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Atena e Hermes nel campo della delegazione: modi d’azione a confronto

Athéna et Hermès dans le domaine de la délégation : une confrontation de leurs modes d’action
Athena and Hermes in the field of delegation: modes of action in comparison
Carmine Pisano
p. 103-118

Résumés

Cette étude se concentre sur les interventions d’Athéna et d’Hermès dans le domaine de la délégation afin de définir, d’une part, les différentes modalités d’action à travers lesquelles les deux divinités exercent leur commune fonction de messagers et de réfléchir, d’autre part, sur les logiques de fonctionnement d’un système divin pluriel, au sein duquel la physionomie de telle ou telle divinité est configurée en fonction des contextes narratifs ou cultuels dans lesquels elle intervient.

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Texte intégral

1. Un’analisi differenziale

  • 1 Omero, Odissea, I, 48-54. Per i poemi omerici seguo, con lievi modifiche, la traduzione di Rosa Cal (...)
  • 2 Omero, Odissea, V, 130-136.
  • 3 Omero, Odissea, V, 151-158.
  • 4 Omero, Odissea, V, 99-101. Sull’isola di Ogigia come spazio “eccentrico” e marginale si veda Jailla (...)
  • 5 Omero, Odissea, I, 56-57. Sul θέλγειν come modalità dell’azione divina, associata per lo più a figu (...)
  • 6 Sulla rappresentazione delle assemblee divine nei poemi omerici si veda Bonnet, c.d.s.
  • 7 Omero, Odissea, V, 1-42.

1Sono sette anni che Calipso, «la figlia di Atlante dai funesti pensieri», trattiene lo sventurato Odisseo sulla lontana isola di Ogigia, situata «in mezzo all’onde, dov’è l’ombelico del mare»1. La dea dalle belle trecce ha soccorso l’eroe, approdato come naufrago sulle spiagge di Ogigia, l’ha nutrito e ospitato, e ora medita di tenerlo con sé, di renderlo immortale e privo di vecchiaia per sempre2. Alle lusinghe della condizione eterna e divina, Odisseo preferisce tuttavia il calore degli affetti familiari e la gioia del ritorno nella natia Itaca. Benché ogni notte giaccia insieme a Calipso assecondandone i desideri, durante il giorno l’eroe, seduto sul promontorio o sul lido, non fa che straziarsi il cuore versando lacrime copiose, assorto nella contemplazione dell’immensa distesa marina che lo separa da casa3. Nell’isola di Ogigia, spazio remoto e solitario, distante miglia e miglia di navigazione dalle città dei mortali4, Odisseo vive come imprigionato, senza intravedere scampo o via di fuga: «sempre, con blande e seducenti parole, Calipso lo incanta (θέλγει), affinché si dimentichi di Itaca»5. Finalmente gli dèi hanno pietà dell’eroe. È Atena, la sua protettrice più premurosa, a smuovere l’indifferenza degli altri numi e a sollevare con parole astute il caso di Odisseo in occasione del concilio divino che apre il libro V dell’Odissea6. Zeus, che non può non riconoscere la legittimità delle lamentele della figlia e il diritto di Odisseo a ritornare dai familiari, decide di intervenire: il re degli dèi invia Atena a Sparta, perché riporti a Itaca Telemaco, che si era messo in viaggio alla ricerca di notizie del padre, mentre manda Hermes, l’araldo degli Olimpi, da Calipso, perché la convinca a lasciar partire il misero Odisseo7.

  • 8 Sugli inviati divini (in particolar modo, Hermes e Iris) in Omero si veda Pisano, c.d.s.
  • 9 Omero, Iliade, I, 188-222.
  • 10 Omero, Iliade, I, 188-222; II, 155-181; IV, 68-104; V, 764-766; VIII, 360-369; XVII, 543-546; XIX, (...)
  • 11 Uso il termine “delegazione” in senso giuridico per indicare il tipo di rapporto che lega due sogge (...)
  • 12 Omero, Iliade, VIII, 360-369; Odissea, XI, 623-626; Apollodoro, II, 4, 2-3; 5, 12. Su tali episodi (...)
  • 13 Detienne, 1970, p. 133-177; Detienne, 1971, p. 161-184.
  • 14 Detienne, Vernant, 1984, p. 139-193.
  • 15 Dumézil, 1966, p. 215-256.
  • 16 Detienne, Vernant, 1984, p. 139.

2In questo famosissimo episodio, Zeus si serve per realizzare il suo piano di due inviati: Atena e Hermes. Se Hermes, in quanto messaggero, è solito agire dietro delega, Atena non è da meno del dio di Cillene8: nell’Iliade, la prima divinità a ricoprire la funzione di πομπός è proprio la figlia di Zeus, quando, inviata da Era, afferra Achille per la chioma bionda impedendogli di sguainare la spada e di colpire Agamennone9; inoltre, sia nell’Iliade che nell’Odissea, i casi in cui Atena agisce come inviata di Zeus o di Era sono decisamente numerosi10. Insomma, quello della delegazione11 è un campo d’azione comune a Hermes e Atena, in cui entrambi gli dèi si trovano spesso a intervenire, se non addirittura a cooperare, come negli episodi del rapimento di Cerbero da parte di Eracle o in quello dell’uccisione della Gorgone per mano di Perseo12. La cooperazione delle due divinità nelle tradizioni appena citate e la loro interferenza in una medesima sfera di attività propongono all’attenzione un caso di studio simile a quelli analizzati da Marcel Detienne in due articoli dell’inizio degli anni Settanta, in cui lo studioso si propone di esaminare i mezzi d’azione con cui Atena e Poseidone intervengono nei domini comuni dell’arte nautica e di quella ippica13. In tali articoli, poi confluiti nell’ormai classico volume Le astuzie dell’intelligenza nell’antica Grecia, co-pubblicato con Jean-Pierre Vernant14, Detienne – riprendendo le teorie elaborate da Georges Dumézil nell’ambito della religione romana15 – sollecita l’esigenza di un’analisi differenziale in grado, da un lato, di chiarire le logiche di rappresentazione di un sistema culturale che “pensa” il divino al plurale, attraverso specifiche configurazioni di dèi; dall’altro, di approfondire la conoscenza di una divinità e delle sue prerogative allo specchio di un’altra, che sembrerebbe fare le stesse cose producendo un’impressione di disordine e confusione. Tale impressione, inevitabilmente condizionata dalle moderne categorie del pensiero “occidentale”, non deve tuttavia ingannare: come hanno dimostrato Detienne e Vernant, è proprio nei momenti in cui due divinità sembrerebbero “duplicarsi” che si manifestano più chiaramente le diversità d’azione e che l’apparente analogia di campi e mezzi di intervento consente di ritrovare il senso delle configurazioni pantheoniche all’interno della rete di relazioni che legano strettamente l’una all’altra le potenze divine16. Nel nostro caso, pertanto, l’analisi degli interventi di Atena e di Hermes nel campo della delegazione ci consentirà sia di definire le differenti modalità d’azione attraverso cui le due divinità esercitano la comune funzione di inviati, sia di riflettere sulle logiche di funzionamento di un sistema divino plurale, in cui la fisionomia di una determinata divinità si configura in funzione di specifici contesti narrativi o cultuali. È sui contesti narrativi, principalmente omerici, che concentreremo la nostra attenzione.

2. Nel segno della mêtis

  • 17 Omero, Odissea, V, 30-31.

3Torniamo innanzitutto all’episodio che apre il libro V dell’Odissea. Come abbiamo già visto, Zeus, sollecitato da Atena, pronuncia al cospetto dell’assemblea dei numi un «decreto infallibile (νημερτέα βουλήν), il ritorno del costante Odisseo»17. Una volta che la decisione è presa, Zeus tuttavia non la realizza direttamente, ma si serve allo scopo di due delegati, Atena e Hermes, che invia rispettivamente da Telemaco, a Sparta, e da Calipso, a Ogigia. In questo episodio, Atena e Hermes sembrano fare la stessa cosa, agiscono entrambi in qualità di πομποί del re degli dèi, eppure Zeus assegna a ciascuno di essi una missione specifica. Che cosa giustifica allora tale ripartizione di compiti? Per rispondere alla domanda, occorre osservare da vicino in che modo si comportano le due divinità.

  • 18 Pisano, 2014, p. 66-84. A differenza di Hermes, Iris, l’altra divinità deputata a fare da porta-par (...)
  • 19 Sulla categoria omerica del δημιοεργός, comprendente vari professionisti della parola (araldo, aedo (...)
  • 20 Per la documentazione si veda Pisano, 2014, p. 56-66.

4Come ho cercato di dimostrare altrove, il modo d’azione di Hermes è quello proprio dell’araldo o κῆρυξ, epiteto/qualificativo attribuito, tra gli dèi, al solo dio di Cillene18. Nella documentazione antica, il termine κῆρυξ indica un particolare tipo di “inviato”, che esercita la sua funzione di “professionista della comunicazione” – Omero direbbe di “artigiano” (δημιοεργός) della parola19 – in cinque ambiti fondamentali: in quello della “comunicazione a distanza” (ἀγγελία), dove si identifica con l’ἄγγελος (“messaggero”), recapitando messaggi per conto di terzi e mettendo in comunicazione due parti (locutore e destinatario, ovvero delegante e delegatario) che non sono compresenti hic et nunc; in quello della comunicazione assembleare e giudiziaria, invitando al silenzio e facendo circolare scettro e parola tra i vari locutori; in quello della comunicazione sacrificale, dove si identifica con lo ἱερεύς (“sacerdote”), occupandosi dei preparativi della cerimonia e in certi casi dell’abbattimento della vittima; in quello della comunicazione conviviale, dove si identifica con il διάκονος (“servitore”), incaricato di mantenere l’ordine a tavola e di consegnare a ognuno la sua “parte” (μοῖρα) di cibo; in quello dell’intermediazione fra due parti, agendo come un moderno ambasciatore o diplomatico20. Lo spettro di attività appena delineato consente di descrivere e interpretare con precisione i mezzi d’intervento dispiegati da Hermes al cospetto di Calipso.

  • 21 Omero, Odissea, I, 68-79.
  • 22 Omero, Odissea, V, 41-42.
  • 23 Omero, Odissea, V, 135-136.
  • 24 Omero, Odissea, I, 53-54.

5Zeus si rivolge al figlio di Maia nella sua figura di ἄγγελος, ordinandogli di riferire a Calipso il «decreto infallibile» (νημερτέα βουλήν) dell’assemblea dei numi, che ha deciso di comune accordo, a dispetto del parere contrario del solo Poseidone21, il ritorno di Odisseo a Itaca: «Così è destino (μοῖρα) per lui che riveda gli amici e che torni all’alto palazzo e alla terra dei padri»22. Come fanno generalmente i messaggeri sia divini che umani, Hermes ripete il messaggio della fonte parola per parola (Odissea, V, 41-42 = 114-115), ma, a differenza di un semplice ἄγγελος, il dio non si limita a questo. Prima di riferire a Calipso il decreto di Zeus, Hermes prepara il terreno, perché il decreto possa essere accolto e assecondato da un destinatario per nulla docile e ben disposto. Calipso, infatti, aspira a tenere Odisseo con sé per sempre e non ha nessuna intenzione di lasciarlo partire23; inoltre, è presumibile che la dea non abbia troppa voglia di eseguire un ordine di Zeus, visto che il padre Atlante, condannato «a reggere le grandi colonne, che terra e cielo sostengono da una parte e dall’altra»24, e la sua stirpe avevano sofferto in modo particolare le conseguenze dell’autoritarismo e della crudeltà del re degli Olimpi. Hermes è cosciente di tutte queste difficoltà e allora inserisce il messaggio affidatogli all’interno di una cornice discorsiva, improntata ai meccanismi retorici della persuasione.

  • 25 Omero, Odissea, V, 85-115.
  • 26 Si veda ad esempio la vicenda di Egisto in Omero, Odissea, I, 28-43: agendo ὑπὲρ μόρον, Egisto ucci (...)
  • 27 Omero, Odissea, V, 137-138. Si noti che Calipso, accettando l’ordine di Zeus, ripete esattamente le (...)

6Rispondendo a una precisa domanda di Calipso, che chiede a Hermes il motivo della sua visita («Come mai sei venuto da me, Hermes dallo scettro d’oro?»), il dio afferma che è stato Zeus a costringerlo a recarsi a Ogigia, presentandosi così, alla pari di Calipso, come vittima dei poteri di coercizione del sovrano olimpico, che tuttavia «nessun dio può trascurare o vanificare». Subito dopo l’astuto accenno all’infallibilità del volere di Zeus, Hermes aggiunge che Calipso tiene presso di sé l’uomo più infelice tra tutti quelli che fecero ritorno da Troia e che, per l’offesa arrecata ad Atena, furono puniti con tempeste e venti contrari. La ricostruzione della vicenda dei νόστοι proposta dal figlio di Maia non è in tutto fedele alla versione tradizionale, visto che Omero presenta Atena come la protettrice benevola di Odisseo. Reale o meno che sia, l’accenno alla presunta collera di Atena nei confronti dell’eroe serve tuttavia a Hermes per sostenere che anche Atena, la figlia di Zeus, inizialmente non si è comportata in modo molto diverso da Calipso, tenendo Odisseo lontano da Itaca, benché in seguito sia stata costretta a tornare sui suoi passi per un motivo preciso: «Non è destino (αἶσα), infatti, che Odisseo muoia qui, lontano dai familiari, ma è destino (μοῖρα) per lui che riveda gli amici e che torni all’alto palazzo e alla terra dei padri»25. Quest’ultimo, come sappiamo, è il contenuto del messaggio affidato da Zeus a Hermes, ma Hermes lo riferisce a Calipso solo dopo aver creato le condizioni di base perché la figlia di Atlante, destinatario quanto mai ostico e poco propenso ad obbedire, sia decisamente più disposta ad accogliere l’ordine. La strategia discorsiva del dio si articola in due mosse. Dapprima, Hermes riferisce di se stesso e di Atena che, dinanzi ai comandi di Zeus e ai voleri dell’αἶσα (“destino”), si sono piegati, seppur controvoglia, l’uno, a recarsi a Ogigia, l’altra, a consentire il ritorno di Odisseo, invitando Calipso a seguire il loro esempio e a obbedire, anche se malvolentieri, all’ordine ricevuto. Quindi, Hermes rammenta a Calipso la “parte” (αἶσα o μοῖρα, che in questo caso sembrano usati come sinonimi) assegnata a Odisseo, alludendo indirettamente ai terribili mali che attendono chiunque osi agire ὑπὲρ μόρον (“contro la parte assegnata”, “contro il destino”)26. Hermes offre così a Calipso tutti gli elementi perché la dea possa valutare quello che le conviene fare: se perseverare nella sua ostinazione o accettare l’ordine di Zeus. La figlia di Atlante, pur lamentando la cattiveria e l’invidia degli altri numi, non ha troppe remore a obbedire: «Il volere di Zeus egioco non può un altro dio trascurare o vanificare»27.

  • 28 Sulla figura del mediatore nella cultura antica si veda Bettini, 2012, p. 88-143.
  • 29 Elio Aristide, Orazioni, II, 13 Keil. Su Hermes in quanto «signore della voce e del discorso» (Macr (...)
  • 30 Detienne, Vernant, 1984, p. 10. Sulla mêtis di Hermes cfr. Kahn, 1978, p. 75-83.

7Intervenendo in una situazione critica, in cui si tratta di mettere d’accordo due soggetti con intenzioni opposte e difficilmente conciliabili, Hermes mette in campo tutte le sue qualità oratorie per imporre la volontà di Zeus al cospetto di un destinatario duro da convincere come Calipso. Di fronte alla dea, il dio non si limita a ripetere il messaggio affidatogli, ma, da buon κῆρυξ, associa alle facoltà comunicative dell’ἄγγελος, nel senso di porta-parola, le capacità distributive del διάκονος (ricorda a Calipso la “parte”/μοῖρα di Odisseo) e i poteri di persuasione del mediatore, che si frappone tra due parti reciprocamente ostili o lontane (Zeus e Calipso) invitando alla riflessione e alla prudenza28. Considerato non a caso il dio inventore della retorica29, Hermes dà prova di un’assoluta padronanza delle arti della parola, servendosi ai propri fini di mezzi e risorse riconducibili a quella forma di «intelligenza astuta e chiaroveggente», che i Greci chiamano mêtis30.

  • 31 Omero, Odissea, V, 25-27.
  • 32 Omero, Odissea, XV, 1-43 (la citazione riguarda i versi 27-35).
  • 33 Omero, Odissea, XV, 292-294.
  • 34 Detienne, 1970, p. 133-177 ( = Detienne, Vernant, 1984, p. 160-193).

8Dopo aver esaminato la missione di Hermes a Ogigia, vediamo come Atena si comporta a Sparta, al cospetto di Telemaco. Una prima differenza emerge subito all’attenzione: mentre il κῆρυξ Hermes porta a Calipso un ordine di Zeus, opportunamente riformulato in modo da risultare convincente, Atena non ha messaggi da trasmettere a Telemaco. Il compito affidatole da Zeus è un altro: «guidare accortamente Telemaco […], affinché arrivi illeso alla terra dei padri, e i pretendenti rifacciano delusi la via sulla nave»31. Che cosa significhi quest’ultima affermazione di Zeus, lo chiarisce Atena stessa, una volta apparsa a Telemaco nel cuore della notte. La dea dapprima sprona il giovane a partire quanto prima per Itaca, ricordandogli la minaccia che i proci rappresentano per i suoi beni e per la madre Penelope; subito dopo aggiunge: «Altra parola dirò, e tu serbala in cuore: attentamente i più forti dei pretendenti ti spiano nel passaggio fra Itaca e Samo rocciosa, smaniosi d’ucciderti prima che in patria ritorni […] Tu lontano dalle isole tieni la solida nave e tutta la notte naviga; ti manderà dietro il vento chi degli dèi immortali ti protegge (φυλάσσει) e ti salva (ρύεται)»32. I proci, dunque, «rifaranno delusi la via sulla nave» tornando a Itaca perché, grazie ai consigli di Atena, Telemaco eviterà l’agguato tesogli fra Itaca e Samo. Come fa Hermes nel tentativo di persuadere Calipso, Atena si serve degli strumenti della mêtis per salvare Telemaco dalle trame dei proci. Al riguardo, le parole di Zeus sono eloquenti. Il re degli Olimpi chiede alla figlia di «guidare con accortezza» la nave di Telemaco e la dea, smosso un vento favorevole33, indica al figlio di Odisseo il tragitto da percorrere per sfuggire all’agguato dei pretendenti. Come ha dimostrato Marcel Detienne34, è appunto nella guida della nave e nella capacità di dirigerne la rotta che si manifesta la mêtis di Atena quando la dea interviene nel dominio della navigazione.

  • 35 Sui differenti campi di applicazione della mêtis di Atena e di Hermes si veda anche il racconto del (...)
  • 36 Sul trickster come “mediatore” si veda Lévi-Strauss, 1958, p. 248-255. Mediatore e inviato sono due (...)
  • 37 Sul carattere protettivo dell’azione d’Atena si veda Cuche, 2015. Sulla funzione “salvifica” degli (...)

9Benché sia rivolta a due τέχναι differenti, quella nautica (nel caso di Atena) e quella retorica (nel caso di Hermes), la mêtis è il tratto che accomuna più strettamente le modalità di intervento di Atena e di Hermes35, giustificando il ricorso da parte di Zeus ai due delegati divini: presso molte culture, sia antiche che moderne, l’inviato, in quanto mediatore, è sovente rappresentato come trickster, personaggio furbo e dalle mille risorse, le cui competenze gli consentono di trovare la soluzione adeguata anche nelle circostanze più complesse e imprevedibili36. Sarebbe tuttavia fuorviante catalogare indistintamente Atena e Hermes nella categoria antropologica del mediatore astuto, appiattendo le differenze d’azione tra le due divinità: contrariamente a Hermes, la cui funzione consiste nel persuadere Calipso ad eseguire il comando di Zeus, Atena non media affatto tra il sovrano olimpico e Telemaco. La funzione della dea è molto diversa e traspare con assoluta evidenza dalle parole che essa stessa rivolge all’eroe: a differenza di Hermes, Atena non ha il compito di convincere Telemaco a fare qualcosa ordinatagli da Zeus, ma piuttosto è chiamata per conto del dio a «proteggere e salvare» il figlio di Odisseo dalle insidie del ritorno e dall’agguato dei pretendenti37. Divinità dotate di mêtis, Hermes e Atena agiscono entrambi in qualità di delegati di Zeus, pur assolvendo tuttavia funzioni diverse e specifiche: il primo media tra due interlocutori che hanno intenzioni difficilmente accordabili, persuadendo il delegatario ad assecondare la richiesta del delegante; la seconda, pur operando anch’essa in funzione del «decreto infallibile» di Zeus, sprona Telemaco a riprendersi quello che è suo e soprattutto lo protegge, affinché torni sano e salvo a Itaca, eludendo l’imboscata dei nemici.

3. Proteggere e mediare

10L’analisi differenziale degli interventi di Hermes e di Atena in seguito al loro invio da parte di Zeus ci ha permesso di stabilire che il re degli dèi si serve di Hermes quando si tratta di mediare tra due soggetti in disaccordo, mentre si avvale di Atena quando occorre proteggere qualcuno in condizioni di pericolo. Proteggere e mediare sono le funzioni che distinguono i modi d’azione dei due πομποί divini, accomunati per altro verso dal possesso e dall’uso della mêtis. Non mancano ulteriori tradizioni in grado di confermare le conclusioni finora raggiunte.

3.1. Al servizio di Eracle e di Perseo

  • 38 Omero, Odissea, XI, 617-626.

11Il primo racconto attestato dalle fonti, in cui Atena e Hermes cooperano nel campo della delegazione, è quello del rapimento di Cerbero per mano d’Eracle. La storia è molto famosa. Euristeo ordina a Eracle, figlio di Zeus, di scendere nell’Ade e di portare in superficie Cerbero, il mostruoso cane a tre teste che sorveglia la soglia del regno degli Inferi, perché nessuno possa uscirne. Preoccupato per le sorti del figlio, cui Euristeo ha affidato stavolta una missione più pericolosa del solito, Zeus invia Hermes e Atena a facilitare il compito dell’eroe. Leggiamo innanzitutto il resoconto dell’episodio che lo stesso Eracle fornisce a Odisseo nel libro XI dell’Odissea, la cosiddetta Νέκυια o “evocazione dei morti”: «Divino Laerziade, accorto Odisseo, ah misero, che triste sorte trascini anche tu, come io trascinavo sotto i raggi del sole. Ed ero figlio di Zeus Cronide, ma pianto senza mai fine avevo: a un uomo molto inferiore dovevo servire, e m’ordinava penose fatiche. Un giorno quaggiù mi mandò, a prendergli il cane: niente pensava sarebbe mai stato più grave di questa fatica! Ma glielo portai, lo tirai fuori dall’Ade: Hermes mi fu guida, e Atena dagli occhi cerulei»38. Eracle, o meglio la sua ombra, non fa riferimento né al mandante della missione di Atena e Hermes né al ruolo specifico delle due divinità, limitandosi a dire che gli furono da guida nel realizzare l’eroica fatica.

  • 39 Omero, Iliade, VIII, 362-369.
  • 40 «Messaggero perfetto presso Ade» (Inno omerico a Hermes, 572), Hermes svolge la funzione di dio psi (...)
  • 41 Apollodoro, II, 5, 12 (traduzione di Maria Grazia Ciani).

12Ulteriori particolari della vicenda ci sono però narrati da un altro dei suoi protagonisti: Atena. Nel libro VIII dell’Iliade, la dea, adirata perché Zeus ne impedisce gli interventi a favore dei Danai, si sfoga così con Era: «Più [Zeus] non ricorda, dunque, che spesso il figlio suo [Eracle], sfinito, gli salvavo (σώεσκον) dalle fatiche d’Euristeo. Gemeva quello, rivolto al cielo, e me Zeus giù dal cielo inviava per portargli soccorso (ἐπαλεξήσουσαν). Se io avessi saputo queste cose nel mio cuore presago, quando [Euristeo] lo mandò all’Ade dalle porte serrate, per condurre fuori dall’Erebo il cane dell’odioso Ade, egli non sarebbe sfuggito all’acqua di Stige dalla profonda corrente»39. Atena non fa riferimento a Hermes e si concentra unicamente sul proprio ruolo nella vicenda, visto che lo scopo del suo discorso è denunciare l’ingratitudine del padre nei suoi confronti: quello stesso Zeus che in passato l’aveva più volte interpellata per «salvare» Eracle, ora la ricompensa aiutando in guerra la fazione che la dea odia, quella troiana. Le lamentele di Atena sono più che mai rivelatrici: è Zeus ad averla inviata «per portare soccorso» ad Eracle e il ruolo della dea è consistito nel proteggere l’eroe, in modo che «sfuggisse all’acqua di Stige». Atena, insomma, si comporta in modo simile a quanto fatto con Telemaco. Per quanto riguarda Hermes, se è vero che le fonti non ne specificano apertamente il ruolo, è facile intuire dal contesto narrativo che il dio per eccellenza psicopompo, deputato a condurre agli inferi le anime dei trapassati, agisce in quanto mediatore tra il mondo dei vivi e quello dei morti, mettendo in comunicazione due spazi lontani e separati40. Ad eccezione degli dèi inferi, nessuno conosce l’Ade meglio di Hermes e, teste Apollodoro, Eracle non avrebbe potuto trovare in quel putrido regno una guida più informata e preziosa del figlio di Maia: «[Eracle] si recò a Tenaro in Laconia, dove si trova l’ingresso che scende nell’Ade e lo oltrepassò. Quando lo videro, le anime fuggirono tutte, tranne Meleagro e la Gorgone Medusa. Contro la Gorgone Eracle sguaina la spada come se fosse viva, ma Hermes gli dice che si tratta di un’immagine vana»41.

  • 42 Apollodoro, II, 4, 2-3. Per le fonti antiche relative al mito di Perseo si veda Scarpi, 2008, p. 49 (...)
  • 43 Omero, Iliade, XXIV, 331-342 (Hermes mette in comunicazione Priamo e Achille); Odissea, V, 28-46 (H (...)
  • 44 Sugli attributi di Atena si vedano Loraux, 1991, p. 227-245 e Vernant, 2000, p. 1-35.

13Apollodoro riferisce un secondo racconto in cui un altro figlio di Zeus, l’eroe Perseo, decapita la Gorgone Medusa, «guidato da Hermes e da Atena»42. Medusa è l’unica mortale delle tre Gorgoni ma è anche l’unica a disporre di un’arma micidiale: uno sguardo terribile, in grado di pietrificare chiunque le capiti a tiro. Per avere la meglio su Medusa, Perseo necessita di armi eccezionali, accoppiate a coraggio e astuzia. L’eroe, su indicazione delle Graie, si reca allora dalle Ninfe, da cui riceve dei sandali muniti di ali, la κίβισις, una sorta di bisaccia in cui avvolgere la testa della Gorgone una volta decapitata, e l’elmo di Ade, in grado di rendere invisibile chiunque lo indossi. Da Hermes Perseo riceve in aggiunta «una falce adamantina» con cui tagliare il capo di Medusa; Atena «guida la mano» dell’eroe. La parte più interessante della storia è però quella finale. Una volta compiuta la missione, Perseo, per ringraziare gli dèi suoi alleati, dona a Hermes i sandali alati e ad Atena la testa di Medusa che la figlia di Zeus «colloca al centro del suo scudo». L’epilogo della vicenda dimostra che il racconto trasmesso da Apollodoro intende spiegare l’origine di alcuni degli attributi di Atena e di Hermes. E ciò che per noi più conta è che questi attributi mettono in valore di nuovo la figura dell’Hermes mediatore e quella dell’Atena protettrice: i sandali alati sono quelli che il κῆρυξ Hermes indossa ogni volta che si tratta di portare un messaggio e di produrre comunicazione43; lo scudo con la testa della Gorgone è l’arma che meglio rappresenta Atena nella sua funzione di difesa e di baluardo44.

3.2. Alla guida del carro

14Nelle tradizioni finora esaminate, Hermes e Atena agiscono insieme o nel quadro di uno stesso contesto narrativo. L’esame dei loro interventi in situazioni simili o in qualche modo comparabili si rivela anch’esso di grande utilità ai fini della nostra indagine.

  • 45 Otto, 1993, p. 63 e 71. Atena guida anche il carro di Eracle in Esiodo, Scudo, 338-340.
  • 46 Omero, Iliade, XXIV, 322-695.

15In un famoso studio, Walter Otto descrive Atena come «dea della prossimità», facendo leva sulla frequenza con cui la figlia di Zeus tocca con mano i suoi protetti, si pone accanto a essi, sale addirittura sul carro di Diomede, facendo da auriga dell’eroe45. Quest’ultimo episodio trova un’interessante possibilità di confronto nel racconto del riscatto del cadavere di Ettore ad opera di Priamo, in cui Hermes, come Atena, monta sul carro di un eroe mortale e ne prende il comando46. Di nuovo, le due divinità sembrano fare la stessa cosa. Ma è proprio così? Iniziamo dall’episodio che vede protagonista Atena.

  • 47 Cfr. Omero, Iliade, II, 445-454 (Atena spinge gli Achei alla lotta, attraversando le file dell’eser (...)
  • 48 Cfr. Omero, Iliade, XX, 438-441: Atena, «leggermente soffiando», devia l’asta scagliata da Ettore c (...)
  • 49 Omero, Iliade, V, 755-863. Si veda Payen, c.d.s.
  • 50 Atena è detta “soccorritrice” (ἐπίρροθος) di Tideo anche in Omero, Iliade, IV, 390.
  • 51 Omero, Iliade, V, 808-809; 827-828. Cfr. anche Odissea, XIII, 299-301, in cui Atena, che ha preso l (...)
  • 52 Omero, Iliade, III, 437-439.
  • 53 Omero, Iliade, XX, 92-98.

16Siamo nel vivo della guerra di Troia. Ares impazza nella mischia, facendo strage di guerrieri achei. Con il consenso di Zeus, Era invia Atena a recare aiuto ai Danai. Per prima cosa, la dea si avvicina a Diomede, che nel frattempo si è portato fuori dalla battaglia per rinfrescare una recente ferita, e lo sprona a riprendere la contesa, ricordandogli il coraggio e la foga del padre Tideo47. Riacceso così l’ardore dell’eroe, Atena spinge con la mano fuori dal carro Stenelo, l’auriga di Diomede, prende frusta e briglie, e guida ella stessa il cocchio, lanciando i cavalli contro Ares. La dea indossa l’elmo di Ade, in modo che Ares non possa vederla. Non appena il carro di Diomede è sufficientemente vicino, Ares prova a colpire l’eroe con l’asta di bronzo, ma Atena «l’afferra con la mano», neutralizzando l’attacco48; subito dopo, Diomede balza in seconda battuta su Ares e la dea ne spinge la lancia fin dentro il basso ventre del dio, procurandogli una dolorosa ferita49. In questo singolare episodio, in cui la prossimità tra dèi e uomini si fa più stretta del solito, Atena non si comporta in modo molto diverso da quanto fatto con Telemaco: pur agendo in un differente contesto operativo (si tratta di un’operazione bellica piuttosto che di arte nautica), la dea “auriga” di Diomede sprona l’eroe e lo protegge, fino a guidarne il braccio contro il nemico. Anche in questo caso, inoltre, la funzione di Atena è esplicitata dalle sue stesse parole. Nel momento in cui ricorda a Diomede di aver già agito come “soccorritrice” (ἐπιτάρροθος) del padre Tideo50, la dea si rivolge così all’eroe: «E ora io sono vicina (παρίσταμαι) a te e ti proteggo (φυλάσσω) […] Non temere più Ares, non temere alcun altro degli immortali; tale difesa (ἐπιτάρροθος) io ti sono»51. Ma Atena non è solo la premurosa aiutante di Tideo, Diomede o Odisseo; è, più in generale, «sostegno (ἀρηγών) dei Danai»: Paride afferma in modo perentorio che Menelao l’ha sconfitto in duello combattendo «insieme con Atena» (σὺν Ἀθήνῃ)52; ricordando il giorno in cui aveva rischiato di morire «sotto le mani di Achille e di Atena», Enea osserva che la dea, «marciando davanti (πρόσθεν ἰοῦσα) all’eroe», in modo da «allontanare da lui il malanno», lo spronava ad attaccare e uccidere i nemici53. Incitare alla lotta e difendere, quasi a mo’ di scudo, i suoi protetti: ecco come Atena mette a disposizione dei mortali la sua mêtis in campo militare.

  • 54 Hermes è un dio discreto, abile a fuggire gli sguardi e a muoversi in silenzio. Nell’episodio del f (...)
  • 55 Omero, Iliade, XXIV, 370-371.
  • 56 Omero, Iliade, XXIV, 440-442.
  • 57 Su Hermes come dio del sonno si veda Bettini, 2009, p. 131-133. Come Hermes, anche Atena ha il pote (...)
  • 58 Sulla supplica come mezzo rituale di persuasione si veda Naiden, 2006.
  • 59 Omero, Iliade, XXIV, 677-695.

17Vediamo ora come si comporta Hermes da auriga di Priamo. Sono ormai passati dodici giorni da quando Achille ha ucciso Ettore in un epico duello corpo a corpo. Accecato da una fame insaziabile di vendetta, Achille non smette di accanirsi sul cadavere del nemico, che si rifiuta di restituire ai familiari perché riceva gli onori funebri prescritti dalla tradizione. Forte del favore di Zeus, Priamo decide di rompere gli indugi e di recarsi in persona alla tenda di Achille per offrire all’eroe un degno riscatto in cambio del corpo di Ettore. Il re di Troia carica immensi tesori su un carro trainato da mule e insieme all’araldo Ideo si mette in marcia verso le tende e le navi achee. I due hanno appena iniziato ad attraversare la pianura che separa la rocca di Troia dal lido, dove sono accampati gli Achei, quando Hermes, su ordine di Zeus, interviene per guidare Priamo alla tenda di Achille, senza che i nemici possano vederlo o riconoscerlo54. Il dio si manifesta sotto le sembianze di un giovane principe e, afferrata la mano di Priamo, rassicura il re sulla bontà delle sue intenzioni: «Io non voglio farti del male, anzi dagli altri ti voglio difendere (ἀπαλεξήσαιμι), perché al padre mio assomigli»55. Conquistatasi così la fiducia del vecchio, Hermes sale sul carro e si mette alla guida al posto di Ideo. Il dio prende frusta e redini e rapidamente conduce il cocchio attraverso la piana di Troia56. Appena giunti alle soglie del campo acheo, Hermes addormenta le sentinelle e apre le porte di protezione57. Dopo aver introdotto nella tenda di Achille i doni portati da Priamo, il dio rivela al re di Troia la sua vera identità e gli consiglia di abbracciare le ginocchia del Pelide e di commuoverlo con la menzione del vecchio padre, ormai debole e indifeso58. Le cose vanno come previsto e suggerito da Hermes: Achille, toccato dalle parole di Priamo, gli rende il cadavere del figlio e lo invita a dormire nella sua tenda. Consapevole dei pericoli della situazione, Hermes interviene di nuovo per convincere Priamo a ripartire velocemente per la rocca di Troia: il dio aggioga cavalli e mule e, senza che nessuno se ne accorga, guida il carro fino al guado dello Xanto per poi ritornare sull’Olimpo con gli altri numi59.

18Nell’episodio appena esaminato, Hermes compie una sequenza d’azioni praticamente identiche a quelle di Atena: inviato da Zeus per soccorrere un mortale in pericolo, il dio ne guida il carro fino al felice esito dell’impresa. Il décalage tra i mezzi d’intervento dei due πομποί divini sembra assottigliarsi, quasi annullarsi, dal momento che Hermes, come Atena, si adopera per «difendere» Priamo dai pericoli di una missione quasi disperata. Eppure, un’analisi più attenta consente di evidenziare almeno due differenze sostanziali. In primo luogo, l’azione di Hermes nei confronti di Priamo non è tanto protettiva quanto preventiva: a differenza di Atena, che afferra con mano l’asta vibrata da Ares contro Diomede, Hermes fa in modo che simili pericoli non si presentino affatto per Priamo, evitando che i Greci possano notare la sua presenza in campo nemico. In secondo luogo, l’aspetto protettivo dell’azione divina, centrale nel caso di Atena (facendo da auriga di Diomede, la dea difende l’eroe dai colpi di Ares e ne guida il contrattacco), in quello di Hermes resta comunque subordinato alla funzione mediatrice del dio: proteggendo Priamo e guidandone il carro sino alla tenda di Achille, Hermes mette in comunicazione due spazi (il campo troiano e il campo acheo) e due soggetti (il troiano Priamo e l’acheo Achille), tra cui parevano ergersi barriere insuperabili.

3.3. Prendere per (e con) mano

  • 60 Per ulteriore documentazione si veda Grand-Clément, c.d.s.

19Negli episodi di Diomede e di Priamo, Atena e Hermes, oltre a fare entrambi da auriga di un eroe, si presentano come figure simili anche per la comune tendenza a toccare con mano. Certo, in questo caso il confronto è un po’ più forzato che in quello della guida del carro: i gesti compiuti dalle due divinità – Hermes afferra la mano di Priamo, Atena ferma con mano l’asta di Ares – non sono, infatti, del tutto equiparabili. Esistono, tuttavia, altri racconti in cui anche Atena, come Hermes, prende per mano un mortale in una situazione di pericolo. Questo gesto, limitato a un numero non particolarmente ampio di divinità60, si rivela un ulteriore banco di prova, utile a esaminare per contrasto le modalità attraverso cui Atena e Hermes intervengono nel campo della delegazione.

  • 61 Omero, Iliade, XXI, 233-297.
  • 62 Si veda Detienne, 1970, p. 133-177 ( = Detienne, Vernant, 1984, p. 160-193).
  • 63 Omero, Iliade, XXI, 289.

20Nel libro XXI dell’Iliade, il fiume Scamandro, adirato con Achille perché l’eroe non cessa di gettare cadaveri nelle sue acque, travolge il figlio di Peleo con la furia di terribili correnti: «il fiume, sotto, gli piegava le ginocchia, scrosciando violento, gli sottraeva di sotto i piedi il terreno». In preda alla disperazione, Achille prega Zeus di inviargli qualcuno dei numi perché lo «salvi» dalla piena del fiume. Immediatamente, il re degli dèi manda Poseidone e Atena sotto l’aspetto di uomini. Afferrate le mani di Achille, gli dèi lo tirano fuori dallo Scamandro e lo incitano a riprendere subito le ostilità contro i Teucri61. Agendo in concorso con Poseidone, il dio in grado sia di calmare sia di sconvolgere le acque62, Atena prende per mano Achille, comportandosi in modo simile a Hermes, allorquando stringe le mani di Priamo. Anche stavolta, tuttavia, è proprio l’identità dei gesti a lasciar trasparire la differenza dei modi d’azione. Achille e Priamo sono entrambi personaggi in condizioni di pericolo: il primo rischia di annegare, il secondo attraversa, vecchio e indifeso, il campo nemico. Atena e Hermes li prendono per mano, inviati da Zeus in loro aiuto. Ma, mentre il gesto di Hermes mira a rassicurare Priamo, impaurito dall’apparizione improvvisa e in piena notte di uno sconosciuto con intenzioni probabilmente ostili, e a stabilire le condizioni di base di una possibile comunicazione, l’azione di Atena ha un valore “salvifico”: come sempre, la dea agisce da “soccorritrice” (ἐπιτάρροθος) dell’eroe63.

  • 64 Omero, Odissea, X, 274-301. Si vedano Dumézil, 1982, p. 126-31; Page, 1983, p. 55-71; Scalera McCli (...)
  • 65 Omero, Odissea, X, 244-273.
  • 66 Omero, Iliade, IV, 539-542.
  • 67 Solone, fr. 4 West, 1-4. Sul rapporto tra Atena e Atene si vedano Loraux, 1981 e Brulé, 1987.

21Vediamo altri due casi comparabili in cui Hermes e Atena prendono per mano un eroe. Agendo nel quadro del «decreto infallibile» di Zeus, che ha deciso il ritorno in patria di Odisseo, Hermes soccorre l’eroe che vaga solitario per colli e valli dell’isola di Eea. Come nel caso di Priamo, il dio appare a Odisseo sotto le sembianze di un giovane principe e, afferratagli la mano, gli rivela dapprima il destino dei compagni scomparsi, trasformati in porci da Circe, lo istruisce quindi sulle contromosse che dovrà mettere in atto per neutralizzare gli «inganni funesti» della dea di Eea64. Il contesto dell’epifania ermaica mostra chiaramente che, anche in questo caso, il gesto di prendere per mano mira a conquistare la fiducia di un interlocutore comprensibilmente impaurito e timoroso: Odisseo vago da solo per sentieri sconosciuti; non sa ancora esattamente che cosa sia accaduto ai compagni mandati in avanscoperta, per quanto sospetti già il peggio65. In tale situazione, il mediatore Hermes afferra la mano di Odisseo in forma di captatio benevolentiae per “aprire” uno spazio di comunicazione con l’eroe. La differenza con i mezzi di intervento di Atena si lascia apprezzare in particolare dal confronto con un passo dell’Iliade, in cui Omero commenta così la ferocia della battaglia tra Traci ed Epei sul suolo di Troia: «Nessuna azione allora avrebbe rimproverato chi andasse intorno, chi non ancora colpito, non tocco dal bronzo acuto, si aggirasse nel mezzo, e Pallade Atena, presolo per mano, lo guidasse, tenendo lontano la forza dei dardi»66. Forse è la descrizione più bella e precisa del modo d’azione di Atena. Intervenendo nel mezzo della mischia, Atena guida per mano i guerrieri impedendo, come nel caso di Diomede, che i nemici possano colpirli con frecce e lance. Per la dea che «marcia davanti» (πρόσθεν ἰοῦσα) ai suoi protetti, prendere per mano un eroe equivale a difenderlo dai pericoli, a fargli da “scudo”: Solone ci presenta Atena che, in accordo con la volontà di Zeus, fa da guardia (ἐπίσκοπος) agli Ateniesi, stendendo le sue mani su di loro67.

  • 68 Omero, Iliade, I, 188-222.
  • 69 Omero, Iliade, I, 194-196.

22Un’ultima osservazione. Atena non solo prende per mano, ma – come abbiamo già visto – è rappresentata anche nell’atto di afferrare con mano: oltre a bloccare l’asta di Ares diretta contro Diomede, in uno degli episodi più famosi dell’Iliade la dea afferra per la chioma bionda Achille e lo ferma mentre sta per sfoderare la spada e colpire Agamennone68. Si tratta ancora di un gesto di chiaro valore protettivo: arrestando l’impeto di Achille, Atena salva sia Agamennone dalla furia dell’avversario sia lo stesso Pelide dalle conseguenze della sua azione. Omero è esplicito al riguardo: «Venne Atena dal cielo; l’inviò la dea Era dalle bianche braccia, amando ugualmente di cuore ambedue [Achille e Agamennone] e avendone cura»69.

4. Tendenze o essenze?

  • 70 Omero, Iliade, I, 199-214.

23Nell’episodio della contesa tra Achille e Agamennone, Atena agisce, per conto di Era, come protettrice benevola dei due eroi. La figlia di Zeus, tuttavia, non si limita affatto a questo. Il contesto, infatti, esige che essa faccia di più, e Atena certo non si tira indietro. Una volta che ha fermato Achille e gli ha impedito di compiere un gesto sconsiderato, la dea si trova nella necessità di far ragionare l’eroe ancora in preda alla rabbia per l’affronto subito (Agamennone intende strappargli con la forza la schiava Briseide): «Perché sei venuta, figlia di Zeus egioco, forse a veder la violenza di Agamennone Atride? Ma io ti dichiaro, e so che questo avrà compimento: per i suoi atti arroganti perderà presto la vita». Ecco la risposta di Atena: «Io venni dal cielo a calmar la tua ira, se tu mi obbedisci (πίθηαι); mi inviò la dea Era dalle bianche braccia, amando ugualmente di cuore ambedue e avendone cura. Su, smetti il litigio, non tirar con la mano la spada, ma ingiuria con parole, dicendo come sarà. Così ti dico infatti, e questo avrà compimento: tre volte tanto splendidi doni a te s’offriranno un giorno per questa violenza; trattieniti, dunque, e obbedisci (πείθεο)»70. Nell’intento di calmare l’ira di Achille, la dea dapprima rassicura l’eroe circa il favore di Era, che l’ha inviata a sedare la contesa; quindi lo invita a riflettere sulla sua importanza per l’esercito acheo: è inutile che ora Achille colpisca Agamennone per l’ingiustizia subita, perché un giorno sarà lo stesso figlio d’Atreo a chiedergli scusa, offrendogli ricchi doni in cambio del suo perdono. Si direbbe che in tal caso Atena si comporti da Hermes. Sollecitata dalle necessità della situazione, la dea non solo protegge Agamennone e lo stesso Achille dalle possibili conseguenze della contesa, ma agisce anche da mediatrice, ponendosi come arbitro tra gli eroi litiganti e persuadendo (πείθειν) il figlio di Peleo a offendere non con le armi, ma solo con le parole.

  • 71 Omero, Iliade, IV, 68-104.
  • 72 Su Hermes come dio dalla mente sottile, maestro di inganni e stratagemmi, cfr. Brown, 1947 e Kahn, (...)

24Vediamo un altro esempio in cui Atena fa uso delle risorse del πείθειν. Achei e Teucri hanno stabilito una tregua momentanea per consentire il duello tra Paride e Menelao. Una volta che il duello è stato interrotto dall’intervento “salvifico” di Afrodite, che ha sottratto il malconcio Paride alle mani del nemico, Zeus, su istigazione di Era, invia Atena per fare in modo che i Troiani colpiscano gli Achei, violando il patto di non belligeranza, e la guerra riprenda più violenta e sanguinosa di prima. Prese le sembianze di Laodoco, figlio di Antenore, Atena avanza tra le file dell’esercito troiano, fin quando non si imbatte in Pandaro, cui si rivolge con le seguenti parole: «Mi darai dunque ascolto (πίθοιο), saggio figlio di Licaone? Osassi tu di scoccare rapido dardo a Menelao, davanti a tutti i Troiani avresti grazia e gloria, ma specialmente davanti al sire Alessandro; prima di tutti da lui avresti doni splendidi, se vedrà Menelao guerriero, figlio di Atreo, ucciso dalla tua freccia, salire il rogo funesto». Omero commenta: «Disse così Atena, persuase (πεῖθεν) il cuore dello stolto»71. Inviata da Zeus per riaccendere tra i due eserciti la scintilla della guerra, la dea convince il troiano Pandaro a colpire il greco Menelao, servendosi di parole astute e ingannevoli degne di Hermes72. Questa volta, Atena non media tra due soggetti reciprocamente ostili per indurre almeno uno dei due a ragionare, ma tra due parti in tregua per sollecitarle a riprendere le ostilità: la dea può sia sedare una contesa sia eccitarla, è in grado sia di difendere un guerriero dai colpi dei nemici (come nei casi di Diomede e di Achille) sia di guidarne il braccio e la lancia a scopo d’offesa (come nei casi di Perseo e di Diomede). La sua mêtis in campo militare abbraccia un ampio spettro di competenze, includendo all’occorrenza le armi “ermaiche” della mediazione, della persuasione e del tranello.

  • 73 Omero, Odissea, VII, 14-143. Si veda Bettini, c.d.s.

25Se Atena non disdegna di servirsi, laddove necessario, di mezzi di intervento caratteristici piuttosto di Hermes, il dio di Cillene non è da meno della collega. Abbiamo già rilevato che, nell’episodio del riscatto di Ettore, Hermes non agisce unicamente da mediatore, ma si premura anche, in virtù dei pericoli della situazione, di difendere Priamo da eventuali aggressori, facendo in modo che nessuno sia in grado di scorgerlo o riconoscerlo. La vicinanza tra i mezzi d’azione di Hermes e di Atena è qui notevole e, se è vero che la funzione di Hermes è più preventiva che protettiva, non bisogna dimenticare che anche Atena è in grado di rendere “invisibile” un mortale per impedire che qualcuno eventualmente gli faccia del male: così, per esempio, la dea agisce nei confronti di Odisseo, scortandolo fino all’interno della reggia di Scheria senza che nessuno dei Feaci possa vederlo per via della nebbia che la dea gli ha versato intorno73.

  • 74 Omero, Odissea, X, 286.
  • 75 Pausania, IX, 22, 1-2. Sui culti tanagresi in onore di Hermes si veda Jaillard, 2007b, p. 144-150.
  • 76 Per Eracle si veda Pausania, IX, 11, 4; per Atena Alcifrone, Lettere, III, 51; IG, VII, 49. Atena è (...)

26Un altro episodio in cui Hermes si comporta in modo simile ad Atena è quello di Odisseo sull’isola di Eea. Il dio, come abbiamo visto, afferra la mano dell’eroe, lo rassicura, e, ottenuta la sua benevolenza, lo informa circa i pericoli che l’attendono: «Suvvia, dai mali voglio liberarti e salvarti (σαώσω)»74. Gli «inganni funesti» di Circe sollecitano a scopo protettivo le astuzie di Hermes che, dopo essersi aperto uno spazio di comunicazione con Odisseo, suggerisce all’eroe una contromossa efficace per ogni attacco di Circe, così come Atena indica a Telemaco il modo in cui evitare l’imboscata dei pretendenti. In altre circostanze, poi, Hermes sembra invadere ancor più direttamente il dominio di Atena, come quando il dio difende la città beotica di Tanagra da un attacco navale degli Eretriesi, ricevendo l’epiclesi di πρόμαχος («che combatte in prima linea»)75, comune anche ad Atena e ad Eracle76.

  • 77 Detienne, 2000, p. 90-91.
  • 78 Sul politeismo come “linguaggio” si veda Pironti, 2011, p. 22-41.
  • 79 Detienne, 1997, p. 57-72.

27I racconti appena citati invitano a sfumare le conclusioni raggiunte nei precedenti paragrafi. Se è vero che proteggere e mediare sono le funzioni che distinguono i modi d’azione di Atena e di Hermes quando le due divinità operano nel campo della delegazione, sarebbe tuttavia ingenuo credere che una tale distinzione possa abbracciare e spiegare l’intero campo degli interventi delle due divinità nella cultura greca. Come afferma a giusto titolo Marcel Detienne77, in un sistema duttile e plurale come quello del politeismo ellenico, anche un criterio operativo utile come quello di “modo d’azione” non può né deve assumere valore totalizzante. La varietà e la flessibilità delle configurazioni pantheoniche, infatti, fanno sì che non esista un modo d’azione caratteristico di una sola divinità e totalmente estraneo alle altre. In altri termini, il modo d’azione non è l’essenza del dio: nel nostro caso concreto, la protezione non è l’essenza di Atena; la mediazione non è l’essenza di Hermes. Piuttosto è utile riconoscere nella mediazione e nella protezione le differenti tendenze che per lo più connotano l’azione di Hermes e di Atena, senza tuttavia vietare che, all’occorrenza, l’una delle due divinità possa far ricorso ai mezzi di intervento generalmente tipici dell’altra. La duttilità e la plasticità del “linguaggio” politeistico emergono nella complessità di figure divine, che si declinano in una molteplicità di aspetti in funzione del contesto in cui operano78: una divinità non agisce in modo rigido e standardizzato, ma piuttosto “reagisce” rispetto a situazioni e oggetti concreti79. Gli interventi di Atena e di Hermes nel campo della delegazione testimoniano in modo particolarmente evidente quella tensione tra ordine e flessibilità che caratterizza la maniera in cui si muovono e agiscono gli dèi del pantheon greco.

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Notes

1 Omero, Odissea, I, 48-54. Per i poemi omerici seguo, con lievi modifiche, la traduzione di Rosa Calzecchi Onesti.

2 Omero, Odissea, V, 130-136.

3 Omero, Odissea, V, 151-158.

4 Omero, Odissea, V, 99-101. Sull’isola di Ogigia come spazio “eccentrico” e marginale si veda Jaillard, 2007a, p. 29-33. Sulle terre situate «oltre le correnti dell’inclito Oceano» cfr. più in generale Vian, 1982, p. 273-274; Bettini, Franco, 2010, p. 54-69.

5 Omero, Odissea, I, 56-57. Sul θέλγειν come modalità dell’azione divina, associata per lo più a figure femminili quali Calipso, Circe e le Sirene, si veda Carastro, 2006, p. 101-159.

6 Sulla rappresentazione delle assemblee divine nei poemi omerici si veda Bonnet, c.d.s.

7 Omero, Odissea, V, 1-42.

8 Sugli inviati divini (in particolar modo, Hermes e Iris) in Omero si veda Pisano, c.d.s.

9 Omero, Iliade, I, 188-222.

10 Omero, Iliade, I, 188-222; II, 155-181; IV, 68-104; V, 764-766; VIII, 360-369; XVII, 543-546; XIX, 340-356; XXI, 284-298; 418-433; Odissea, V, 21-42; XXIV, 477-488.

11 Uso il termine “delegazione” in senso giuridico per indicare il tipo di rapporto che lega due soggetti, detti delegante e delegatario, attraverso l’azione di un terzo, il delegato, che opera nei confronti del delegatario per conto del delegante.

12 Omero, Iliade, VIII, 360-369; Odissea, XI, 623-626; Apollodoro, II, 4, 2-3; 5, 12. Su tali episodi cfr. Russo, 2000, p. 595-603.

13 Detienne, 1970, p. 133-177; Detienne, 1971, p. 161-184.

14 Detienne, Vernant, 1984, p. 139-193.

15 Dumézil, 1966, p. 215-256.

16 Detienne, Vernant, 1984, p. 139.

17 Omero, Odissea, V, 30-31.

18 Pisano, 2014, p. 66-84. A differenza di Hermes, Iris, l’altra divinità deputata a fare da porta-parola nel pantheon greco, non reca l’epiteto/qualificativo di κῆρυξ, ma solo quello di ἄγγελος, che condivide con Hermes e con altre divinità occasionalmente chiamate a svolgere tale funzione (vedi Pisano, c.d.s.).

19 Sulla categoria omerica del δημιοεργός, comprendente vari professionisti della parola (araldo, aedo, indovino), si veda Miralles, 1996, p. 856-861.

20 Per la documentazione si veda Pisano, 2014, p. 56-66.

21 Omero, Odissea, I, 68-79.

22 Omero, Odissea, V, 41-42.

23 Omero, Odissea, V, 135-136.

24 Omero, Odissea, I, 53-54.

25 Omero, Odissea, V, 85-115.

26 Si veda ad esempio la vicenda di Egisto in Omero, Odissea, I, 28-43: agendo ὑπὲρ μόρον, Egisto uccide Agamennone e ne sposa la moglie Clitennestra per poi subire la vendetta di Oreste. Su μόρος e μοῖρα cfr. Pirenne-Delforge, Pironti, 2011, p. 95-98.

27 Omero, Odissea, V, 137-138. Si noti che Calipso, accettando l’ordine di Zeus, ripete esattamente le stesse parole poc’anzi riferite da Hermes (103-104).

28 Sulla figura del mediatore nella cultura antica si veda Bettini, 2012, p. 88-143.

29 Elio Aristide, Orazioni, II, 13 Keil. Su Hermes in quanto «signore della voce e del discorso» (Macrobio, Saturnali, I, 12, 20), si vedano Kahn, 1978, p. 146-186; Osanna, 1992, p. 15-22; Bettini, 2000, p. 6-16.

30 Detienne, Vernant, 1984, p. 10. Sulla mêtis di Hermes cfr. Kahn, 1978, p. 75-83.

31 Omero, Odissea, V, 25-27.

32 Omero, Odissea, XV, 1-43 (la citazione riguarda i versi 27-35).

33 Omero, Odissea, XV, 292-294.

34 Detienne, 1970, p. 133-177 ( = Detienne, Vernant, 1984, p. 160-193).

35 Sui differenti campi di applicazione della mêtis di Atena e di Hermes si veda anche il racconto della “creazione” di Pandora in Esiodo, Teogonia, 571-590 e Opere, 70-82: Atena dona a Pandora una grande varietà di ornamenti muliebri (veste, cintura, velo, corone di fiori), testimoniando la sua padronanza delle attività artigianali; Hermes invece pone nel petto di Pandora voce, menzogne, discorsi ingannevoli e indole scaltra, manifestando così il suo patrocinio sulle risorse e gli artifici della parola. Cfr. Vernant, 2006.

36 Sul trickster come “mediatore” si veda Lévi-Strauss, 1958, p. 248-255. Mediatore e inviato sono due figure simili, che tuttavia non sempre coincidono: l’inviato può certo fungere da mediatore (Hermes media tra Zeus e Calipso), ma anche fare tutt’altro (Atena non media tra Zeus e Telemaco, bensì protegge l’eroe su incarico del dio); il mediatore, a sua volta, non agisce necessariamente dietro delega, come fa per statuto l’inviato.

37 Sul carattere protettivo dell’azione d’Atena si veda Cuche, 2015. Sulla funzione “salvifica” degli dèi in Omero cfr. Herrero de Jáuregui, c.d.s.

38 Omero, Odissea, XI, 617-626.

39 Omero, Iliade, VIII, 362-369.

40 «Messaggero perfetto presso Ade» (Inno omerico a Hermes, 572), Hermes svolge la funzione di dio psicopompo sin dal libro XXIV dell’Odissea (vv. 1-14), in cui conduce agli inferi le anime dei pretendenti massacrati da Odisseo. Per ulteriore documentazione si veda Raingeard, 1935.

41 Apollodoro, II, 5, 12 (traduzione di Maria Grazia Ciani).

42 Apollodoro, II, 4, 2-3. Per le fonti antiche relative al mito di Perseo si veda Scarpi, 2008, p. 495-498.

43 Omero, Iliade, XXIV, 331-342 (Hermes mette in comunicazione Priamo e Achille); Odissea, V, 28-46 (Hermes fa da mediatore tra Zeus e Calipso). Anche Atena indossa occasionalmente i sandali alati (Odissea, I, 96-98). Con Hermes la dea condivide inoltre il possesso della ῥάβδος, “scettro, bastone” (Iliade, XXIV, 343; Odissea, V, 47; XIII, 429; XVI, 172 e 456; XXIV, 2).

44 Sugli attributi di Atena si vedano Loraux, 1991, p. 227-245 e Vernant, 2000, p. 1-35.

45 Otto, 1993, p. 63 e 71. Atena guida anche il carro di Eracle in Esiodo, Scudo, 338-340.

46 Omero, Iliade, XXIV, 322-695.

47 Cfr. Omero, Iliade, II, 445-454 (Atena spinge gli Achei alla lotta, attraversando le file dell’esercito armata di egida); XVII, 543-574 (Atena, inviata da Zeus, incita i Danai a difendere il cadavere di Patroclo dalla furia dei Teucri); XX, 95-96 (Atena sprona Achille a colpire con l’asta Lelegi e Teucri).

48 Cfr. Omero, Iliade, XX, 438-441: Atena, «leggermente soffiando», devia l’asta scagliata da Ettore contro Achille.

49 Omero, Iliade, V, 755-863. Si veda Payen, c.d.s.

50 Atena è detta “soccorritrice” (ἐπίρροθος) di Tideo anche in Omero, Iliade, IV, 390.

51 Omero, Iliade, V, 808-809; 827-828. Cfr. anche Odissea, XIII, 299-301, in cui Atena, che ha preso le sembianze di un giovane pastore, si rivela a Odisseo con queste parole: «Neanche tu hai conosciuto Pallade Atena, la figlia di Zeus, che pur sempre in ogni pericolo ti sono vicina (παρίσταμαι) e ti proteggo (φυλάσσω)».

52 Omero, Iliade, III, 437-439.

53 Omero, Iliade, XX, 92-98.

54 Hermes è un dio discreto, abile a fuggire gli sguardi e a muoversi in silenzio. Nell’episodio del furto dei buoi di Apollo, raccontato nell’Inno omerico a Hermes, il dio agisce nel buio della notte, senza essere visto da nessuno degli immortali; persino i cani posti a guardia dell’armento tacciono per effetto dei suoi poteri. Cfr. Jaillard, 2007a, p. 69-74.

55 Omero, Iliade, XXIV, 370-371.

56 Omero, Iliade, XXIV, 440-442.

57 Su Hermes come dio del sonno si veda Bettini, 2009, p. 131-133. Come Hermes, anche Atena ha il potere di addormentare i mortali (Omero, Odissea, I, 363-364; V, 491-492; XVIII, 187-188; XIX, 603-604; XX, 54).

58 Sulla supplica come mezzo rituale di persuasione si veda Naiden, 2006.

59 Omero, Iliade, XXIV, 677-695.

60 Per ulteriore documentazione si veda Grand-Clément, c.d.s.

61 Omero, Iliade, XXI, 233-297.

62 Si veda Detienne, 1970, p. 133-177 ( = Detienne, Vernant, 1984, p. 160-193).

63 Omero, Iliade, XXI, 289.

64 Omero, Odissea, X, 274-301. Si vedano Dumézil, 1982, p. 126-31; Page, 1983, p. 55-71; Scalera McClintock, 1999, p. 5-16; Bettini, Franco, 2010, p. 34-42.

65 Omero, Odissea, X, 244-273.

66 Omero, Iliade, IV, 539-542.

67 Solone, fr. 4 West, 1-4. Sul rapporto tra Atena e Atene si vedano Loraux, 1981 e Brulé, 1987.

68 Omero, Iliade, I, 188-222.

69 Omero, Iliade, I, 194-196.

70 Omero, Iliade, I, 199-214.

71 Omero, Iliade, IV, 68-104.

72 Su Hermes come dio dalla mente sottile, maestro di inganni e stratagemmi, cfr. Brown, 1947 e Kahn, 1978, p. 75-83.

73 Omero, Odissea, VII, 14-143. Si veda Bettini, c.d.s.

74 Omero, Odissea, X, 286.

75 Pausania, IX, 22, 1-2. Sui culti tanagresi in onore di Hermes si veda Jaillard, 2007b, p. 144-150.

76 Per Eracle si veda Pausania, IX, 11, 4; per Atena Alcifrone, Lettere, III, 51; IG, VII, 49. Atena è anche venerata come προμαχόρμα, “che si lancia per prima in battaglia” (Pausania, II, 34, 8; Alcifrone, Lettere, XV, 4).

77 Detienne, 2000, p. 90-91.

78 Sul politeismo come “linguaggio” si veda Pironti, 2011, p. 22-41.

79 Detienne, 1997, p. 57-72.

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Pour citer cet article

Référence papier

Carmine Pisano, « Atena e Hermes nel campo della delegazione: modi d’azione a confronto », Pallas, 100 | 2016, 103-118.

Référence électronique

Carmine Pisano, « Atena e Hermes nel campo della delegazione: modi d’azione a confronto », Pallas [En ligne], 100 | 2016, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 30 mars 2017. URL : http://pallas.revues.org/2850 ; DOI : 10.4000/pallas.2850

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Auteur

Carmine Pisano

Assegnista di ricerca e Cultore della materia in Storia delle religioni
Università di Napoli Federico II / Seconda Università di Napoli
pisano.carmine@virgilio.it

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