf. p. 47), en même temps qu’elle peut être conçue Polias par filiation, par sa Naissance d’une Koruphê elle-même enceinte d’un Zeus, lui-même montagneux « par nature » ? Peut-être rêve-je ! Pour rester dans la même conjecture, j’en conclurais que si l’on a, bien entendu, considéré Athéna Polias comme une divinité politique, régente et protectrice (polioukhos) de la polis-communauté humaine, on a pu l’entendre aussi comme la déesse de la citadelle et née du sommet qu’elle occupe (de plusieurs façons, n’oublions pas la présence permanente en ces lieux de ses substituts : celle des chouettes et du serpent – l’oikouros ophis ! -). N’oublions pas non plus l’assimilation – consciente chez les poètes – entre l’inviolabilité de la citadelle avec la chasteté agissante et farouche de la Vierge. Personne ne le dit mieux qu’Achille évoquant avec Patrocle son désir de « délier le saint voile (hiera krêdemna) au front de Troie » (Il., XVI 100), s’appuyant sur les analogies : dévoilement = dépucelage = prise d’assaut.

38Conscient de la part d’hypothèse que recèle la fin de ce raisonnement, je n’oserais qualifier ni une telle Conception ni une telle Naissance, athéniennes, sommitales et rocheuses, de cinquième version.

4. Avec kourê, ça se corse

39Peut-être s’approche-t-on un peu plus de l’être-au-monde d’Athéna-la-fille avec kourê, peut-être parce que les valeurs de la « fille » que « contient » kourê sont plus fluctuantes, on gagne avec elles en complexité, en richesse sémantique.

40Si l’on reste dans cette signification générique de « fille », kourê marque, comme les autres mots, souvent plutôt la jeunesse (mais avec de fortes oscillations : des kourai peuvent être aussi des femmes jeunes), souvent aussi plutôt la filiation, ce qui n’empêche pas qu’il sorte (rarement) parfois du statut de fille-de pour celui d’épouse-de. Souvent pubère, la kourê est souvent thugater, il est rare en revanche qu’elle soit parthenos. Il ne faut pas manquer d’ajouter que les guerriers disent de la kourê ce qu’ils disent aussi de la parthenos : elle est belle (ex., Il., XVI 85 : perikallea kourên).

41À cela s’ajoutent les nuances qu’apportent ses dérivés : d’un côté, kouridios « légitime » quand il s’agit du mariage et aussi de termes en rapport avec lui : alokhos, posis, lechos, gunê, autant d’« épouses », de l’autre, dans le parallèle général avec kouros, des qualités liées à la jeunesse : kourosunos, kourizô, kourotrophos… Envisageant la biographie-modèle d’une kourê, on ne peut manquer d’évoquer Koré – autre fille de Zeus, jeune, belle, vierge, bonne à marier – ; sur elle les effets du gamos sont ceux – à l’échelle divine – que dénonçait Déjanire (p. 34 n. 7) : une métamorphose tout en soucis nouveaux et une métonymie. Puisqu’on est avec celle qui porte le nom de son état, « La Fille », je saisis l’occasion pour souligner ce parallèle et aussi cette opposition entre l’étroitesse des rapports sentimentaux entre Déméter et Koré, mère-fille, où le drame est en germe, et ceux qui lient Zeus à Athéna, père-fille, confiants, bienveillants, sans nuage.

  • 49 Le français est emprunté au latin pupilla « petite fille », « enfant mineur », « pupille, orphelin  (...)

42Mais notre usage du mot « fille » n’emplit pas tous les sens de korê, son champ sémantique éclate en nouvelles parcelles car le mot épouse dans la langue classique d’autres valeurs bien surprenantes : – la nouvelle colonie, – le navire qui prend la mer pour la première fois ; – korê, c’est du neuf !, – la pupille49 de l’œil, – la poupée (appelée aussi numphê, cf. AP, VI 274) – korê, c’est un corps en réduction !

  • 50 Aspect bien mis en évidence par Quéméner dans son remarquable mémoire de maîtrise, 1997, n. 4, p. 1 (...)

43Effet des traductions canoniques, nous sommes habitués à ce que l’Athéna kourê ou kourê de Zeus soit régulièrement la « fille de Zeus » (κούρη Διὸς) (du « grand » : Il., VI 304 ; 312 ; X 296 ou du « porte-égide » : V 733 ; VIII 384 ; X 353), traduction qu’on ne saurait critiquer absolument – car quoi d’autre que « fille », d’ailleurs, à notre disposition ? Mais le recours automatique à ce mot si polysémique fait disparaître les nuances propres à kourê qu’il faudrait parfois distinguer entre elles et de pais, de tekos ou de thugater, parfois même aussi de parthenos. Car pourquoi l’aède emploie-t-il kourê plutôt que d’autres mots ? Son choix, bien sûr, peut ne dépendre que de la métrique. Peut-être, parfois. Mais, on voit bien depuis le début de ce catalogue de « filles » différentes et identiques que ces mots pour les dire partagent un noyau central de similitude tout en se singularisant par certains emplois50. D’ailleurs, l’enquête sur la kourê homérique n’est pas close.

  • 51 Et par Sophocle (cf. n. 7, p. 34) !

44Parallèlement à kourê, un peu en contrepoint, mais pour dire la « fille » de façon plus « monovalente », il y a parthenos. « Fille », comme les autres, bien sûr, en tout cas comme genre, n’ayant pas de correspondant masculin : « jeune fille », plutôt que fille jeune, peu souvent fille-de, et, comme kourê, plutôt pubère et « vierge ». Et un trait de la parthenos commun avec kourê qu’il ne faudrait pas omettre, c’est sa beauté et sa kharis. Une limite supérieure en âge ? Chantraine : parthenos est « bien distingué de gunê » (beaucoup moins, évidemment, que numphê) ; je suis moins en accord avec : « le mot couvre un champ sémantique différent de celui de korê qui exprime la jeunesse et peut se dire d’une jeune femme » (DÉLG, s.v.)51 ; ces deux champs sémantiques se recouvrent en partie, un peu à la façon de « pucelle » et « jeune fille », les deux mots désignent souvent les mêmes personnes. Notre volonté de discrimination a parfois bien de la peine à s’exercer car la limite, quand elle existe, entre « vierge » et « non-mariée » est à l’occasion impossible à tracer.

45On s’étonne de sa rareté : parthenos est très rare dans l’Iliade ; une seule est identifiée, c’est une mortelle : Astyoché « digne de respect », une parthenos aidoiê (II 511). Les autres emplois du mot se font au pluriel et ils donnent au mot une signification à la fois sociale et sexuelle :

    • 52 Sans doute tous vierges.
    • 53 Mais le mot existe aussi au féminin.

    ce sont des parthenoi qu’on voit avec des garçons de leur âge : êitheoi kai parthenoi52 (XVIII 593 et 567 ; XXII 127-128) ; les êitheoi sont des garçons non-mariés53, j’en tire la conclusion que, symétrie de formule et symétrie de genre aidant, ces parthenoi-ci sont dans le temps de l’avant gamos ;

  • et puis il y a d’autres parthenoi, elles sont des bons partis pour lesquels « un mari donnerait bien de bœufs » (XVIII 593).

  • 54 À son sujet, on peut consulter Brulé, Les femmes grecques, 2001, p. 73-83 et rappeler le mémoire de (...)
  • 55 Brulé, La Grèce d’à côté, 2007c, p. 69-83.

46C’est autre chose et ma même chose dans l’Odyssée qui met en scène une parthenos modèle, c’est Nausicaa54. Une princesse, différente des filles qui l’entourent, et qu’on nomme de quatre façons : parlant à son père, Ulysse l’appelle thugater puis kourê, son père à Ulysse l’appelle sa pais, et l’aède parthenos (il utilise peu le nom Nausicaa). Elle est dans le temps du pro tou gamou ; encore « fille », elle craint de le rester (IV 33) ; vierge, par conséquent admês, non domestiquée, sans joug, sans maître55 (V 110 et 228), représentant un parti de grand prix, et à ce titre au cœur d’un projet d’accord matrimonial. Elle est belle. Ulysse : c’est un fût, « mes yeux n’ont jamais rien vu de pareil, homme ou femme » ! Ce n’est donc pas forcer du tout les choses que de conclure à des valeurs majoritairement sociales et sexuelles de parthenos dans les poèmes homériques.

47Rassemblons. Comme ses sœurs de père (Artémis constitue le meilleur point de comparaison), Athéna est surtout la tekos, la thugater, la kourê-de-Zeus, termes aux valeurs sémantiques très souvent communes, mais qui se répartissent grossièrement en deux ensembles sécants : celui de la jeunesse et celui de la filiation, la déesse occupe plus souvent la seconde de ces valeurs. Elle se situe d’abord dans une descendance et cela d’une façon bien plus intime que cela le serait dans une filiation de mortelle issue d’une Conception où interviendraient les deux sexes ; on peut sans crainte en déterminer une raison péremptoire, c’est qu’elle est de lui, ce qui sous-entend assez probablement qu’elle est aussi à lui ; et, par un procès d’évidente réciprocité, il est sa cause, il est à elle.

4.1. Une kourê mortelle : Briséis

  • 56 Les femmes grecques, 2001, p. 60-75.

48Avant de revenir à elle et à la Dios tekos, afin d’enrichir l’éventail des façons de dire la kourê, écoutons d’autres voix des poèmes parlant de « filles », mais d’autres « filles », des mortelles, et cela, moins directement par les paroles de l’aède et plus par celles des guerriers qu’il fait parler. En supposant, avec raison je crois, qu’il distribue les noms pour dire les filles de façon harmonieuse entre elles et les immortelles, il a quelque intérêt à enquêter un peu sur les filles des baraques des Achéens. Cela amène à instruire de nouveau le petit dossier des curieuses façons qu’a l’Iliade de nommer deux « filles », Chryséis et surtout Briséis56, figure féminine centrale de l’Iliade, afin de tenter ensuite un rapprochement avec les façons d’être-fille de la déesse.

4.2. Changements de nom

  • 57 Résumé des pages 61-63 du même.

49Ô c’est une longue et triste histoire de femme, c’est celle de Briséis (notre graphie habituelle). Bizarrement, cette kourê-de-Brisès a porté deux noms : elle s’est appelée Hippodamie, un nom que lui avait donné son père, et elle a été mariée. Au moment où elle entre en scène dans notre Iliade, quand ils ne l’appellent pas « la captive », les guerriers nomment cette « fille » de Brisès, Brisêis – sans qu’on nous dise vraiment pourquoi – comme ils le font de façon curieusement semblable pour la fille de Chrysès, Chrysêis. Cette façon de désigner Briséis ne tombe pas du ciel57. Elle se justifie pour deux raisons : 1- parce qu’elle vient de Brisa, dans l’île de Lesbos, elle est donc la « Briséienne », mot forgé à la façon des ethniques dans la langue classique ; 2- parce qu’elle est la fille de son père Brisès, Brisêis sonne comme un adjectif féminin formé sur le nom de son père, la « Briséienne » convient bien. Entendant « Brisêis », on entend d’où elle vient et de qui elle est issue, elle porte dans son nom son actuelle identité sociale, la mort de son mari et son actuelle situation de fille à baraque de soldats l’expliquent assez.

50A-t-on jamais appelé Athéna la « Jovienne » ? On reposera la question.

  • 58 On écrit le plus souvent l’inverse.

51Dans la poésie homérique, Athéna est rarement appelée Athéna, elle est très souvent appelée Pallas (26 fois dans l’Il., 24 fois dans l’Od.) au sein d’un syntagme immuable : Παλλὰς Ἀθήνη, Pallas Athéna. La place première de Pallas y est invariable, et, même si, surtout en raison de l’usage que la poésie et la prose feront de Pallas ultérieurement, nous sommes habitués à considérer ce vocable comme la façon poétique de nommer Athéna, donc, y lisant Pallas, « entendant » Athene (comme quand nous prenons Phoibos pour un substitut poétique d’Apollon), dans ce syntagme homérique, Pallas est vraiment le nom de cette déesse, son nom « propre ». Si l’on se réfère, indûment dans une mesure difficile à évaluer, à ce que sera le langage des épiclèses à partir du vie siècle, cette Athênê prend la place d’une épiclèse d’une déesse Pallas58, une épiclèse topographique ; en effet, la finale en –ene d’Athênê est commune à de nombreux toponymes grecs d’époque historique comme Trézène, Messène, Pallène, Mycènes, Cyrène. Cela supposerait une inversion des valeurs dans les siècles intermédiaires. Le fait que le premier texte littéraire repéré ayant donné son indépendance à « Pallas » par un emploi isolé du mot soit l’Hymne hom. à Déméter (v. 424) prouve qu’entre 650 et 550 le syntagme homérique avait fait son temps.

  • 59 On est toutefois gêné par la position de Potnia et d’Atana dans a-ta-na po-ti-ni-ja, alors qu’on de (...)
  • 60 La bibliographie de la question est beaucoup trop abondante, je me contente donc les avis justifiés (...)
  • 61 On retrouve Potnia plus souvent qu’ailleurs dans les dédicaces archaïques de l’Acropole d’Athènes ( (...)

52Comment, parvenu à ce point, comment négliger cet autre syntagme, mycénien celui-ci, qui peut la concerner : a-ta-na po-ti-ni-ja ? Il figure à Cnossos sur une tablette d’un des dépôts les plus anciens, sur la KN V 52,1, où est enregistré l’envoi d’offrandes à des divinités parmi lesquelles cette a-ta-na-po-ti-ni-ja. La graphie continue pose un problème ; doit-on comprendre a-ta-na comme un théonyme au datif : à « Atana Potnia », faisant de cette Atana une Athéna59, c’est-à-dire le théonyme classique, ou bien comme un génitif et, inversant la lecture, en la comprenant comme la « Potnia d’Atana », et faisant d’Atana un toponyme ? Je n’ai d’autre ressource que de me fier à ceux qui pratiquent ces textes plus assidûment que moi et qui, majoritairement, penchent pour une interprétation toponymique60. Cette Potnia61 d’Atana serait donc la Potnia agissante, honorée en un endroit appelé Atana. Encore la topographie.

  • 62 1973, p. 410.
  • 63 Même si rien ne prouve absolument que nous devrions reconnaître Athènes dans l’a-ta-na de Cnossos, (...)

53Si M. Ventris et J. Chadwick62 ont rapproché ce syntagme de la formule de l’Iliade, Potni’ Athênaiê (VI 305), malgré l’apparence et la présence de Potnia, il me semble que le rapprochement serait plus intime avec le syntagme étudié plus haut, beaucoup plus fréquent chez Homère : Pallas Athênê. Et cette Pallas Athênê, ne devrait-elle pas être comprise comme la Pallas dAthênê ? Des épiclèses toponymiques caractérisant la divinité d’un lieu, on en connaît beaucoup au Ier millénaire, alors, de là à voir en la Pallas Athênê d’Homère la Pallas d’Athènes63, il n’y a qu’un pas que seul le caractère incertain de l’interprétation d’a-ta-na po-ti-ni-ja empêche de franchir en toute quiétude…

54Mais quelle est l’origine de Pallas et du pallas historique assez peu usité ? On ne sait pas, le mot ne semble pas grec. En revanche, pour son sens, on a une petite idée.

4.3. Une « fille » de plus : Pallas

  • 64 Schol. à Lycophron, 355 et Cicéron, de natura deorum, III 59, où il est question d’un Pallas qui s’ (...)
  • 65 Au sens de « maîtresse » comme le traduit Mazon, Homère emploie pallakis (Il., IX 452).

55À partir du « pallas » s’est développée une petite famille de mots qui conserve probablement un certain nombre de ses valeurs sémantiques : pallax, pallas « jeune garçon », « jeune fille » (sens double qui ressemble au parallèle kouros/korê), Pallas, un Géant (Épicharme, fr. 85a K-A), un Pallas a été considéré comme le père d’Athéna64, et, bien plus répandu, pallakè « concubine » (laquelle, souvent une jeune esclave au départ65, peut très bien avoir été considérée au plan du statut social-sexuel comme une korê, voire une parthenos), l’ensemble, comme le dit Chantraine (pallas, s.v.) tire « vers l’idée de jeunesse qui convient parfaitement à Athéna ». Pallas Athênê pourrait donc avoir été comprise comme la « (jeune) Fille d’Athènes ».

  • 66 Ça, c’est tout à fait dans la norme : combien en a-t-on croisées de ces filles-là, à Athènes et ail (...)
  • 67 Cette suffixation féminine en –ad- se retrouve dans le Palladion –adion (la f ameuse statue d’Athén (...)
  • 68 La fille d’Athènes, 1987, spécialement p. 98, où, sans connaître Strabon, j’avais conjecturé qu’ell (...)

56Il faut approfondir autant qu’on peut la question du statut biologique, sexuel et social de Pallas/pallas afin de mener la comparaison avec d’autres noms de la fille et, pour y parvenir, questionner de nouveau le sens de pallas qui, pour l’instant, n’est qu’une vague « fille ». Un texte isolé dans un contexte fort éloigné permettrait d’affirmer son rapport à l’hêbê et à la virginité. C’est en effet de vierges/non-mariées et impubères qu’il s’agit dans ce que rapporte Strabon (XVII 1, 46) à propos du culte de Zeus à Thèbes d’Égypte ; selon ses dires, le service divin y est assuré par des parthenoi, belles et de renom66, jusqu’à leurs premières règles, et il ajoute : « les Grecs les appellent des Pallades »67. Une telle définition de statut biologique, sexuel et social pour des desservantes est la norme dans de nombreux cultes, particulièrement ceux des déesses vierges et d’Athéna en particulier. C’est le cas à Athènes des services religieux féminins acropolitains (par exemple les arrhéphores68). C’est vers l’enfance que nous entraînent ces Pallades. Si l’on ajoute foi à cette information, ces filles pourraient être définies par paides, par parthenoi ou par kourai. Pallas Athênê serait donc quelque chose comme la « Fille d’Athènes », avec ce triple sens d’être une déesse jeune, impubère et d’Athènes. Ce qui convient très bien aussi au fait d’être la tekos ou la thugater d’un Zeus patron des hauteurs de l’Attique.

57Il est un usage de Pallas qui me semble devoir être distingué, c’est quand on se sert de lui pour dire la polis et la politeia – « constitution » et « citoyenneté ». Cela commence avec Solon, qui vante le caractère indestructible d’Athènes : non, la cité n’a rien à craindre « Tant est magnanime celle qui la surveille, la fille d’un père puissant, Pallas Athéna, étend les mains sur elle » (fr. 4.2-4 W ; cité par Démosthène dans Sur l’ambassade, 254). Le pays, bien sûr, est à Pallas (Esch., Perses, 347 ; Eum, 288 (khoras anassan tênd’Athênaian)…), et les citoyens aussi, c’est bien exprimé par l’expression Pallados astois utilisée par Eschyle dans Les Euménides (1045). Qui d’autre qu’elle serait capable de « faire » de quiconque par une vraie poiêsis, comme on le dit pour une adoption, un citoyen athénien ? C’est ce que lui demande Théron, un personnage des Sicyoniens (144 ou 694) de Ménandre pour un enfant qui a été exposé : « Auguste Athéna, de ta cité fais-le citoyen, pour qu’il épouse la petite et moi Malthacé ». On voudra bien mettre ce pouvoir aussi entre les mains Pallas !

58Ces pouvoirs, ces possessions se disent aussi et se confirment par des processus de nomination, comme l’illustre l’objurgation que Lycurgue destine à Léocrate et d’autres fuyards, impies avec leurs dieux du cru, et aussi envers leurs concitoyens :

  • 69 Rappelons que c’est grâce au vote de son père qu’elle a obtenu l’Attique en partage (voir la notice (...)

Vos pères, pour honorer Athéna qui avait reçu ce pays en partage (têi Athênai ôs tên khôran eilêkhuiai69), donnèrent à leur patrie le nom d’Athènes (homonumon [autêi] tên patrida prosêgoreuon Athênas), afin que, par dévotion pour la déesse, ce peuple ne quittât jamais une cité qui portait son nom (tên homonumon autêi polin mê enkatalipôsi) ; eh bien, Léocrate, au mépris des lois (nominôn), de la patrie (patridos), de la religion (hierôn), vous a retiré… jusqu’à la protection (boêtheian) des dieux (Lyc., C. Léocr., 26 ; trad. Dürrbach).

59C’est très souvent Pallas, mais cela peut être aussi Despoina qu’Aristophane aime à louer quand il vise Athéna, c’est elle qui « tient » la cité, y séjourne (Thesm., 318-19 : oikousa), surtout sur le Burg, la régente, qui en détient les clés, celle à laquelle il prête, comme d’autres, des opinions politiques :

C’est Pallas, amie des chœurs que j’ai coutume d’appeler ici parmi nous, la Vierge libre du joug (parthenon azuga kourên) [comme on parlerait d’une Nausicaa !], qui possède notre cité (hê polin hêmetera ekhei), qui seule y détient visiblement le pouvoir (kratos phaneron monê)… Apparais, toi qui détestes les tyrans, comme de raison. Le peuple des femmes t’appelle… » (Ib., 1137-44 ; trad. Van Daele, mod.)

60Dans les Cavaliers (763), elle est la Despoina qui protège la cité (têi tês poleôs medeousêi) ; dans les Nuées (601) : le demi-chœur s’adresse à sa dieu comme epikhôrios, qu’on traduit par « notre déesse nationale » (Van Daele), mais la nation est à mes yeux un concept par trop inadéquat et anachronique, c’est pourquoi je lui préfère « déesse du cru », « qui manie l’égide, protectrice de la cité, qui la tient… (aigidos hêniokhos, polioukhos Athana) [je ponctue après égide contrairement à Van Daele]. On ne sollicite pas trop les textes en notant dans les quelques citations précédentes l’insistance sur le sol, la possession de celui-ci par une déesse qu’en termes simples les Athéniens disent « être d’ici ». Protectrice et conductrice. Dans l’urgence où se trouvent les Athéniens avant Salamine, Thémistocle fait approuver un décret « aux termes duquel la cité était remise aux soins d’Athéna protectrice des Athéniens » (Plut., Thesm., X 4), Athênôn medeousa, expression qu’on retrouve dans des inscriptions (IG I3 1454) ; les Priéniens – qui vénèrent une Polias qui ressemble tant à celle d’Athènes y compris dans ses fêtes – la nomment la Proestôsês tês poleôs (Inschr. Priene, 46 = IGSK 69, 55), la Polias des Trézéniens est Sthenias (Paus., II 30, 6), celle des Sinopéens est Sôteira (IGSK 64, 111)…

  • 70 Cité par Méridier dans son édition de la pièce dans la CUF (n. 2 p. 225).

61Non, ce n’est pas à Gaia comme le croyait Wilamowitz70, trompé par l’utilisation de matêr, que s’adresse le chœur des hommes de Marathon dans les Héraclides (770-2), la « lance en avant » et l’allusion aux Panathénées l’assurent. Ils l’appellent aussi Despoina :

Va donc, ô Potnia, ! « À toi est le sol, à toi la cité, tu es la mère Maîtresse et la gardienne (son gar oudas gas [son] kai polis, as su matêr despoina te kai phulax).

62Pour revenir à la question des noms de ces deux kourai, l’une de Brisès et l’autre de Zeus, je conclurais que, d’une certaine façon, elle n’en n’ont pas vraiment : pour la première c’est certain, ce nom : la « Briséienne » ne la définit qu’en empruntant un nom à ce dont elle provient : à un lieu et à un papa ; pour la seconde, il existe une part d’hypothèse et il n’est pas étonnant que ce soit plus compliqué : de la « Potnia d’Atana » on est passé à la « Pallas Athênê », soit la Pallas, qu’on a pu entendre comme la « Fille » – jeune, impubère, une fille d’avant le gamos –, puis, par l’adjectif topologique qui la définissait elle est devenue la « (déesse) d’Athènes ». Un temps passant de façon impossible à définir, l’intellection de sa Conception et de sa Naissance auraient pu faire de cette koura-de-Zeus une « Jovienne » à la façon de la Briséienne, mais, dans le même temps indéterminé, « Athènes », le toponyme, a évolué en nom principal d’une déesse, alors que Pallas n’a plus servi que comme substitut langagier.

5. Reprendre l’aide des kourai mortelles

  • 71 Mais ce passage est par trop rhétorique : Achille répond aux mots d’apaisement d’Ulysse en faisant (...)
  • 72 Dans un discours indirect : c’est Briséis qui parle devant le cadavre de Patrocle et qui, rapportan (...)

63Celle qui ressemble tant à Briséis, Chryséis, passe aussi par tous les noms de filles : pais, thugater, kourê, elle est beaucoup plus fille-de-son-père que son alter ego, pendant que Briséis est deux fois alokhos (Il., IX 33671 ; XIX 29872), trois fois gunê (I 348, 429 ; XIX 286) et dix-sept fois kourê (I, 275, 298, 336, 337, 392 ; II 377, 689 ; IX 107, 132, 274, 637 ; XVI 56, 86 ; XVIII 444 ; XIX 58, 261, 272). Ce que j’écrivais pour l’une de ces deux kourai il y a quelques lustres vaut pour les deux, « si Briséis, ayant été mariée, devenue veuve (du fait d’Achille !), puis prisonnière, aujourd’hui femme de baraque que les guerriers se repassent, apparaît en même temps comme une fille, une kourê, qu’est-ce donc qu’une fille homérique ? ». Lorsque ce sont les guerriers qui parlent d’elles, kourê est plus qu’omniprésente pour dire ces filles, dans leurs bouches c’est une quasi-exclusivité, Briséis y est régulièrement la kourê Brisêôs, qu’on traduit – mais comment faire autrement ? – par « fille-de Brisès » (I 392). Voilà bien une formule d’identification sociale qu’on pourrait justifier par son caractère classificatoire : parmi les filles de baraque, la Briséienne. N’était l’aspect filial que peut revêtir cette dénomination, elle n’est pas sans rappeler la façon de désigner les esclaves par leur origine géographique. Agamemnon s’en sert pour l’évoquer dans sa tentative de conciliation (IX 132), elle est alors très normalement désignée comme produit de son père. L’exemple de ces deux femmes montre que kourê est le terme le plus constant de leur désignation : depuis Hippodamie, fille de Brisès, puis épouse, puis veuve, puis promise par Patrocle à devenir la kouridiê alokhos d’Achille (XIX 298), puis Briséis prisonnière d’Agamemnon, puis non pas épouse d’Achille, mais sa compagne, puis, hors de l’Iliade, mère de Néoptolème, elle ne cesse jamais néanmoins d’être la kourê-de-Brisès. Puissance de l’attache au père qui la fait éternellement fille (qui ne pense à la kourê Dios ?). Son père mort, son mari mort, tué par Achille, qui aurait pu devenir son mari, mais qui est tué à son tour, comment vieillit une kourê comme elle ? Plus de kurios à l’horizon, comment vit une kourê sans kuria protectrice, sans bras convaincant ?

64La kourê divine ne manque pas de bras vigoureux, mais elle peut aussi compter sur un kurios invincible…

  • 73 Sur le caractère plus que rituel, obligatoire d’adoption de telles attitudes, voir Les sens du poil(...)

65Il arrive pourtant deux fois à cette kourê singulière de franchir ce qui devrait constituer le terme d’un tel état-statut, c’est-à-dire, comme Déjanire et les numphai du siècle, d’être transformée en gunê. 1 – Lorsque les hérauts viennent la quérir à la baraque d’Achille pour la conduire à Agamemnon, on est surpris par : « La gunê les suit à regret » ; l’aède n’avait pas laissé deviner un tel changement. 2 – Lorsque, dans le cadavre gisant devant elle, Briséis reconnaît Patrocle, brusquement, à cette femme qui est toujours restée muette, l’aède donne enfin la parole, c’est bien une gunê qui entame les lamentations et qui accomplit les gestes de déploration qui sont de mise pour une gunê en de telles circonstances73. Ces deux passages ont aussi en commun d’être les seuls où, par les verbes utilisés, quelques morceaux du corps de cette kourê émergent dans le poème : elle marche, elle tombe, elle embrasse, elle pleure, elle déchire ses seins (stêthos), son tendre cou (hapalê deirê), son beau visage (kala prosôpa), elle crie, elle parle. Et cette animation de la contrition trouve un écho dans le collectif féminin : « Les femmes lui répondent par des sanglots » (XIX 282-301). Pour l’auditeur-lecteur, elle avait toujours été un tiers, elle n’agissait jamais, pour la faire vivre, notre imagination ne s’était nourrie, jusque-là, que de ses noms.

6. C’est par l’apparition de ce corps que nous revenons à la Dios kourê

  • 74 Phuê, la femme « déguisée » en Athéna pour faire croire à la volonté de la déesse d’accompagner le (...)

66Ce ne sont pas les images d’Athéna qui manquent et très tôt, tout le monde en conviendra. Au Ier millénaire, elle figure d’ailleurs dans le peloton de tête des dieux dont l’effigie est la plus répandue aux huit cents coins du monde grec (pensons aux monnaies). Tête et corps de la déesse sont éparpillés en des milliers d’images dans le temps et l’espace, spécialement son profil casqué des monnaies et cette silhouette, la silhouette de la Promachos, tout d’hoplôn habillée, qui figure sur les milliers d’amphores remportées par les vainqueurs des concours panathénaïques ek tôn pantôn, où elle est eskeuasmenon hôs se makhên « habillée pour le combat »74, comme Pausanias le dit de la statue d’Athéna Kranaia d’Élatée (X 34, 8). Quoi de plus aisé à reconnaître que l’Athéna d’Athènes ou d’ailleurs, sur le moindre tesson : une égide, une lance, un bouclier, un casque : cela, ou un élément seulement, cela suffit à désigner Athéna, comme le ferait un nom ; et il y a même plus d’unité dans ces signes iconiques que dans les si diverses façons de parler d’elle par le truchement de ses épiclèses. Que ce soit la kourê de Zeus ou un casque, c’est Athéna. Lance, casque, bouclier…, les spectateurs sur les gradins du théâtre l’identifient dès qu’apparaissent ces signes sur le personnage apo mêkhanês de la fin des tragédies d’Euripide, comme le font aussi les personnages de l’Ion d’Euripide à Delphes contemplant les statues, où ce sont les « accessoires » guerriers qui leur donnent son identité.

67Mais point de traces anatomiques sensibles qui nous diraient quelle fille elle est : si Artémis a des seins, Athéna n’en a pas ou les dissimule. Son skhêma, son corps même sont entièrement faits de ses armes. De même qu’elles constituent la matière intrinsèque de son bruit : c’est celui du choc des matières : du bronze surtout, c’est, émanant de la mêlée furieuse où elle adore se jeter, « le fracas (patagôi) des chevaux et des boucliers dont elle s’éjouit » (Call., Bain de Pallas, 44). À l’instant de sa Naissance, elle n’a réclamé aucun thyrse, aucun arc, aucune lyre, son signal sonore à elle dit qui elle est, c’est son cri de guerre, un cri effroyable qui alarme les Immortels eux-mêmes dans le vaste Olympe.

  • 75 Monsacré, 1984, p. 115.

68Toutefois n’y a-t-il pas, en passant, une ambiguïté dans cette kosmêsis ? Quand l’aède chante qu’elle « enfile », « ajuste » sa cuirasse il emploie pour exprimer ce geste le même verbe – harmozô (hermose en III 333) – que celui qui convient pour les guerriers, mais qui peut aussi s’employer pour le voile féminin75.

69Quant à le voir ce corps de la kourê, ce n’est pas une mince affaire. Il ne faut pas rater son coup car un seul passage de l’Iliade (V 733-738, répété en VIII 384-387) donne une chance d’en apercevoir un morceau :

Athéné, cependant, kourê Dios porte-égide, laisse couler au sol de son père son peplos souple et brodé qu’elle a fait et ouvré de ses mains. Puis, enfilant le khitôn de Zeus, assembleurs de nuées, elle ajuste son armure pour le combat, source de pleurs (trad. Mazon mod.).

  • 76 Loraux, 1989, p. 265.
  • 77 Les sens du poil, 2015, p. 389-398.

70Surtout en se plaçant dans la cadre d’une comparaison avec la scène de séduction de Zeus par Héra au chant XIV, on redira après N. Loraux76 qu’entre « le peplos qui tombe et le khitôn revêtu par Athéna, il n’y a place pour aucune description ». Certes. Ce n’est pas une compensation, mais on ajoutera toutefois que la « vision » des corps des immortelles par les poètes est souvent décevante, qu’on voit bien moins les corps qu’on ne le croirait, et que leur kosmon y tient plus de place que leur peau et leur anatomie77. Mais, de kosmon, est-il jamais question avec Athéna, cette Athéna aux bras « forts » (pakheis !), qui rejette le miroir, qui préfère l’huile du gymnase aux parfums et aux onguents (Call., Bain de Pallas, 5-31) ?

  • 78 C’est aussi dans l’intimité d’une nature complice, d’un alsos odorant et ombragé et de son amitié i (...)
  • 79 Se souvenir de la façon d’Hésiode d’évoquer la vierge « casanière » « à la peau délicate (parthenik (...)

71Mais là n’est pas le principal intérêt que je trouve à ce passage. Le contexte de la scène c’est cette décision d’Athéna d’aller se mêler à la mêlée. Le lieu ? C’est le « sol de Zeus », c’est l’Olympe, c’est quelque chose comme son oikos, là où la kourê œuvre au textile, là, elle est vêtue d’un peplos (vêtement de femme, son vêtement78) qu’elle a « fait et ouvré de ses mains », dans un monde protégé où le sexe des filles est à l’abri79. La voici qui abandonne ce pacifique « intérieur » divin pour sauter dans le monde tout viril du combat, de la violence, en s’étant protégée du khitôn de son père et tout habillée du lourd métal du fourniment guerrier (j’imagine qu’ayant occis quelques « ennemis », elle rentre sur l’Olympe et revêt son peplos). Elle se change, et elle change : d’Erganê pacifique en Promachos. Qu’est-ce à imaginer sinon un bouleversement : une mutation en partie identique à celui de Déjanire de parthenos en gunê, mais sans changer d’âge et surtout sans gamos ; elle traverse aisément une rupture sans égale : du féminin, mais non épanoui, en masculin viril, et c’est dans cet état qu’elle guerroie.

72Elle passe si aisément de l’un à l’autre la kourê Dios qu’il n’est pas étonnant que des images illustrent ce double registre, parmi elles en particulier celles du Palladion. La Bibliothèque du Pseudo Apollodore, peut-être dérivée d’Hellanicos, en livre une description :

Ilos fonda la cité qu’il appela Ilion. Il pria Zeus de lui faire apparaître un signe. Au lever du jour, il vit, tombé du ciel et gisant devant sa tente, le Palladion. La statue était haute de trois coudées, elle avait les pieds joints et tenait une lance brandie dans la main droite et, dans l’autre, une quenouille et un fuseau (trad. B. Massonie et J.-Cl. Carrière).

  • 80 Pour d’autres représentations sur des monnaies, il faut encore renvoyer au travail de Lacroix, 1949 (...)

73On possède d’autres témoignages que littéraires. Ainsi des monnaies de bronze d’Ilion parmi les premières (début iiie s.) avec, au droit, une tête d’Athéna et, au revers, une Athéna vêtue du peplos attique, brandissant sa lance à droite et portant à gauche la quenouille, certaines portent le nom de la figure : ΑΘΗΝΑΣ ΙΛΙΑΔΟΣ. Il s’agit de représentation du Palladion80. Ces images ne sont pas celles d’une ambiguïté, mais d’une ambivalence. Reflet d’un corps pensé, comme celui de bien des femmes du siècle, dissimulé, inexprimé, proche sans doute de celui de la numphê – de la numphê dissimulée et voilée du jour de ses noces – un corps où pointe quelque chose de l’androgyne. Mais, de la numphê, cela ne peut être que le corps puisque l’être-numphê ne se conçoit que dans la perspective de la sexualité et de la maternité ; or, tout le monde le sait, Klôthô a assigné à Athéna « une virginité sans mariage et sans enfant » (Athénée, XIV 616).

  • 81 Quéméner, 1997, p. 47-48.

74Quand Briséis « oscille entre les noms de la fille, de la femme et de l’épouse sans jamais être une numphê »81, quand elle occupe cet état indécis de la kourê, qu’à la différence de bien des mères malheureuses de l’Iliade et de la tragédie qui se lamentent pour leurs enfants, elle est en outre apais, c’est peu dire que, de tous ces points de vue, elle ressemble à Athéna et, même, curieusement, bien que mortelle, comme figée pour toujours dans cette même position de kourê.

75C’est vrai qu’on aurait pu profiter de ce changement de tenue d’Athéna pour répondre à quelques questions éparpillées, mais qui nous taraudent tant elles ont à voir avec la façon de dire la « fille » et ce que nous devons entendre par là : quelle est la qualité de sa khrôs ? son corps entier est-il celui d’une pais ? d’une parthenos ? est-ce celui d’une kourê et qu’est-ce que c’est ? Plus précisément sa poitrine est-elle visible ? Est-elle pubère ? Bref, tout ce qu’a vu Tirésias sans vouloir le voir : ses « seins et ses flancs », tout ce qu’il a su et que nous ne savons pas parce que nous ne devons pas le savoir (Bain de Pallas, 78).

76Sa féminité est son point aveugle et ce serait mal connaître Athéna de prétexter que c’est parce qu’elle est vierge. Il saute aux yeux, c’est le cas de le dire !, qu’avec sa sœur Artémis, elle aussi réputée vierge, et vierge à la mode agressive (Actéon en peut témoigner), on n’aurait pas à regretter ce déficit ; au bain et dans la statuaire, point de kosmêsis à la façon d’Athéna chez laquelle ne sont souvent visibles que les chevilles et ce que le casque laisse voir du visage ; d’Artémis on peut voir la khrôs : elle est un corps de parthenos, avec kharis et tout ce qu’il faut. Athéna, c’est une absence.

  • 82 Sur ce thème, on lit avec profit le chapitre 5 du livre de Versnel, 2011.
  • 83 Traduction « libre » de Zenobius, V 93, dans Leutch…, Paroemiogr. I p. 157.

77Ambiguïté ? Ambivalence ? Oui, comme une kourê, Athéna est ambiguë, ambivalente, comme l’est, au même âge biologique, le kouros dans des dispositions d’hormones parallèles. Pourtant, même si l’on a plusieurs fois utilisé l’image des confettis, d’un éclatement d’une « personnalité » (par ses dizaines et dizaines d’épiclèses), on ne sache pas que sa figure fût ressentie jamais comme « tiraillée », désunie, ni même cloisonnée, elle vit de fortes permanences, toujours elle est jeune et toujours, surtout, fille – radicale – de son père. Là se trouve sans aucun doute le facteur important qui fait tenir l’ensemble. Il est certain que cette filiation contribue à sa toute-puissance82, de sorte qu’on ne saurait obtenir de meilleure aide que la sienne, tant, « par derrière », elle suppose de contribution paternelle. On ressent cette efficacité au travers de ce dit populaire : « T’allier à Athéna fait avancer ta propre main83 ». N’est-ce pas Zeus qui, par le prolongement de leur continuité biologique, penché sur l’épaule de sa fille, la fait se mouvoir et agir avec succès ?

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Bibliographie

Abréviations

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Les sens du poil = Brulé, P., 2015, Les sens du poil (grec), Paris, Les Belles Lettres.

DÉLG = Chantraine, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, 1968

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Seule est relevée ici la documentation directement utile à la lecture de cet article.

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Notes

1 Jeanmaire, 1956, p. 12-39.

2 Peu « public », fort critiqué (Gernet et Festugière font exception), peu suivi (durant deux ans, un seul étudiant, Jean Rouch, a suivi son cours sur le dionysisme à l’EPHE), il a été très peu lu ; Detienne et Vernant ont reconnu d’emblée leur dette envers lui (la première fois dans « La course d’Antiloque », REG 80, 1967, p. 68, n. 2, repris dans 1974, p. 17, n. 2, livre très largement diffusé).

3 Kourê plutôt que korê, pour rester fidèle au parler des poèmes homériques.

4 Dans La Grèce d’à côté, 2007b.

5 Rassemblées dans le volume des IG I3, ces inscriptions émanent d’individus et de magistrats (hiéropes, trésoriers). Ces dédicaces plutôt que des textes d’une autre nature, comme le théâtre, parce j’ai pensé y trouver des documents un peu plus et un peu mieux en accord avec une expression plus ressentie du rapport des Athéniens à leur Athéna.

6 Ce fut la voie que je choisis pour interroger les « silhouettes de femme de l’épopée » dans Les femmes grecques, 2001, p. 59-83 ; j’utilise ici une partie de cette matière.

7 La stricte opposition, la rupture même qu’illustre le constat de Déjanire : « La jeunesse grandit… loin de la souffrance… jusqu’au jour où la parthenos, prenant le nom de gunê, reçoit sa part des soucis de la nuit… » (Soph., Trach., 144-149) ne se traduit pas toujours aussi exactement dans les mots. Plusieurs désignations de la fille (comme thugater, parthenos et kourê) subsistent parfois au-delà du gamos au sens strict ou d’autres expériences sexuelles, interdisant donc toute discrimination péremptoire.

8 D’autres considérations sur ce sujet dans Brulé, Les sens du poil, 2015, p. 456-459, 462-463.

9 Voir Brulé, Ib., s. v. geneion, p. 486-487.

10 Pour dire qu’à la différence des femmes, un homme, même âgé, a vite fait d’épouser un tendron, Aristophane accentue la différence d’âge en utilisant pais : paida korên gamein (Lys., 595).

11 Cela, en raison de la nécessité constante d’identifier par sa généalogie l’adversaire au combat (à ce sujet, voir Brulé, La Grèce d’à côté, 2007b, p. 453-478).

12 169 fois sur 172 apparitions du terme. Cas intéressants d’Il., X 497, XII 98 et 99 et Od., 37 et 39, où huios répond au pais du vers précédent. Il est assez rarement accompagné d’un possessif ou d’un terme de tendresse comme le philos pais d’Admète (Il., II 713).

13 La déclinaison quasi-automatique de leur ascendance de la part des guerriers face à l’adversaire avant d’en venir au duel mortel explique (voir n. 11) en partie ce grand déficit féminin.

14 Les femmes grecques, 2001, p. 73-79, et Monbrun, 2009.

15 Pour l’établissement de cette liste, j’ai fait confiance aux restitutions des spécialistes qui autant que possible ont vu les pierres, même s’il m’arrive (rarement) de douter de certaines restitutions. Le chiffre qui suit les termes qualifiant Athéna indique la fréquence de leur utilisation dans la totalité des dédicaces, suivent entre parenthèses, une ou deux citation(s) de texte puis le numéro des inscriptions citées dans le volume des IG I3.

16 Je précise, parce que rien dans ces formulations ne permet de qualifier Pallas d’épithète ou d’épiclèse.

17 Au rapport de la Bibliothèque (Ps Apollodore), son père nourricier avait une fille, Pallas. Toutes deux pratiquaient les arts de la guerre. Alors que Pallas allait lui décocher une flèche, Zeus interposa son égide ; Pallas leva les yeux et Athéna la blessa. On retrouvera à propos de la Naissance d’autres mots de la même famille témoignant du même souci étymologique.

18 1995.

19 C’est pour cette interprétation que je me décidais dans la longue note 132, p. 328-329, de La Fille d’Athènes, 1987 et dans Brulé, 1986, p. 43-47, où je citais aussi Déonna, 1954, qui, à partir d’exemples grecs comme triorkos « à trois testicules », mais « libidineux », trianthrôpos « trois fois homme », mais « très malheureux », Tripatôres « trois fois père », mais « véritable ancêtre » et bien d’autres (p. 414), concluait de même.

20 À la différence de la majorité des exégètes, avec les textes qui rendent la distinction possible, je distinguerai dans cet l’examen de l’origine d’Athéna sa Naissance – ce que je pourrais appeler le strict accouchement jovien –, de sa Conception, de sa génération, la façon dont Athéna-corps a été fabriquée. La raison de cette différenciation est simple : si l’accord sur la Naissance est total, de la Conception, les conceptions varient beaucoup.

21 Par exemple, Pindare : « Athéna s’élança (anorousais’) du sommet du crâne (koruphan kat’ akran, noter la précision anatomique) de son père, poussant un cri de guerre (alalaxen) » (Ol., VII 36, ma trad.).

22 Sun hoplois, telle est l’expression qu’utilise le scholiaste aux Argonautiques d’Apollodore (IV 1310) qui la reprend, dit-il, de Stésichore (fr. 62 PLG) auquel il en attribue la première expression.

23 Leduc, 1994.

24 On pourrait presque prendre ce texte comme une étiologie de ses qualités et pouvoirs « métiques ».

25 Traduction habituelle, mais, sous ce mot, il faut aussi entendre « pouvoir ».

26 Attendant de pouvoir éventuellement définir ce que ça peut être qu’une kourê, je préfère traduire sans risque de contre-sens par « fille » ; Mazon le traduit par « vierge », c’est un peu « pour faire joli », comme je l’ai dit ailleurs ; car une kourê n’est pas « automatiquement » vierge.

27 Ils sont des dizaines, avant et après l’article de Jeanmaire, mais la somme la plus complète sur la Naissance est celle de Kauer, 1959 ; Bonnard, 2004, p. 25-35, ne se contentant pas de ces seuls vers, a depuis repris utilement le dossier, mais son commentaire ne distingue pas toujours suffisamment Naissance et Conception.

28 Voir Brommer, 1961, puis Fittschen, 1969, et Cassimatis, 1984.

29 Il insiste sur le fait que le texte hésiodique utilise autos, lui-même, et non monos, seul (voir le texte chez Bonnard, ibid., n. 8, p. 27).

30 Je le cite d’après la traduction anglaise, 1985 (1re éd. 1977, Stuttgart), p. 142. Voir aussi, ibid., la n. 37, p. 404.

31 L’Hymne (I) à Apollon (seconde moitié du vie siècle ?), joue sur le même scénario. Héra s’y plaint aux dieux des infidélités de son époux. Alors qu’elle est une épouse accomplie, il a donné naissance (teke), « sans moi » – sans acte sexuel ni grossesse – à Athéna (v. 314 ; voir aussi 324 : « Ne pouvais-je l’enfanter ? »).

32 Cassolà, 1999, p. 423.

33 Étrange, singulière, insolite restriction ! Faut-il entendre qu’on considérât que sa « vie » n’était pas finie ? Qu’elle pourrait perdre sa parthenia, voire engendrer ? C’est curieux parce que douteux !

34 C’est la traduction de Mazon à un détail près, pour to d’ arsen ainôpanta, il donne « est tout acquis à l’homme ». Je trouve cet « homme » un peu faible pour arsen, qui signifie plutôt « mâle », « masculin ». À propos de karta d’ eimi tou patros, on lira avec intérêt Neils, 2001, surtout p. 219-220.

35 Hésychius, s. v. Dios thakoi kai pessoi ; sur cette notice, voir Lebreton, 2015.

36 Dans cette perspective, les versions de son origine avec trophie par des êtres masculins (fleuve Tritôn, par Pallas et Alalcomène) retrouvent de l’intérêt.

37 Cuche, 2015 (en ligne).

38 Il faut signaler des exceptions. La visite de Pausanias à Athènes donne l’occasion de recueillir la plus curieuse et la plus intéressante des variantes. À propos des yeux de la statue d’Athéna Héphaïstia du temple d’Héphaïstos sur le Kolonos Agoraios, il remarque qu’ils sont glaukoi, eh bien cette couleur lui fait penser à un « mythe des Libyens », mythe dans lequel Athéna est la fille du lac Tritônis et la thugater de Poséidon, ce qui explique (dia touto) qu’elle ait les mêmes yeux que Poséidon (I 14, 6).

39 Voi mes remarques sur la transmission de l’andreia dans l’Iliade dans La Grèce d’à côté, 2007b, p. 469-473.

40 Brulé dans La Grèce d’à côté, 2007a, p. 179-202 (1re éd. 1995).

41 Composé de kebalê, mot macédonien pour kephalê (Hés., s. v.), keblêgonos « né de la tête » est donné par Euphorion comme épithète de Pallas (fr. 108).

42 Hymn. Apollon, 109 ; Hésiode, fr. 343 M-W ; Ibicos, fr. 17, 4 Page ; Pind., Ol, VII 36 ; Eur., Ion, 457 (sans l’aide d’Eileithuia et avec Prométhée comme « naisseur » et non Héphaïstos).

43 Noter l’emploi de thugater ici qui situe pleinement le texte dans la perspective d’une transmission patrimoniale, d’un héritage (même s’il n’est pas matériel).

44 Ptolis est un vieux mot ; les poèmes homériques l’utilisent parallèlement à polis, il est présent en mycénien et dans des dialectes. Quant à polis, il « a d’abord signifié la forteresse où se trouvent les sanctuaires, au cœur et au haut de laville : c’est ce qu’enseigne Thucydide (II 15) pour Athènes, évoquant d’abord des « temps tout à fait anciens » puis ajoutant que « les Athéniens appellent encore aujourd’hui l’Acropole dans les traités internationaux d’époque classique (Thuc., V 23 et 47 ; IG I2 372 ; Ar., Lys., 245, etc.) ; dans tous ces textes, polis = akropolis. Que ce sens de polis ait été premier est aussi l’avis de S. Cole, 1995, p. 292-325.

45 Le fait qu’un sacrifice à Zeus Polieus soit prescrit à Erchia sur l'acropole apporte de l’eau au moulin à persuasion de Lebreton, le même jour et au même endroit, les démotes offrent aussi un sacrifice à Athéna Polias (LSCG 18). À Thorikos, un autre mois, un autre sacrifice à Zeus Polieus, mais le lieu est inconnu (SEG XXXIII 147).

46 Dans un article à paraître dans Kernos : « Zeus Polieus à Athènes : les Bouphonies et au-delà » et dans sa thèse, 2013, p. 162-181, où il posait le problème ainsi : « Zeus est-il Polieus en Attique parce qu’il est conçu comme protecteur de la cité ; un élément de son unité, un dieu politique…, ou bien parce que son culte prenait place sur l’Acropole… ? Autrement dit, faut-il donner à son épiclèse un sens fonctionnel ou topographique ?… Les deux dimensions peuvent se chevaucher ; et si l’une l’emporte, elle n’invalide pas nécessairement l’autre » (p. 163). On y trouvera aussi les commentaires sur les Zeus des sommets et sur le caractère agricole du Polieus.

47 Leduc, 2009, sp. p. 155-157.

48 À compléter par ce qu’Athénagoras (Intervention en faveur des Chrétiens, XVII 4) et Tertullien (Apologétique, XVI 6) nous apprennent de la nature de ce xoanon.

49 Le français est emprunté au latin pupilla « petite fille », « enfant mineur », « pupille, orphelin » et « prunelle, pupille », « à cause de la petite image qu’on y voit s’y refléter » (Ernout, Meillet, Dictionnaire étymologique du latin, Paris, 1951). Noter aussi puppis : « proue d’un navire ». Korê s’est maintenu en grec moderne pour désigner la pupille.

50 Aspect bien mis en évidence par Quéméner dans son remarquable mémoire de maîtrise, 1997, n. 4, p. 12.

51 Et par Sophocle (cf. n. 7, p. 34) !

52 Sans doute tous vierges.

53 Mais le mot existe aussi au féminin.

54 À son sujet, on peut consulter Brulé, Les femmes grecques, 2001, p. 73-83 et rappeler le mémoire de Quéméner, 1997, p. 14-27.

55 Brulé, La Grèce d’à côté, 2007c, p. 69-83.

56 Les femmes grecques, 2001, p. 60-75.

57 Résumé des pages 61-63 du même.

58 On écrit le plus souvent l’inverse.

59 On est toutefois gêné par la position de Potnia et d’Atana dans a-ta-na po-ti-ni-ja, alors qu’on devrait plutôt avoir Potnia, pseudo-épiclèse, en premier, suivi du théonyme (une observation que je dois aux commentaires de Rougemont, 2005, n. 107, p. 344).

60 La bibliographie de la question est beaucoup trop abondante, je me contente donc les avis justifiés les plus récents : Rougemont, 2005, p. 344-345 ; Trümphy, 2001, p. 414-416 et Pötscher, 1987, p. 160-168. Voir ici l'analyse de C. Leduc

61 On retrouve Potnia plus souvent qu’ailleurs dans les dédicaces archaïques de l’Acropole d’Athènes (cf. ici, p. 37).

62 1973, p. 410.

63 Même si rien ne prouve absolument que nous devrions reconnaître Athènes dans l’a-ta-na de Cnossos, je me conforme à l’avis général qui considère à l’inverse des Anciens que la déesse n’a pas donné son nom à la ville et à ses habitants, mais la ville, le lieu, peut-être seulement son « haut lieu », à la déesse.

64 Schol. à Lycophron, 355 et Cicéron, de natura deorum, III 59, où il est question d’un Pallas qui s’attaqua à la virginité de sa fille – mal lui prit, bien sûr, et la fille s’empara de ses ailes et de sa peau, c’est-à-dire de ce que sera sa future égide. Clément d’Alexandrie (Protr., II 28) connaît une autre ou la même Athéna qui a tué son père Pallas (époux de Titanis, une Océanide) de manière impie (dussebôs) et qui a, conséquemment aussi, endossé sa peau comme on fait d’un manteau.

65 Au sens de « maîtresse » comme le traduit Mazon, Homère emploie pallakis (Il., IX 452).

66 Ça, c’est tout à fait dans la norme : combien en a-t-on croisées de ces filles-là, à Athènes et ailleurs ? Le cas des canéphores n’est pas seul mais exemplaire qui se conforme pleinement à ces deux exigences : la naissance (eugeneia) et la beauté (hai kalai tôn parthenôn), ce qui traduit le fait d’avoir atteint un certain âge défini par la puberté (voir La fille d’Athènes, 1987, chap. 3).

67 Cette suffixation féminine en –ad- se retrouve dans le Palladion –adion (la f ameuse statue d’Athéna-Pallas).

68 La fille d’Athènes, 1987, spécialement p. 98, où, sans connaître Strabon, j’avais conjecturé qu’elles dussent quitter le plateau rocheux avant leur ménarché.

69 Rappelons que c’est grâce au vote de son père qu’elle a obtenu l’Attique en partage (voir la notice d’Hésychius, p. 41 n. 35)

70 Cité par Méridier dans son édition de la pièce dans la CUF (n. 2 p. 225).

71 Mais ce passage est par trop rhétorique : Achille répond aux mots d’apaisement d’Ulysse en faisant comme s’il voulait faire de Briséis son épouse.

72 Dans un discours indirect : c’est Briséis qui parle devant le cadavre de Patrocle et qui, rapportant au passé les paroles du mort, annonce qu’il lui avait promis qu’il ferait d’elle l’épouse légitime d’Achille.

73 Sur le caractère plus que rituel, obligatoire d’adoption de telles attitudes, voir Les sens du poil, 2015, p. 214-226.

74 Phuê, la femme « déguisée » en Athéna pour faire croire à la volonté de la déesse d’accompagner le retour de Pisistrate à Athènes, jouit d’un skhêma euprepestaton, de la plus belle apparence et tout équipée de ses armes (skeuasantes panopliêi) (Hérod., I 60).

75 Monsacré, 1984, p. 115.

76 Loraux, 1989, p. 265.

77 Les sens du poil, 2015, p. 389-398.

78 C’est aussi dans l’intimité d’une nature complice, d’un alsos odorant et ombragé et de son amitié intime avec Chariclô qu’ensemble elles avaient « délié leur peplos près de la source » (Bain de Pallas, 70).

79 Se souvenir de la façon d’Hésiode d’évoquer la vierge « casanière » « à la peau délicate (parthenikês apalokhroos), qui reste à l’intérieur de la maison, aux côtés de sa tendre mère, encore ignorante des travaux d’Aphrodite d’or » (Travaux, p. 519-521).

80 Pour d’autres représentations sur des monnaies, il faut encore renvoyer au travail de Lacroix, 1949, p. 111-112, pl. 7. On ne doit pas manquer de signaler à Assos des documents archéologiques très antérieurs témoignant de la même conception d’une Athéna double. Ce sont : – des terres cuites (vers 500) représentant une Athéna au gorgonéion, assise de face, avançant ses avant-bras, mais dont les attributs placés en ses mains ont disparu; – des monnnaies (2nde partie du ive s) où Athéna, debout sur une base, tient en ses mains lance et quenouille. Le dossier relatif à cette iconographie a été réuni par Villing, 1998, p. 147-168.

81 Quéméner, 1997, p. 47-48.

82 Sur ce thème, on lit avec profit le chapitre 5 du livre de Versnel, 2011.

83 Traduction « libre » de Zenobius, V 93, dans Leutch…, Paroemiogr. I p. 157.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Brulé, « Sur la Dios kourê », Pallas, 100 | 2016, 33-57.

Référence électronique

Pierre Brulé, « Sur la Dios kourê », Pallas [En ligne], 100 | 2016, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 25 mai 2017. URL : http://pallas.revues.org/2802 ; DOI : 10.4000/pallas.2802

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Auteur

Pierre Brulé

Professeur émérite d’Histoire grecque
Université de Rennes 2
pbrule2@wanadoo.fr

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