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« Pallas étend ses mains sur notre cité ». Réflexion sur le paysage épiclétique autour de l’Athéna « poliade »

‘Pallas stretches out her Hands over our City’. Some Reflections on the Cult-Epithets of ‘Poliadic’ Athena
Stéphanie Paul
p. 119-138

Abstracts

The role of Athena in the protection of cities is a well-known topos in Greek litterature from the Homeric epic. Within the local pantheons, such prerogatives reveal themselves in particular through the cult-epithets which are associated with the goddess. This paper aims to review the ensemble of epithets that concern Athena as patron of cities. Those revolve around three essential notions, that are closely interrelated: 1. the polis and its political and social organization; 2. safety and protection; 3. military victory. Finally, the study will look into the cult configurations of Athena in a specific historical context, that of the Rhodian pantheon. The study of these cult-epithets will allow to define more precisely the position of the “poliadic” Athena within the local pantheons, as well as the terms of her association with Zeus, who is always present in the goddess’ wake.

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Full text

« Les cités sont un don d’Athéna, et c’est pourquoi tous les hommes l’appellent aussi Poliouchos. Ils lui ont justement réservé leurs acropoles en gage de sa naissance (σύμβολον τῆς γενέσεως) et de la même manière qu’ils ont réservé des enclos (τεμένη) et des terres (χώρους) pour leurs rois et leurs dirigeants, ils ont réservé les endroits les plus importants (τὰ ἐπικαιρότατα) pour la déesse qui a gouverné toute chose. »
Ælius Aristide, Discours, XXXVII, 13

  • 1 Le présent article se fonde sur une recherche menée en partie lors d’un séjour au Center for Hellen (...)
  • 2 Iliade VI, 305-310.
  • 3 https://epiclesesgrecques.univ-rennes1.fr. Voir aussi les remarques de Brulé, Lebreton, 2007.

1Le rôle d’Athéna comme protectrice par excellence des cités est un topos de la littérature grecque depuis l’épopée homérique1. Dans l’Iliade, déjà, c’est à Athéna Erysiptolis que les Troyennes adressent leurs prières, en vain, dans le temple acropolitain de la déesse2. Cette représentation est encore prégnante dans la seconde sophistique, comme le montrent les quelques lignes d’Ælius Aristide citées en épigraphe. Au sein des panthéons locaux, c’est notamment dans la dénomination que se concrétisent ces prérogatives propres à la déesse. En effet, une simple recherche sur le mot-clé « Athéna » dans la Banque de Données des Épiclèses Grecques3 permet de circonscrire aisément trois ensembles d’épiclèses qui se taillent la part du lion : elles s’articulent autour de 1) la cité et son organisation politique et sociale ; 2) la notion de protection et de sauvegarde ; 3) la victoire militaire. De plus, on remarque que ces trois « pôles », loin de fonctionner de manière isolée, entrent constamment en interaction.

  • 4 Brulé, 1998 ; Parker, 2003. Sur la dénomination divine, voir également l’ouvrage collectif de Belay (...)
  • 5 C’est le cas par exemple de l’épithète Alalkomeneis attestée dans l’Iliade IV, 8 ; V, 908, et comme (...)

2L’intérêt d’une approche par les épiclèses pour appréhender le polythéisme grec a été bien mis en évidence dans les travaux fondateurs de Pierre Brulé et de Robert Parker, et je n’ai pas besoin d’y revenir ici4. Toutefois la mise en série d’épiclèses n’est pas sans présenter quelques difficultés méthodologiques qu’il faut souligner d’emblée. D’une part, l’étude sera nécessairement incomplète, puisqu’un certain nombre d’épiclèses, d’étymologie obscure, ne pourront être prises en compte dans l’analyse5. D’autre part, la méthode a tendance à mettre sur le même pied des épiclèses attestées de manière très disparate et potentiellement très éloignées dans le temps. De ce point de vue, la mise en contexte est salutaire, mais pas toujours possible, comme c’est particulièrement le cas pour les épiclèses qui nous sont parvenues en nombre par la seule tradition lexicographique. C’est pour tenter de pallier ces difficultés que, dans un second temps, j’envisagerai de manière plus systématique la configuration des cultes d’Athéna dans le contexte du panthéon rhodien.

  • 6 La formule est empruntée à Brulé, 1998, p. 23.
  • 7 J’attribue à l’adjectif « poliade » son sens le plus strict, en référence à l’épiclèse Polieus/Poli (...)

3Avec toutes les précautions qui s’imposent, l’examen du paysage épiclétique6 de l’Athéna « poliade », au sens large, devrait néanmoins permettre de préciser quelque peu la position que la déesse occupe au sein des panthéons des cités7.

  • 8 Cette signification topographique est originelle, selon Cole, 1995, p. 302-305.
  • 9 Hésychius, s.v. Ἁκρία· ἡ Ἀθηνᾶ ἐν Ἄργει, ἐπί τινος ἄκρας ἱδρυμένη, ἀφ᾿ ἧς καὶ Ἀκρίσιος ὠνομάσθη. De (...)

4Le lien tout particulier qu’Athéna entretient avec les cités s’exprime le plus clairement par l’épiclèse de Polias, adjectif dérivé du nom πόλις. L’épiclèse au féminin, exclusivement associée à cette déesse, est aussi la plus récurrente dans son paysage onomastique. À cet égard, elle constitue la clé de voûte de l’articulation des compétences de la déesse en matière de protection de la cité, de son territoire et de sa communauté. Le nom de Polias comporte en outre une référence topographique, puisque l’une des acceptions du nom πόλις désigne plus spécifiquement l’ἀκρόπολις8. C’est ainsi qu’Athéna Polias occupe de manière privilégiée une position dominante sur l’acropole, comme c’est le cas à Athènes, Rhodes, Pergame, mais également à Priène, Télos, Mégalopolis, ou encore Argos. À cet endroit, si l’on en croit la glose d’Hésychius, Athéna était aussi surnommée Akria, « parce qu’elle réside en hauteur ». Or, les hauteurs sont justement l’apanage de Zeus, aussi honoré en tant que Polieus dans de nombreuses cités9.

5La situation de l’Athéna Polias sur l’acropole, forteresse réelle ou symbolique de la cité, matérialise, du point de vue de la topographie sacrée, les prérogatives de la déesse en matière de protection du territoire, et par extension, de la communauté qui y réside. Une telle fonction est rendue explicite par un récit étiologique de Pausanias à propos du sanctuaire d’Athéna Poliatis – variante de Polias – à Tégée :

Τεγεάταις δέ ἐστι καὶ ἄλλο ἱερὸν Ἀθηνᾶς Πολιάτιδος, ἑκάστου δὲ ἅπαξ ἔτους ἱερεὺς ἐς αὐτὸ ἔσεισι· τοῦτο Ἔρυμα τὸ ἱερὸν ὀνομάζουσι, λέγοντες ὡς Κηφεῖ τῷ Ἀλέου γένοιτο δωρεὰ παρὰ Ἀθηνᾶς ἀνάλωτον ἐς τὸν πάντα χρόνον εἶναι Τεγέαν, καὶ αὐτῷ φασιν ἐς φυλακὴν τῆς πόλεως ἀποτεμοῦσαν τὴν θεὸν δοῦναι τριχῶν τῶν Μεδούσης.

  • 10 VIII, 47, 5. Trad. M. Jost [CUF].

Les Tégéates ont encore un autre sanctuaire d’Athéna, celui d’Athéna Poliatis. Le prêtre y pénètre une seule fois par an. Ils nomment ce sanctuaire Éryma (le Rempart), car, disent-ils, Képheus, fils d’Aléos, aurait obtenu comme faveur de la part d’Athéna que Tégée restât à jamais imprenable, et ils ajoutent que pour la protection de la ville, la déesse lui aurait donné des cheveux qu’elle avait coupés sur la tête de Méduse10.

  • 11 Selon Jost, 1985, p. 146-147, la mention d’Athéna Poliatis à la suite de l’Athéna Aléa résulte d’un (...)
  • 12 Iliade VI, 305. Cf. aussi Hymnes homériques à Athéna I, 3 ; II, 1 ; Callimaque, fr. 626 (Pfeiffer).
  • 13 356. Hornblower, 2014, a mis en évidence la correspondance entre un certain nombre d’épithètes ment (...)
  • 14 Hérodote VIII, 37 ; Diodore XI, 14. Sur le site du sanctuaire d’Athéna Pronaia, voir Bommelaer, 199 (...)
  • 15 Sur la panoplie, voir Syll.3 479, l. 5. Cf. Jacquemin et al., 2012, n° 108, 109 et 110, avec le com (...)
  • 16 Pausanias (IX, 10, 2) évoque deux statues d’Hermès et d’Athéna appelées Pronaoi. Le nom d’Athéna Pr (...)
  • 17 Schachter, 1981, p. 130-131. Athéna Onka est attestée pour la première fois chez Eschyle, Sept cont (...)
  • 18 Comme attesté par les dédicaces des phrouroi à Gonnoi : Helly, 1973, n° 147-150 ; des archeskopoi à (...)

6Le Périégète ne donne pas de précision sur la localisation du sanctuaire de cette Athéna Poliatis, dont le culte évolue dans l’ombre de l’Athéna Aléa11. Alors que le sanctuaire de l’Aléa était situé en dehors de la ville, la Poliatis ne devait pas nécessairement résider à proximité des murs : l’Eryma, « le Rempart », semble pourvu d’une signification davantage symbolique que spatiale, et rappelle l’épithète homérique d’Erysiptolis12. Une situation sur l’acropole aurait donc parfaitement rempli cette fonction. En revanche, d’autres épiclèses renvoient à une position liminale de la déesse, qui joue alors le rôle plus spécifique de gardienne des murs de la cité : l’Alexandra de Lycophron cite une Athéna Pylatis13, épiclèse inattestée par ailleurs, mais qui s’apparente à celles de Pylaios/Pylaia ou Propylaios/Propylaia. Ces épiclèses qualifient des divinités situées aux portes et qui en protègent l’accès des dangers extérieurs, que ce soit au niveau de l’oikos ou de la ville. Une telle position est a priori plus familière pour des divinités comme Hermès, Apollon, Artémis ou Hécate, mais n’est pas sans évoquer le cas de l’Athéna Pronaia de Delphes dont le sanctuaire en contrebas sert d’avant-poste au sanctuaire d’Apollon. Lorsque les Perses avancèrent contre Delphes en 480, on rapporte qu’une série de prodiges se produisit à l’approche du sanctuaire d’Athéna Pronaia : la foudre et des rochers détachés du Parnasse frappèrent les ennemis, tandis qu’un cri de guerre retentissait de l’intérieur du temple de la déesse. Selon Diodore, c’est près de ce dernier que les Delphiens consacrèrent un trophée en gratitude de ces prodiges, tout en attribuant leur origine à Zeus et Apollon14. Pour s’assurer en toutes circonstances la protection armée de l’Athéna Pronaia, représentée selon le type de l’Athéna Promachos, les Amphictyons lui offraient de manière régulière une panoplie qui était conservée dans l’hoplothèque15. À Thèbes aussi, la déesse occupait la position de Pronaia du sanctuaire d’Apollon Ismenios16, et un sanctuaire d’Athéna Onka était situé à proximité des portes de la ville, qui furent par la suite renommées Onkaia. On a supposé une étymologie d’origine étrangère, égyptienne ou phénicienne, pour expliquer l’épiclèse, mais Albert Schachter suggérait d’y voir une référence à un cri de guerre17. Enfin, cette fonction de protection des remparts se manifestait peut-être dans le culte rendu à Athéna Polias par les gardes du territoire ou de la citadelle dans plusieurs cités de Thessalie18.

  • 19 Chios : Hérodote I, 160 (le sanctuaire sert d’asyle) ; Naxos : IG XII 5, 41 (borne du ive s.) ; Par (...)
  • 20 III, 17, 2 : ἐνταῦθα Ἀθηνᾶς ἱερὸν πεποίηται Πολιούχου καλουμένης καὶ Χαλκιοίκου τῆς αὐτῆς. Les deux (...)
  • 21 Thucydide I, 134. Il est notable que le sanctuaire d’Athéna Poliouchos à Chios a également servi de (...)
  • 22 Pausanias III, 17, 2 ; Souda, s.v.
  • 23 Detienne, Vernant, 1974, p. 170-175. Sur le caractère guerrier des dieux de Sparte, voir Plutarque, (...)
  • 24 Xénophon, République des Lacédémoniens 13, 2-5. Cf. Richer, 2012, p. 209-211. Sur le sacrifice des (...)

7À côté de la Polias, un culte d’Athéna Poliouchos, celle qui « détient la cité », est attesté à Sparte, Chios, Naxos, Paros, et dans la colonie parienne de Thasos19. La documentation ne donne guère d’informations détaillées sur ces cultes, hormis à Sparte, où Pausanias révèle qu’un sanctuaire d’Athéna, nommée Poliouchos et Chalkioikos, occupait la plus haute colline de la ville, qui faisait office d’acropole20. Si la première épiclèse est attestée dès le ve siècle dans la documentation épigraphique, c’est la seconde qui revient le plus fréquemment dans la littérature, en particulier dans les récits qui rapportent que le général spartiate Pausanias, après être tombé en disgrâce, s’était réfugié dans le sanctuaire d’Athéna Chalkioikos et y avait été emmuré21. L’épiclèse renvoie au matériau, le bronze (χαλκίον), qui recouvrait le temple et la statue de la déesse22. Dès lors, le double nom Poliouchos kai Chalkioikos, avait d’une part une composante fonctionnelle, en rapport avec la protection de la cité, et d’autre part une composante qui, si elle ne peut être qualifiée de « toponymique » à proprement parler, renvoie du moins vers un endroit précis – un temple – dans la ville de Sparte. Mais le bronze évoque aussi l’attirail du guerrier et l’épiclèse pourrait bien avoir eu une connotation militaire sous-jacente23. On sait toute l’importance que prenait la chose martiale à Sparte, une préoccupation qui se manifeste notamment dans l’organisation des cultes ; le sacrifice ancestral offert par les éphores à Athéna Chalkioikos était accompagné d’une procession des jeunes gens en armes, et Athéna recevait une offrande aux côtés de Zeus lorsque l’armée franchissait les frontières24.

  • 25 I. Priene 46 (= IGSK 69, 55), l. 21 ; 112, l. 107 (= IGSK 69, 68) ; 118 (= IGSK 69, 72), l. 4. Pour (...)

8À Athènes et à Érythrées, Poliouchos apparaît surtout comme une alternative poétique à Polias, dans des inscriptions métriques. Inversement, dans les quelques cas où Athéna Poliouchos intervient en contexte cultuel, l’épiclèse de Polias est absente, car redondante. Enfin, quelques dénominations en rapport avec la polis relèvent davantage de périphrases destinées à énoncer autrement la fonction de Polias, que d’épiclèses cultuelles à proprement parler. C’est le cas d’ἀρχηγέτις τῆς πόλεως, « celle qui guide la cité », Ἀθηνῶν μεδέουσα, « celle qui protège les Athéniens », à Athènes, ou encore, à Priène, πρόστατις/προεστώση/προεστεικεῖα τῆς πόλεως, celle qui, littéralement, « se tient devant la cité », soit qui fait barrage de son corps, mais aussi, par extention, qui la dirige25.

1. En deçà de la cité : groupes de sociabilité et institutions politiques

  • 26 Sur les Theoi Patroioi, voir Parker, 2008.
  • 27 Sur Zeus Phratrios et Athéna Phratria, voir Lambert, 1993, p. 207-211 ; Sourvinou-Inwood, 1990, p.  (...)
  • 28 Cos : IG XII 4, 1213. Athéna apparaît seule en IG XII 4, 1212 et 1226. Cf. Paul, 2013, p. 316-319. (...)
  • 29 Sur cet ensemble d’inscriptions, voir Rolley, 1965. Sur la signification du Zeus Patrôios, voir Bru (...)
  • 30 I. Lindos 615 : Γρενναδᾶν | Ἀθάνας Φατρίας. Cf. I. Lindos 391, 392, 394. Une Athéna Patrôia est la (...)
  • 31 IG XII 4, 405, 1210, 1213, 1221, 1234, 1236. Sur l’organisation sociale de Cos, encore obscure sur (...)

9À côté des épiclèses dont l’étymologie dérive du nom πόλις, une autre série érige Athéna en tant que patronne des groupes de sociabilité et subdivisions politiques. La documentation épigraphique a livré dans plusieurs endroits du monde grec des ensembles de bornes (horoi) destinées à circonscrire des espaces rituels consacrés à ce que l’on nomme communément les Theoi Patrôioi, « dieux ancestraux ». La formulation de ces inscriptions est composée typiquement de la mention au génitif de la (des) divinité(s), suivie du nom du groupe qui l’honore. Si la nature précise de ces groupes n’est pas toujours aisément identifiable, la finale en -dai qui les caractérise suggère qu’il s’agit de groupes infra-politiques structurant la communauté des citoyens, tels que les phratries ou patries26. Dans ce cadre, Athéna apparaît sous les noms de Patria, Patrôia et Ph(r)atria à Athènes, Cos, Thasos, Rhodes, Gonnoi, en Thessalie, et probablement aussi à Anaphè et Syros. C’est à Athènes que le culte de Zeus Phratrios et d’Athéna Phratria en tant que divinités tutélaires des phratries est le mieux documenté. Dans la mesure où l’appartenance à ces groupes conditionnait le statut de citoyen, ce culte apparaît logiquement comme une spécialisation d’Athéna Polias et de Zeus Polieus27. Zeus et Athéna sont encore honorés conjointement comme Phratrioi à Cos, et Patrioi à Anaphè28. Si le culte de Zeus Patrôios et d’Athéna Patrôia à Thasos a été justement mis en relation avec les patries29, la correspondance entre l’épiclèse et le nom du groupe n’est pas partout systématique. Ainsi, à Lindos, Athéna Phratria est honorée par les Grennadai, qui sont par ailleurs identifiés comme patriôtai dans la documentation épigraphique rhodienne30. À Cos, Zeus Patrôios et Zeus Phatrios sont pareillement honorés par des groupes de sociabilité, alors que ni les patries, ni les phratries ne sont à ce jour attestées dans la documentation31.

  • 32 Salviat, Vatin, 1971, 9, 1.
  • 33 Une dédicace à Athéna Patrôia émise par un groupe de ce type nous est parvenue de Gonnoi, Thessalie (...)
  • 34 Brulé, 2007, 396. Pour une interprétation des groupes infra-politiques athéniens, non pas selon une (...)
  • 35 ABSA 97 (2002), 364, fr. 3, l. 44-58. Cf. Parker, 2005b, p. 480-481.

10Une inscription de la cité thessalienne de Larisa consigne un inventaire de propriétés sacrées, parmi lesquelles figure un sanctuaire d’Athéna Patria « en dehors de la polis », où plusieurs stèles gisent sur le sol32. Le nom de polis est à prendre ici au sens urbain du terme, c’est-à-dire que le sanctuaire devait se trouver en dehors des murs de la ville. Bien qu’aucune autre indication ne soit parvenue sur ce culte, les parallèles commentés jusqu’ici invitent à l’interpréter en rapport avec les groupes de sociabilité33. Or, les ensembles de bornes dédiées aux Theoi Patrôioi évoquées plus haut proviennent également d’espaces retirés, qu’il s’agisse du Thesmophorion de Thasos, identifié sur le promontoire d’Évraiocastro en dehors des murs de l’ancienne ville ou de l’Asclépieion de Cos, situé à quelques kilomètres du centre urbain. De même, la borne des Grennadai de Lindos a été mise au jour au lieu-dit Boukopion, un espace sacrificiel situé au nord-est de l’acropole. S’il est difficile de définir la relation exacte de ces espaces cultuels avec les sanctuaires qui les accueillaient, leur situation systématiquement extra-urbaine est remarquable. Pour autant, les cultes aux Theoi Patrôioi ne doivent pas être considérés autrement que comme des cultes « politiques », puisque, selon les termes de Pierre Brulé, les phratries, patries et autres groupes de sociabilité ne sont rien d’autre que des « intermédiaires entre l’oikos et la cité »34. C’est ainsi qu’à Athènes, Zeus Phratrios et Athéna Phratria recevaient un sacrifice lors des Synoikia, fêtes commémorant l’unification de l’Attique35. À Athènes toujours, mais aussi à Cos, Rhodes, Larisa et Gonnoi, Athéna est aussi Polias ; à Thasos, elle est Poliouchos.

  • 36 Antiphon VI, 45. Sur la prêtrise, voir IG II2, 3543, 3544, 5054.
  • 37 III, 13, 6.
  • 38 III, 11, 9.
  • 39 SEG 27, 184. La dédicace aurait été inscrite au cours de la seconde moitié du ve s., à l’exception (...)
  • 40 X. Arapoyianni, Horos 13 (1999), p. 167-172 (= SEG 49, 489), c. 600.
  • 41 Les différentes significations de l’épiclèse Agoraios ont été précisées par Rosivach, 1978. Cf. aus (...)

11Un autre volet des compétences de l’Athéna poliade concerne, de manière plus limitée, le patronage des institutions politiques. Antiphon rapporte que les bouleutes athéniens devaient adresser une prière à Zeus Boulaios et à Athéna Boulaia à l’entrée du Conseil, où des autels leur avaient été élevés, et une prêtrise commune à ces dieux est connue au moins pour l’époque impériale36. Pausanias rapporte l’existence à Sparte d’un autel de Zeus Amboulios, d’Athéna Amboulia et des Dioscures, surnommés également Amboulioi37. L’épiclèse est un hapax, mais elle pourrait se comprendre en lien avec le Conseil au même titre que celle de Boulaios/Boulaia. Un peu avant, en parcourant l’agora de Sparte, le Périégète mentionne un sanctuaire consacré à Zeus Agoraios et Athéna Agoraia38. Bien que l’épiclèse soit le plus souvent attribuée à Hestia ou Artémis, Athéna Agoraia est invoquée seule dans une dédicace des archontes à Atrax, en Thessalie39, et peut-être à Prasidaki, en Élide, où a été mis au jour un vase en bronze avec l’inscription Ἀθάναι Ἀγορίοι, que l’éditeur assimile à Agoraia40. Ces témoignages invitent à s’interroger sur le sens de l’épiclèse : est-elle purement topographique, dans le sens où elle renverrait simplement à un culte d’Athéna situé sur l’agora, ou bien comporte-t-elle en outre une dimension fonctionnelle ? Dans le second cas, l’épiclèse impliquerait une intervention de la déesse dans le patronage des activités commerciales ou politiques exercées sur l’agora, qui sont placées sous la protection respective d’Hermès et de Zeus41. La dédicace des archontes à Atrax et l’association avec Zeus à Sparte invitent à privilégier une orientation politique du culte, même s’il faut reconnaître que la nature de la documentation ne permet guère de pousser la réflexion plus loin.

  • 42 Lycurgue, 6, 10.

12Il faut encore dire un mot du couple Zeus Syllanios et Athéna Syllania évoqué dans la grande Rhètra, le texte fondateur des institutions de Sparte qui nous est transmis notamment par Plutarque42 :

Διὸς Συλλανίου καὶ Ἀθανᾶς Συλλανίας ἱερὸν ἱδρυσάμενον, φυλὰς φυλάξαντα καὶ ὠβὰς ὠβάξαντα, τριάκοντα γερουσίαν σὺν ἀρχαγέταις καταστήσαντα, ὤρας ἐξ ὤρας ἀπελλάζειν μεταξὺ Βαβύκας τε καὶ Κνακιῶνος, οὕτως εἰσφέρειν τε καὶ ἀφίστασθαι· δάμῳ δὲ τὰν κυρίαν ἦμεν καὶ κράτος.

Lorsque tu auras fondé un sanctuaire de Zeus Syllanios et d’Athéna Syllania, réparti les tribus, divisé les ôbai, et constitué une gérousie de trente personnes avec les archégètes, de saison en saison, tiens une assemblée entre Babyka et Knakiôn et, de cette manière, émets des propositions et prends des décisions ; mais c’est le peuple qui aura l’autorité et le pouvoir.

  • 43 La correction est de Meineke. Cf. Richer, 2012, p. 26-27, n. 34. Une autre correction propose de li (...)
  • 44 Ainsi, c’est dans la sphère politique que s’inscrivent les quatre binômes Zeus/Athéna attestés à Sp (...)

13L’épiclèse, un hapax d’étymologie obscure, a fait l’objet d’une proposition de correction en Skyllanios/Skyllania, sur base d’une glose d’Hésychius, s.v. Σκυλλανίς· ἡ πολεμική, ἴσως ἀπὸ τοῦ σκυλεύειν43. Le verbe σκυλεύειν signifiant « dépouiller (un ennemi) », le nom de Skyllania s’apparenterait alors aux épiclèses d’Athéna en rapport avec le butin de guerre, une catégorie sur laquelle je reviendrai plus loin. La référence militaire s’accorde pourtant mal avec la teneur du texte de la grande Rhètra, qui porte sur la structuration de la communauté citoyenne et sur le fonctionnement des institutions politiques. Même si leur signification exacte reste incertaine, il paraît plus satisfaisant de comprendre ces épiclèses en rapport avec le rôle poliade de Zeus et d’Athéna, à l’instar des autres cultes conjoints de ces divinités à Sparte44.

2. Au secours de la cité : Athéna Sôteira et Athéna Nikè

  • 45 Voir toutefois le cas très particulier où l’épiclèse Sôteira est employée seule, démontrant une cer (...)
  • 46 IG XII 4, 350 (iie s.).
  • 47 I. Délos 2605 (158/7), l. 13-14 ; 2607 (ier s.), l. 1-3. Cf. Bruneau, 1970, p. 233-238.
  • 48 ClRh 2 (1932), 184, 9 (iie-ier s.).
  • 49 I. Sinope 111 (ier-iie s. apr. J.-C.).
  • 50 Attique : infra, n. 51 ; Milet : Milet II 3, 401 (ier s.) ; SPAW (1905), 547 (hellénistique). Cf. H (...)

14Si l’épiclèse de Polias comporte l’idée de protection de la communauté, la notion de sauvegarde est parfois exprimée de manière plus spécifique par d’autres épiclèses, telles que Sôteira, Hyperdexia et Apotropaia. En raison de sa polysémie, l’épiclèse Sôter/Sôteira s’est vue attribuée à une grande variété de puissances divines dans de multiples contextes : conflits armés, dangers liés aux voyages sur mer ou sur terre, santé, famine, etc. Pour autant, cela n’implique pas que l’épiclèse véhiculait une signification unique, indépendamment de la divinité à laquelle elle était associée45. En effet, – c’est là encore la preuve de la grande richesse du polythéisme grec – même pourvus de la même épiclèse, les dieux ne sont pas totalement interchangeables. De même que Zeus Agoraios et Hermès Agoraios ne veillaient pas sur le même type d’activités, les anciens Grecs ne faisaient pas appel à Artémis Sôteira, Zeus Sôter ou Asclépios Sôter dans les mêmes circonstances. Le contexte est ici indispensable dans l’élucidation des prérogatives d’une puissance divine. Dans le cas d’Athéna, l’épiclèse Sôteira est le plus souvent orientée vers la sauvegarde de la cité, comme à Cos, où des sacrifices sont adressés ὑπὲρ τᾶς σωτηρίας τᾶς πόλιος lors des Pythokleia, fêtes qui mettent à l’honneur Zeus Sôter et Athéna Sôteira46. La proximité des deux épiclèses est parfois exprimée encore plus clairement, comme à Délos, où les cultes de Zeus Polieus, Athéna Polias, Zeus Sôter et Athéna Sôteira sont desservis par une prêtrise unique dès le milieu du iie siècle, qui sera intitulée, au siècle suivant « de Zeus Polieus kai Sôter et d’Athéna Polias kai Sôteira »47. À Rhodes, une dédicace hellénistique est adressée à Athéna Sôteira par un prêtre d’Athéna Polias et de Zeus Polieus48, tandis qu’à Sinope, une dédicace plus tardive invoque Athéna Polias kai Sôteira49. Enfin, les deux épiclèses coexistent encore en Attique, à Milet et à Lesbos50.

  • 51 Sur le culte de Rhamnonte, voir Parker, 1996, p. 239-241 ; Mikalson, 1998, p. 157-158 ; Lebreton, 2 (...)
  • 52 IG XII 5, 913. Sur le serment éphébique, voir infra, n. 70.
  • 53 La parenté de ces épiclèses est manifeste dans une inscription de Délos où est attesté un Poséidon (...)
  • 54 Mésambria : IGBulg I2 326 (ier s.) ; Chypre : OGIS 17.

15Dans certains cas, la documentation laisse entrevoir une orientation plus spécifiquement militaire de l’épiclèse. Si la dimension politique du culte de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira au Pirée et sur l’agora d’Athènes est bien connue, on ne saurait oublier que ces divinités faisaient aussi l’objet d’honneurs de la part des soldats athéniens stationnés en garnison dans le dème attique de Rhamnonte51. Dans une dédicace du iie siècle mise au jour à Ténos, des soldats rhodiens (στρατευσάμενοι), avec le commandant des navires et les triérarques, invoquent, sur recommandation de l’oracle de Delphes, Zeus Sôter, Athéna Sôteira, Poséidon Asphaleios, Artémis Orthosia, Nikè, en plus d’une série de divinités qui se trouvent aussi être les garantes du serment des éphèbes athéniens, à savoir Héraclès, Arès, Athéna Areia, Enyô et Enyalios52. Le caractère militaire de cet ensemble de divinités est évident, même si l’on ne peut exclure que le recours à l’épiclèse Sôter/Sôteira visait peut-être à se prémunir des dangers liés à la navigation et aux combats sur mer, à l’instar d’Asphaleios et Orthosia, qui assurent la stabilité53. Enfin, on peut joindre à ce dossier une dédicace de Mésambria à Athéna Sôteira par les stratèges et une autre de Chypre qui invoque Athéna Sôteira Nikè et Ptolémée Sôter, après la victoire de ce dernier contre Démétrios54.

  • 55 IosPE I2 406.
  • 56 Sur les transformations religieuses à la période hellénistique, voir les synthèses de Stewart, 1977 (...)
  • 57 Ainsi, à Athènes, le culte d’Athéna Sôteira est attaché plus tardivement à celui de Zeus Sôter, aup (...)

16On ne relève guère qu’une occurrence où l’Athéna Sôteira semble intervenir dans un cadre moins politique : il s’agit d’une dédicace de Chersonèse érigée au ive siècle par un particulier en faveur de son épouse55. Bien que les circonstances de l’invocation ne soient pas davantage explicitées, il n’est pas impossible que l’épiclèse de Sôteira ait permis d’activer un tout autre pan des prérogatives d’Athéna relatives à la santé et autrement exprimées par les épiclèses Hygieia ou Paiôna. À cette exception près, l’épiclèse de Sôteira, lorsqu’elle est associée à Athéna, semble recouvrir en partie celle de Polias, en ce que la première oriente l’invocation plus précisément vers la sauvegarde de la communauté. Deux raisons peuvent expliquer, semble-t-il, cette redondance apparente. De manière générale, l’épiclèse Sôter/Sôteira s’est très largement diffusée à partir de la période hellénistique, un phénomène qui a été attribué au contexte d’insécurité permanent caractéristique de l’époque56. Si l’on observe la chronologie, on constate que l’Athéna Sôteira apparaît surtout aux iie et ier siècles. Dès lors, l’attribution à Athéna d’une épiclèse, à la fois plus large et plus spécifique que celle de Polias, doit peut-être s’expliquer par le développement à la période hellénistique d’une idéologie autour de la sôteria, qui a été reprise et favorisée dans le discours lié aux cultes des souverains. D’autre part, l’étude des configurations cultuelles démontrent qu’Athéna, dans son rôle de Sôteira, est presque toujours associée à Zeus Sôter, qui, non seulement tient toujours le premier rôle dans l’association, mais est en outre attesté, seul, beaucoup plus fréquemment57.

  • 58 LSCG 180 (milieu iiie s.). On peut mettre en parallèle les sacrifices à Athéna Hyperdexia, [Zeus Hy (...)
  • 59 Sur la signification de l’épiclèse, voir Robert, 1955, p. 63-66.
  • 60 Solon, fr. 4, 1-4 (West). Voir aussi infra.
  • 61 Pouilloux, 1954, n° 124.
  • 62 IG XII 1, 22, avec Zeus Hyperdexios en restitution.
  • 63 N. Suppl. Epig. Rodio 169, 20a-b. Voir aussi infra.
  • 64 I. Erythrai 201 (300-260). Voir Graf, 1985, p. 199-200.

17L’association du père et de la fille est récurrente pour deux autres épiclèses sémantiquement proches de Sôter/Sôteira. L’oracle rendu à Mnesiepès au sujet de la fondation du culte d’Archiloque à Paros prescrit d’accomplir des sacrifices à Zeus Hyperdexios, Athéna Hyperdexia, Poséidon Asphaleios et Héraclès, et d’envoyer à Delphes des sacrifices appelés sôteria58. L’épiclèse Hyperdexios/Hyperdexia a été justement interprétée comme définissant des divinités qui étendent leur main droite en guise de protection sur la communauté qui les honore59. L’image rappelle inévitablement la métaphore de Solon représentant Athéna étendant ses mains sur la cité d’Athènes, et évoquée dans le titre même de cet article60. Si les raisons qui ont présidé à l’instauration de ces sacrifices et à l’accomplissement d’actions de grâce est inconnue, les puissances invoquées ont été reconnues comme divinités principales de la cité de Paros. D’ailleurs un autel consacré à Zeus Hyperdexios et Athéna Hyperdexia a été mis au jour dans la colonie parienne de Thasos61. À Rhodes, une dédicace à Athéna Hyperdexia a été mise au jour sur l’acropole, où se trouvait un temple d’Athéna Polias et Zeus Polieus62, tandis qu’une Athéna Apotropaia recevait des sacrifices aux côtés de Zeus Apotropaios à Lindos63. Enfin, une prêtrise commune de Zeus Apotropaios et d’Athéna Apotropaia est connue à Érythrées dès le iiie siècle, tandis qu’Athéna Polias y est attestée parallèlement64.

  • 65 Pausanias I, 28, 2 ; IX, 4, 1. Une épigramme du ve s. apr. J.-C. (IG II2, 4225) prévoit l’installat (...)
  • 66 IG VII, 49 ; IG II2, 3169/70 ; IvO 243. Sur ces concours, voir Robert, 1970, p. 11-17, qui y voit u (...)
  • 67 II, 34, 8-9. Sur le sens de l’épiclèse, voir LSJ, s.v., contra la traduction de W.H.S. Jones (Loeb) (...)
  • 68 SEG 28, 518. Cf. Mili, 2015, p. 106. Voir à ce sujet la dédicace I. Délos 1897 à Zeus Kynthios et A (...)

18À côté de la sauvegarde de la communauté, la fonction guerrière d’Athéna, très présente dans la tradition littéraire dès l’épopée homérique, est mise en évidence par une série d’épiclèses dont le pendant iconographique est le type de l’Athéna Promachos. Ce type, représentant la déesse en armes, avec lance et bouclier, est particulièrement illustré sur les amphores panathénaïques, mais désignait également la statue colossale de la déesse sur l’acropole d’Athènes65. En tant que telle, l’épiclèse n’est guère attestée que dans le contexte spécifique des concours romains d’Athéna Promachos, institués par Gordien III à l’occasion de son départ en campagne contre les Perses66, mais si l’on en croit Pausanias, une Athéna Promachorma, dont le sens pourrait se rapprocher de celui de Promachos, avait un sanctuaire sur le mont Bouporthmos en Argolide67. La distinction entre épithète, épiclèse et type iconographique est moins claire dans une dédicace métrique de Gonnoi, en Thessalie, par laquelle un certain Timon dédie son arc et ses flèches à Pallas Hoplophoros, « qui porte les armes ». L’inscription crée ainsi un beau jeu de miroir entre la déesse, le dédicant et l’offrande, mais le nom pourrait également se comprendre en rapport avec un rituel nommé hoplophoria, comme cela a été récemment suggéré68.

  • 69 SEG 21, 519 ; Lawton, 1995, n° 143 et pl. 76.
  • 70 Robin, Osborne, GHI 88.
  • 71 Sur ce type de dénomination qui associe deux divinités, je renverrai aux remarques de Parker, 2005a (...)
  • 72 Pausanias IX, 4, 1 ; Plutarque, Aristide, 20, 1-3. Sur le programme de commémoration de Platées, vo (...)
  • 73 Agelaia : Iliade VI, 269 ; Hésiode, Aspis, 197. Agelaa est attesté dans le calendrier des Salaminie (...)
  • 74 Lycophron, Alexandra, 356, 985, 1416 et scholie au vers 356.
  • 75 Plutarque, Préceptes politiques, 5, en rapport avec les qualités des rois homériques ; Lucien, Dial (...)
  • 76 Souda, s.v. Alkimachè ; Et. Magn., s.v. Phobestratos.

19Dans la seconde moitié du ive siècle, le dème attique des Acharniens décrète, sur recommandation d’un oracle, la construction d’autels à Arès et Athéna Areia, en prévision de la célébration du sacrifice des Areia. La stèle qui conserve le décret porte une scène en relief figurant Athéna avec casque et égide, qui couronne Arès vêtu en hoplite, et les deux dieux tiennent d’une main un bouclier qui repose sur le sol69. C’est encore de ce dème que provient la stèle du milieu du ive siècle, dédiée par le prêtre d’Arès et d’Athéna Areia et qui consigne le serment ancestral des éphèbes athéniens. Ces deux divinités y sont prises à témoin avec un ensemble d’autres puissances à connotation guerrière70. L’épiclèse d’Areia, forme adjectivale d’Arès, exprime une association étroite avec le dieu, selon le même principe qui préside au Zeus Heraios ou Demetrios. Elle détermine de manière plus précise le domaine dans lequel la déesse est invoquée en l’occurrence, celui de la guerre, propre à Arès. Athéna Areia apparaît toujours aux côtés du dieu – le suit, plus exactement – dans un grand nombre de serments71. Elle s’en affranchit pourtant à au moins une reprise. Vers 460, la cité de Platées aurait érigé un temple et une statue chryséléphantine d’Athéna Areia, financés par le butin qui leur a été attribué à l’issue des guerres médiques72. Dès l’épopée homérique, Athéna est la déesse qui ramène le butin après la victoire, une représentation qui se manifeste sous la forme d’épithètes, parfois aussi attestées comme épiclèses en contexte cultuel : Agelaia, Laistarra, Leitis, formées sur ληΐς73, ou encore Laphria, dérivée de λάφυρα selon un scholiaste74. Par ailleurs, une Athéna Stratia, « des armées », est évoquée à deux reprises dans les sources littéraires, mais ne semble pas attestée en contexte cultuel75. Quant aux épiclèses Alkimachè, « forte au combat » et Phobestratos, « qui met l’ennemi en déroute », elles ne sont connues que par les compilations lexicographiques76.

  • 77 IG I3, 596 ; LSCG 33. Cf. Mark, 1993. Sur les origines du culte, voir Parker, 1996, p. 90.
  • 78 I. Priene 11 (= IGSK 69, 6) ; ClRh 2 (1932), p. 185, n° 11. Athéna Nikè est encore attestée à Éryth (...)
  • 79 Supra, n. 54.
  • 80 Sur l’Athéna Nikèphoros, voir le plus récemment Müller, 2003, 433-445 ; Agelidis, 2014, avec la bib (...)
  • 81 IG XII 4, 406. C’est peut-être aussi dans ce cadre que doit être interprétée une dédicace de Lindos (...)

20Une autre manifestation de la fonction guerrière d’Athéna s’exprime par le rapprochement avec Nikè, personnification de la victoire, qui est également employée comme épiclèse de la déesse. Encore une fois, c’est à Athènes que le culte est le mieux connu. Attestée dans la documentation épigraphique dès le vie siècle, Athéna Nikè occupait un petit temple qui fut érigé sur un bastion au sud-ouest de l’Acropole dans la seconde moitié du ve siècle. Lors des Panathénées, la déesse ainsi épiclésée recevait l’une des vaches, « parmi les plus belles », choisies pour Athéna Polias77. En dehors d’Athènes, Athéna Nikè était notamment honorée aux côtés de Zeus Sôter : à Priène, ils recevaient conjointement des sacrifices lors des Sôtèria, célébrations instaurées dans les premières années du iiie siècle pour commémorer l’expulsion du tyran Hiéron et la liberté retrouvée. Une dédicace de Rhodes, datée du ive ou iiie siècle, associe Halios, Athéna Nikè et Zeus Sôter78, tandis que les deux notions de sauvegarde et de victoire militaire sont réunies à Chypre dans la double dénomination d’Athéna Sôteira Nikè79. À Pergame, un culte d’Athéna Nikèphoros, variante de Nikè, est instauré en 223 par Attale I après sa victoire contre les Galates, et deviendra, avec Zeus Sôter, le centre de la propagande religieuse des Attalides. La déesse est célébrée lors des Nikephoria et un temenos lui est consacré à l’extérieur des murs de la ville, qui sera le pendant du sanctuaire acropolitain d’Athéna Polias80. Cette position d’avant-poste n’est pas sans rappeler les Athéna « aux portes » évoquées plus haut. Alors que la Nikèphoros apparaît exclusivement associée à la victoire militaire, l’Athéna Nikè intervient occasionnellement en lien avec la victoire agonistique, illustrant ainsi une autre facette de la déesse personnifiée, Nikè. C’est ainsi que l’on doit interpréter le petit autel familial de Cos qui invoque sur une même face Zeus Nemeios, Poséidon Isthmios et Athéna Nikè, sans doute pour commémorer la victoire d’un membre de la famille à ces deux concours81.

3. L’Athéna Polias en contexte rhodien : du particulier au général

  • 82 Paul, 2013, p. 313-326.

21L’étude menée jusqu’ici a tenté de mettre en évidence les différentes facettes de l’Athéna « poliade », qui touchent autant à l’organisation sociale et politique de la cité, qu’à la protection du territoire et de sa communauté, une protection qui passe notamment par la victoire au combat. Ces prérogatives peuvent être activées de manière plus spécifique par l’attribution d’une épiclèse particulière, mais l’appellation de Polias est susceptible de toutes les englober. Il en résulte le caractère intrinsèquement polysémique de l’épiclèse, qu’il est nécessaire de replacer dans le contexte de son panthéon local afin d’en circonscrire les différentes applications. Seule l’analyse approfondie des données cultuelles permettra d’affiner toujours davantage les représentations panthéoniques. Aussi ai-je tenté de montrer dans une récente étude que les figures de Zeus Polieus et d’Athéna Polias à Cos étaient au cœur d’un réseau d’associations divines déterminées par plusieurs épiclèses. Zeus et Athéna y apparaissent sous l’épiclèse topographique d’Alseios/Alseia, qui renvoie a priori à un lieu de culte abrité par un alsos. Or, l’examen attentif des documents révèle que ces divinités étaient honorées en lien étroit avec le gymnase, un culte qui ne prend tout son sens que lorsqu’il est replacé dans le cadre plus général des associations de Zeus et d’Athéna dans l’île. C’est en effet en tant que garants de l’éducation des futurs citoyens que le couple poliade est invoqué par cette épiclèse particulière. Une telle fonction s’inscrit donc parfaitement dans les préoccupations qui touchent à la polis, au sens de communauté de citoyens82.

  • 83 Le fait est particulièrement évident dans le cas du Zeus Polieus athénien, comme l’a bien montré Le (...)

22La présence quasi constante de Zeus dans le sillage de l’Athéna « poliade » est une autre constatation qui ressort du parcours épiclétique de la déesse. Si, dans le rôle du Polieus, il apparaît souvent en retrait – à l’exception notable de Cos où son importance est tout à fait remarquable –, c’est lui qui occupe incontestablement le premier rôle dans la protection des groupes de sociabilité et institutions politiques, et dans la sauvegarde de la cité. Les prérogatives d’Athéna en ces matières semblent donc essentiellement dériver de celles de son père. Seule la victoire militaire reste l’apanage de la fille, et si Zeus intervient dans ces configurations, c’est essentiellement dans son rôle de Sôter. Par conséquent, l’association avec Zeus apparaît fondamentale dans la définition des prérogatives d’Athéna en matière de protection de la cité, dans la mesure où il opère comme le garant de la puissance de sa fille83. Mais là encore, cette association fonctionne selon des modalités qui diffèrent selon les lieux et les époques, et dont l’analyse approfondie sortirait du cadre de cette étude. Attardons-nous néanmoins sur le cas de Rhodes, qui offre de ce point de vue un bel exemple de la manière dont pouvaient interagir les divinités poliades.

  • 84 Pindare, Olympique VII, 58-94 ; Diodore XV, 56.
  • 85 Voir à ce sujet les réflexions de Sfyroeras, 1993 ; Kowalzig, 2007, p. 227-238.

23L’ancienneté du culte rhodien d’Athéna est bien ancrée dans l’imaginaire grec. Parmi les récits relatifs au passé mythique de l’île, Pindare et Diodore racontent que, à la naissance d’Athéna, Halios enjoignit ses fils les Héliadai, premiers habitants de Rhodes, à être les premiers à offrir un sacrifice à la nouvelle déesse. Toutefois, dans leur précipation, ils omirent d’apporter du feu pour l’autel afin de brûler les parts de viande, tandis que Cécrops, le roi d’Athènes, accomplit un sacrifice, certes plus tardif, mais conforme aux usages84. L’interprétation de cette tradition mythique fait appel à plusieurs éléments. Premièrement, elle fournit une étiologie à une pratique sacrificielle inhabituelle, celle des ἄπυρα ἱερά, « sacrifices sans feu ». Deuxièment, elle renforce la position centrale d’Halios dans les mythes fondateurs de Rhodes, qui fournira l’arrière-plan nécessaire à l’introduction de son culte au moment du synécisme de l’île. Enfin, elle présume une haute antiquité du culte rhodien d’Athéna, tout en soulignant une rivalité avec Athènes qui doit peut-être se comprendre en réaction à l’impérialisme athénien85.

  • 86 Hérodote II, 182 ; Diodore V, 58, 1 ; Strabon XIV, 2, 11 ; Apollodore II, 1, 4 ; Diogène Laërce I, (...)
  • 87 I. Lindos 2. L’objectif de l’inscription est explicitée dans l’introduction : « attendu que le sanc (...)
  • 88 Sur le sanctuaire de Lindos, voir Dyggve, 1960 ; Lippolis, 1988. Sur le matériel votif, Blinkenberg (...)
  • 89 Cameiros : Caliò, 2001 ; Bernardini, 2006. Ialysos : Livadiotti, Rocco, 1999 ; Martelli, 1988.

24Parmi les cultes locaux d’Athéna dans l’île, le plus connu et le plus important est celui d’Athéna Lindia. La tradition littéraire attribue la fondation de son sanctuaire, situé sur l’acropole de Lindos, à Danaos ou à ses filles86. La Chronique de Lindos, catalogue des offrandes fictives ou réelles conservées dans le sanctuaire, inscrit en l’an 99, a été conçue telle un monument du prestige et de l’antiquité du sanctuaire87. L’inscription consigne, parmi les premiers dédicants, le héros éponyme Lindos et les Telchines, en référence au passé mythique de l’île, ainsi que certains héros homériques, en vue d’inscrire l’histoire du sanctuaire dans un cadre panhellénique plus général. La Chronique comprend en outre le récit d’au moins trois épiphanies d’Athéna venue au secours de la cité en temps de crise, manifestant ainsi l’étendue de la puissance de la déesse et de la bienveillance qu’elle témoigne à la communauté qui l’honore. L’ancienneté du culte est en partie confirmée par le matériel votif, qui atteste une activité cultuelle remontant à la période géométrique, tandis que le nom d’Athéna apparaît dans la documentation épigraphique pour la première fois au vie siècle. C’est à cette période que remonterait le premier temple, dont la construction est attribuée au tyran Cléobule par les sources littéraires, et qui sera remplacé au cours d’une phase de réfection du sanctuaire datée de la fin du ive à la première moitié du iiie siècle88. Athéna était en outre honorée sur les acropoles des deux autres cités rhodiennes, Cameiros et Ialysos, avec une temporalité très similaire à celle de Lindos : dans les deux cas, le matériel votif remonte au viiie siècle et les vestiges d’un temple hellénistique recouvrent un temple plus ancien datant de la période archaïque89.

  • 90 Diodore XIII, 75. Sur le synécisme de Rhodes, voir la mise au point récente de Gabrielsen, 2000, av (...)
  • 91 Sur les vestiges de l’acropole de Rhodes, voir Maiuri, 1928, p. 46-48 ; Livadiotti, Rocco, 1996, p. (...)
  • 92 I. Lindos 56 (c. 310-290) ; 83 (c. 282-262) pour les premières occurrences. Sur la date des inscrip (...)
  • 93 Tit. Cam. 15 (c. 273). La prêtrise est attestée tout au long des iiie et iie siècles.
  • 94 IG XII 1, 786.
  • 95 I. Ilion 52 (iie s.). Brackertz, 1976, p. 191, souligne que la formation même de l’épiclèse Polias (...)
  • 96 L’aspect fédérateur du culte de Zeus est particulièrement évident dans l’île de Cos : Paul, 2013,
    p (...)

25En 408/7, Diodore rapporte que « les habitants de l’île de Rhodes, autrefois de Ialysos, Lindos et Cameiros, s’installèrent en une seule cité (μετῳκίσθησαν εἰς μίαν πόλιν) ». Le métécisme dont Diodore rend compte serait en fait le résultat d’un processus d’unification politique, qui se serait développé tout au long des vie et ve siècles. Pour autant, le synécisme n’est pas total, dans le sens où les anciennes cités gardent une certaine autonomie et continuent à opérer, jusqu’à un certain point, comme entités politiques90. Un nouveau centre urbain, du nom de Rhodes, est fondé sur la pointe nord de l’île et un temple dédié à Athéna Polias et Zeus Polieus est érigé sur l’acropole91. De toute évidence, l’installation d’un culte poliade à cet endroit visait à refléter, au sein de la nouvelle cité, les configurations cultuelles des anciennes cités de Lindos, Cameiros et Ialysos. À l’inverse, il semble que le culte de Zeus Polieus ait été associé tardivement aux Athéna locales, sans doute en miroir du culte rhodien : à Lindos, le culte de Zeus Polieus est intégré dans la prêtrise d’Athéna Lindia au plus tard dans les dernières années du ive siècle, et les deux divinités sont invoquées ensemble comme destinataires de dédicaces tout au long de la période hellénistique, même si Athéna y apparaît parfois seule92. À Cameiros, une prêtrise d’Athéna Polias et de Zeus Polieus est attestée à partir de 273 parmi les plus hautes fonctions locales93. La documentation épigraphique de Ialysos n’a pas laissé de trace d’une configuration similaire pour la période hellénistique, mais une inscription de l’époque impériale offre une belle illustration des interactions entre cultes poliades et spécificités locales : elle mentionne les prêtrises d’Athéna Lindia et Zeus Polieus, d’Athéna Cameiras et Zeus Polieus et d’Athéna Ialysia Polias et Zeus Polieus94. L’utilisation d’épiclèses toponymiques démontre un profond ancrage local de ces déesses, sans pour autant dissimuler leur caractère intrinsèquement poliade, ce qu’explicite le double nom de l’Athéna Ialysia Polias. L’équivalence entre les épiclèses toponymiques d’Athéna et celle de Polias s’observe ailleurs, comme à Ilion, où Athéna Ilias reçoit des sacrifices aux côtés de Zeus Polieus lors des Ilieia95. Au-delà de la dénomination, c’est par l’adjonction de Zeus Polieus que les Athéna lindienne, cameirienne et ialysienne transcendent leur appartenance strictement locale pour acquérir une dimension plus large en référence à la polis unifiée. Zeus est l’élément fédérateur qui crée des liens entre les cultes locaux et le culte poliade de Rhodes, de la même manière qu’à un autre niveau, il rassemble les subdivisions politiques qui forment la cité96.

  • 97 Voir supra, n. 78. Les interactions entre Halios, Athéna et Zeus à Rhodes ont été explorées de mani (...)
  • 98 Voir supra, n. 62.
  • 99 N. Suppl. Epig. Rodio, 169, 20a-b.

26À Rhodes, comme ailleurs, les fonctions poliades se déclinent. Athéna est attestée sous les noms de Nikè, Sôteira, Patrôia et Ph(r)atria. Athéna Nikè est invoquée aux côtés de Zeus Sôter et d’Halios dans une dédicace d’un particulier à Rhodes, associant ainsi le couple poliade dans leurs fonctions de sauveurs et garants de la victoire militaire avec Halios, divinité emblématique de l’île de Rhodes unifiée97. Une autre dédicace découverte sur l’acropole est adressée à Athéna Hyperdexia, avec Zeus Hyperdexios en restitution98. Enfin, une petite stèle mise au jour à Lindos comporte deux règlements sacrificiels, le premier daté du ive siècle et le second du iie siècle99 :

vacat
[Ἀθάνα]ι Ἀποτροπαία[ι]
ὄις· θυέτω ἀρχιερο-
θύτας· τὰ θυθέντα
αὐτεῖ καταχρῆσθαι.
γυναιξὶ οὐχ ὁσία vacat

Σμινθίου τρίται ἐπὶ δέκα·
Ζηνὶ Ἀποτροπαίωι κριός,
Ἀθάναι Ἀποτροπαίαι ὄις·
θύει ἀρχιεροθύτας. τὰ θυ-
θέντα αὐτεῖ καταχρεῖσθα[ι].
Γυναιξὶν οὐκ ὀσία vacat

À [Athéna] Apotropaia, un mouton. Que sacrifie l’archiérothyte. Les viandes sacrifiées sont consommées sur place. La présence des femmes n’est pas permise.

Le treize Sminthios : à Zeus Apotropaios, un bélier, à Athéna Apotropaia, un mouton. L’archiérothyte sacrifie. Les viandes sacrifiées sont consommées sur place. La présence des femmes n’est pas permise.

27La seconde inscription semble être le résultat d’un remaniement qui visait à inclure Zeus Apotropaios dans un sacrifice préexistant destiné à Athéna Apotropaia. Un tel cas de figure s’inscrirait parfaitement dans la dynamique plus large des configurations cultuelles du couple poliade dans l’île de Rhodes, et de l’association tardive de Zeus Polieus aux cultes locaux d’Athéna.

28Les qualités qui font de l’Athéna poliade la protectrice par excellence des cités, telles qu’elles se manifestent dans le paysage épiclétique de la déesse, entrent en parfaite résonance avec l’élégie de Solon, à laquelle cet article a emprunté son titre :

Ἡμετέρα δὲ πόλις κατὰ μὲν Διὸς οὔποτ’ ὀλεῖται
αἶσαν καὶ μακάρων θεῶν φρένας ἀθανάτων·
τοίη γὰρ μεγάθυμος ἐπίσκοπος ὀβριμοπάτρη
Παλλὰς Ἀθηναίη χεῖρας ὕπερθεν ἔχει.

  • 100 Solon, fr. 4, 1-4 (West). Pour un commentaire de ce passage, voir Noussia-Fantuzzi, 2010, p. 223-22 (...)

29Les épithètes aux accents homériques, sélectionnées avec soin par le poète, façonnent une image de la déesse qui l’érige en tant que guerrière (μεγάθυμος), gardienne (ἐπίσκοπος), et fille de Zeus (ὀβριμοπάτρη). C’est à ce titre qu’elle a véritablement le pouvoir « d’étendre ses mains sur la cité »100.

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Notes

1 Le présent article se fonde sur une recherche menée en partie lors d’un séjour au Center for Hellenic Studies et au Deutsches archäologisches Institut. J’adresse ma gratitude à ces deux institutions, ainsi qu’à Pierre Brulé et Corinne Bonnet, pour leur invitation à contribuer à ce numéro et pour leurs remarques, toujours justes. Je suis également reconnaissante à Sylvain Lebreton de sa relecture attentive. Les éventuelles erreurs et approximations restent de ma seule responsabilité. Sauf indication contraire, les dates s’entendent avant notre ère.

2 Iliade VI, 305-310.

3 https://epiclesesgrecques.univ-rennes1.fr. Voir aussi les remarques de Brulé, Lebreton, 2007.

4 Brulé, 1998 ; Parker, 2003. Sur la dénomination divine, voir également l’ouvrage collectif de Belayche et al., 2005. La thèse récente de Lebreton, 2013 qui envisage la place de Zeus dans le panthéon attique à travers ses épiclèses, est une belle illustration de la fécondité de la démarche.

5 C’est le cas par exemple de l’épithète Alalkomeneis attestée dans l’Iliade IV, 8 ; V, 908, et comme épiclèse sous la forme Alalkomenè à Chios. Le plus fréquemment interprétée au sens toponymique, en référence à la ville d’Alalkomenai en Béotie, elle pourrait également dériver du verbe ἀλαλκεῖν, « protéger », ou du nom ἀλκή, « la force, le combat » : Schachter, 1981, p. 111-114 ; Graf, 1985, p. 47.

6 La formule est empruntée à Brulé, 1998, p. 23.

7 J’attribue à l’adjectif « poliade » son sens le plus strict, en référence à l’épiclèse Polieus/Polias, et opère par conséquent une distinction avec la notion de divinité « tutélaire ». Si les deux peuvent se confondre dans certains cas – l’exemple d’Athènes en est le plus éclairant –, il n’y a pas de correspondance systématique entre la position de divinité principale d’une cité et une épiclèse particulière, de même que ce rôle n’est pas toujours dévolu à Athéna. Sur ces questions, je me permets de renvoyer à mes travaux antérieurs : Paul, 2013, p. 309-313 ; 2015. Voir en outre Bonnet et Pirenne-Delforge 2013, pour une étude croisée sur la divinité tutélaire entre la Phénicie et la Grèce.

8 Cette signification topographique est originelle, selon Cole, 1995, p. 302-305.

9 Hésychius, s.v. Ἁκρία· ἡ Ἀθηνᾶ ἐν Ἄργει, ἐπί τινος ἄκρας ἱδρυμένη, ἀφ᾿ ἧς καὶ Ἀκρίσιος ὠνομάσθη. De même, l’Athéna Hypata attestée à Callatis (IScM III, 48B) et à Épidaure (IG IV2 1, 488) dérive très probablement de Zeus Hypatos, plus fréquent. Sur la fonction de Zeus Polieus en lien avec les hauteurs, voir Lebreton, 2015.

10 VIII, 47, 5. Trad. M. Jost [CUF].

11 Selon Jost, 1985, p. 146-147, la mention d’Athéna Poliatis à la suite de l’Athéna Aléa résulte d’une association d’idées entre les deux déesses, qui rompt l’agencement topographique habituel. Sur le culte d’Athéna Poliatis, voir aussi p. 364-368.

12 Iliade VI, 305. Cf. aussi Hymnes homériques à Athéna I, 3 ; II, 1 ; Callimaque, fr. 626 (Pfeiffer).

13 356. Hornblower, 2014, a mis en évidence la correspondance entre un certain nombre d’épithètes mentionnées dans cette œuvre et les épiclèses cultuelles attestées par la documentation épigraphique.

14 Hérodote VIII, 37 ; Diodore XI, 14. Sur le site du sanctuaire d’Athéna Pronaia, voir Bommelaer, 1997.

15 Sur la panoplie, voir Syll.3 479, l. 5. Cf. Jacquemin et al., 2012, n° 108, 109 et 110, avec le commentaire.

16 Pausanias (IX, 10, 2) évoque deux statues d’Hermès et d’Athéna appelées Pronaoi. Le nom d’Athéna Pronaia est en outre inscrit sur un vase en bronze du vie s. découvert dans le sanctuaire d’Apollon Ismenios : AD 3 (1917), 36, 2, [—]ν ἀνέθεκε τἀθάναι ταῖ Πρ[ο]ναίαι.

17 Schachter, 1981, p. 130-131. Athéna Onka est attestée pour la première fois chez Eschyle, Sept contre Thèbes, 164, 487, 501.

18 Comme attesté par les dédicaces des phrouroi à Gonnoi : Helly, 1973, n° 147-150 ; des archeskopoi à Halos : IG IX 2, 1322 ; des poliarchoi à Phalanna : IG IX 2, 1233. Cf. Mili, 2015, p. 106-108.

19 Chios : Hérodote I, 160 (le sanctuaire sert d’asyle) ; Naxos : IG XII 5, 41 (borne du ive s.) ; Paros : IG XII 5, 134 (catalogue de prêtrises) ; Thasos : Pouilloux, 1954, n° 7 (amende offerte à la déesse). Voir aussi en Crète, parmi les divinités invoquées dans un serment, à Knossos : IC I ix, 1 ; Gortyne : IC IV, 183 ; 171. L’épiclèse est attestée en contexte cultuel pour d’autres divinités qu’Athéna : Poséidon à Trézène (Plutarque, Vie de Thésée, 6) ; Zeus à Eleutherna (SEG 41, 744) et à Pergè (I. Perge 232, impériale) ; Asclépios et Hygie, nommés Sôteres kai Poliouchoi à Aigai en Cilicie (EA 34 [2002], p. 149-159). Le cas de l’Artémis Poliouchos recensé chez Apollonios de Rhodes (I, 312) est incertain, et l’Aphrodite Poliouchos d’Alciphron (Lettres aux parasites, XXIV, 3) est ainsi nommée à titre ironique. Sur cette épiclèse, voir aussi Brackertz, 1976, p. 203-211.

20 III, 17, 2 : ἐνταῦθα Ἀθηνᾶς ἱερὸν πεποίηται Πολιούχου καλουμένης καὶ Χαλκιοίκου τῆς αὐτῆς. Les deux épiclèses sont encore attestées ensemble dans une inscription du iie-iiie s. apr. J.-C. (IG V 1, 559), au sujet d’une prêtrise qui réunit les cultes de Poséidon Asphaleios, Athéna Chalkioikos, Athéna Poliachos et les dieux « établis avec eux dans le temenos » (τῶν συνκαθιδρυμένων ἐν τῷ τεμένει θεῶν).

21 Thucydide I, 134. Il est notable que le sanctuaire d’Athéna Poliouchos à Chios a également servi de refuge, selon Hérodote I, 160.

22 Pausanias III, 17, 2 ; Souda, s.v.

23 Detienne, Vernant, 1974, p. 170-175. Sur le caractère guerrier des dieux de Sparte, voir Plutarque, Apophtegmes des Lacédémoniens, 239a.

24 Xénophon, République des Lacédémoniens 13, 2-5. Cf. Richer, 2012, p. 209-211. Sur le sacrifice des éphores, voir Polybe IV, 35.

25 I. Priene 46 (= IGSK 69, 55), l. 21 ; 112, l. 107 (= IGSK 69, 68) ; 118 (= IGSK 69, 72), l. 4. Pour les occurrences de ces épiclèses, voir Brackertz, 1976, p. 216-230.

26 Sur les Theoi Patroioi, voir Parker, 2008.

27 Sur Zeus Phratrios et Athéna Phratria, voir Lambert, 1993, p. 207-211 ; Sourvinou-Inwood, 1990, p. 316-320.

28 Cos : IG XII 4, 1213. Athéna apparaît seule en IG XII 4, 1212 et 1226. Cf. Paul, 2013, p. 316-319. Anaphè : IG XII 3, 262. Un oracle de Dodone prescrit des sacrifices ou libations à Zeus Patrôios, Héraclès, Érechtheus et Athéna Patroia : Lhôte, Lamelles 141. À Cameiros, Athéna Phratria est honorée aux côtés de Zeus Sôter, Zeus Stoichaios, Zeus Mesarkeios, les Moires et les Euménides : Tit. Cam. 127.

29 Sur cet ensemble d’inscriptions, voir Rolley, 1965. Sur la signification du Zeus Patrôios, voir Brulé, 2007, 393-398.

30 I. Lindos 615 : Γρενναδᾶν | Ἀθάνας Φατρίας. Cf. I. Lindos 391, 392, 394. Une Athéna Patrôia est la destinataire d’une offrande consignée dans la chronique de Lindos (I. Lindos 2, C, l. 12-13).

31 IG XII 4, 405, 1210, 1213, 1221, 1234, 1236. Sur l’organisation sociale de Cos, encore obscure sur bien des points, on pourra consulter Sherwin-White, 1978, p. 153-174 ; Jones, 1987, p. 236-242.

32 Salviat, Vatin, 1971, 9, 1.

33 Une dédicace à Athéna Patrôia émise par un groupe de ce type nous est parvenue de Gonnoi, Thessalie : SEG 35, 567 (ive s.) : [—]ΙΔΑΙ Ἀθηνᾶι | [Π]ατρώιαι.

34 Brulé, 2007, 396. Pour une interprétation des groupes infra-politiques athéniens, non pas selon une perspective hiérarchique, mais comme réseau d’associations, voir Ismard, 2010.

35 ABSA 97 (2002), 364, fr. 3, l. 44-58. Cf. Parker, 2005b, p. 480-481.

36 Antiphon VI, 45. Sur la prêtrise, voir IG II2, 3543, 3544, 5054.

37 III, 13, 6.

38 III, 11, 9.

39 SEG 27, 184. La dédicace aurait été inscrite au cours de la seconde moitié du ve s., à l’exception de la mention de la divinité en première ligne, qui serait un ajout postérieur remontant à la première moitié du ive s. Une dédicace adressée à Thémis Agoraia a été découverte au même endroit (SEG 27, 183). Sur ces cultes, voir Mili, 2015, p. 128-131.

40 X. Arapoyianni, Horos 13 (1999), p. 167-172 (= SEG 49, 489), c. 600.

41 Les différentes significations de l’épiclèse Agoraios ont été précisées par Rosivach, 1978. Cf. aussi Lebreton, 2013, p. 181, sur la différenciation entre signification topographique et fonctionnelle de l’épiclèse.

42 Lycurgue, 6, 10.

43 La correction est de Meineke. Cf. Richer, 2012, p. 26-27, n. 34. Une autre correction propose de lire Hellanios/Hellania, mais implique une intervention beaucoup plus lourde : Chrimes, 1971, p. 484-485. L. Ziehen, « Sparta », RE III A (1929), col. 1489 suggère de rapprocher ces épiclèses de la tribu dorienne des Hylleis, mais on voit mal pourquoi cette tribu en particulier aurait été mise en évidence.

44 Ainsi, c’est dans la sphère politique que s’inscrivent les quatre binômes Zeus/Athéna attestés à Sparte sous les noms d’Amboulios/Amboulia, Agoraios/Agoraia, Syllanios/Syllania et Xenios/Xenia. Sur ce dernier culte, mis en rapport avec les repas publics des Spartiates, voir Pausanias III, 11, 11.

45 Voir toutefois le cas très particulier où l’épiclèse Sôteira est employée seule, démontrant une certaine flexibilité dans la dénomination : Jim, 2015.

46 IG XII 4, 350 (iie s.).

47 I. Délos 2605 (158/7), l. 13-14 ; 2607 (ier s.), l. 1-3. Cf. Bruneau, 1970, p. 233-238.

48 ClRh 2 (1932), 184, 9 (iie-ier s.).

49 I. Sinope 111 (ier-iie s. apr. J.-C.).

50 Attique : infra, n. 51 ; Milet : Milet II 3, 401 (ier s.) ; SPAW (1905), 547 (hellénistique). Cf. Herrmann, 1971. Lesbos (Mytilène) : IG XII 2, 111 ; 484.

51 Sur le culte de Rhamnonte, voir Parker, 1996, p. 239-241 ; Mikalson, 1998, p. 157-158 ; Lebreton, 2013, p. 230-231. Sur l’association Zeus Sôter/Athéna Sôteira, voir notamment au Pirée : Lycurgue, Contre Léocrate, 17 ; à Athènes : IG II2, 676 (273/2). Cf. Mikalson, 1998, p. 110-113 ; Lebreton, 2013, p. 190-237.

52 IG XII 5, 913. Sur le serment éphébique, voir infra, n. 70.

53 La parenté de ces épiclèses est manifeste dans une inscription de Délos où est attesté un Poséidon Asphaleios kai Orthosios : I. Délos 440A, l. 61.

54 Mésambria : IGBulg I2 326 (ier s.) ; Chypre : OGIS 17.

55 IosPE I2 406.

56 Sur les transformations religieuses à la période hellénistique, voir les synthèses de Stewart, 1977, et, plus récemment, de Mikalson, 2006. Parallèlement à Sôter/Sôteira, l’épiclèse Epekoos a connu un phénomène d’expansion similaire : Stavrianopoulou, à paraître.

57 Ainsi, à Athènes, le culte d’Athéna Sôteira est attaché plus tardivement à celui de Zeus Sôter, auparavant honoré seul : supra, n. 51.

58 LSCG 180 (milieu iiie s.). On peut mettre en parallèle les sacrifices à Athéna Hyperdexia, [Zeus Hyperdexios, Apollon] Apotropaios et [Poséidon] Asphaleios en I. Callatis 49.

59 Sur la signification de l’épiclèse, voir Robert, 1955, p. 63-66.

60 Solon, fr. 4, 1-4 (West). Voir aussi infra.

61 Pouilloux, 1954, n° 124.

62 IG XII 1, 22, avec Zeus Hyperdexios en restitution.

63 N. Suppl. Epig. Rodio 169, 20a-b. Voir aussi infra.

64 I. Erythrai 201 (300-260). Voir Graf, 1985, p. 199-200.

65 Pausanias I, 28, 2 ; IX, 4, 1. Une épigramme du ve s. apr. J.-C. (IG II2, 4225) prévoit l’installation d’une statue d’Herculius, préfet du prétoire, à côté de la statue de Pallas Kekropiè Promachos. Sur l’Athéna Promachos, voir P. Demargne, « Athéna », LIMC II (1984), n° 118-173 ; plus récemment, Palagia, 2013, qui suggère que la statue n’aurait pas été financée par la victoire de Marathon, comme Pausanias le prétend, mais par les aparchai des alliés.

66 IG VII, 49 ; IG II2, 3169/70 ; IvO 243. Sur ces concours, voir Robert, 1970, p. 11-17, qui y voit une référence à Athènes. L’interjection d’Alciphron (Lettres de parasites XV, 4) « Ô Athéna Promachos, puissé-je vivre et mourir à Athènes » ne peut être considérée comme le témoignage d’un culte, mais Pausanias (IX, 22, 1-2) mentionne un Hermès Promachos à Tanagra en Béotie. Sur la distinction entre épiclèses cultuelle et type iconographique, voir Piolot, 2005.

67 II, 34, 8-9. Sur le sens de l’épiclèse, voir LSJ, s.v., contra la traduction de W.H.S. Jones (Loeb) de « champion of the anchorage », supposant, semble-t-il, une étymologie en rapport avec ὅρμος, mais qui paraît peu claire.

68 SEG 28, 518. Cf. Mili, 2015, p. 106. Voir à ce sujet la dédicace I. Délos 1897 à Zeus Kynthios et Athéna Kynthia de la part d’un certain Dionysios « qui a porté les armes » (ὁπλοφορήσας).

69 SEG 21, 519 ; Lawton, 1995, n° 143 et pl. 76.

70 Robin, Osborne, GHI 88.

71 Sur ce type de dénomination qui associe deux divinités, je renverrai aux remarques de Parker, 2005a et de Georgoudi, 2013, part. p. 36-39 sur l’Athéna Areia. Sur les divinités invoquées par les serments, voir Brulé, 2005.

72 Pausanias IX, 4, 1 ; Plutarque, Aristide, 20, 1-3. Sur le programme de commémoration de Platées, voir l’étude récente de Yates, 2013.

73 Agelaia : Iliade VI, 269 ; Hésiode, Aspis, 197. Agelaa est attesté dans le calendrier des Salaminiens : Agora XIX, L4, l. 90. Selon Higbie, 2001, p. 105-106, le sens de l’épiclèse est ambigu et pourrait dériver aussi bien de λαός, désignant alors « celle qui conduit le peuple ». Laistarra : Salviat, Vatin, 1971, 9, 1. Leitis : Iliade X, 460 ; Pausanias V, 14, 6 (sacrifice à Athéna Leitis à Olympie).

74 Lycophron, Alexandra, 356, 985, 1416 et scholie au vers 356.

75 Plutarque, Préceptes politiques, 5, en rapport avec les qualités des rois homériques ; Lucien, Dialogue des courtisanes IX, 1, où Zeus Xenios et Athéna Stratia sont invoqués en gratitude d’un retour sain et sauf de la guerre. Le culte de Zeus Stratios en Carie est bien connu : Hérodote V, 199. Artémis Stratia est attestée à Atrax : AD 44 (1989) Chron. 238, n° 15 ; Hécate Stratia à Cos : IG XII 4, 358, l. 20.

76 Souda, s.v. Alkimachè ; Et. Magn., s.v. Phobestratos.

77 IG I3, 596 ; LSCG 33. Cf. Mark, 1993. Sur les origines du culte, voir Parker, 1996, p. 90.

78 I. Priene 11 (= IGSK 69, 6) ; ClRh 2 (1932), p. 185, n° 11. Athéna Nikè est encore attestée à Érythrées (I. Erythrai 201), à Milet (Chiron 28, 1998, p. 26-27) et à Mégare (Pausanias I, 42, 4).

79 Supra, n. 54.

80 Sur l’Athéna Nikèphoros, voir le plus récemment Müller, 2003, 433-445 ; Agelidis, 2014, avec la bibliographie antérieure. Le sanctuaire n’a pu être identifié par les fouilles archéologiques. Sur les cultes de Zeus et d’Athéna en lien avec les Attalides, voir Hansen, 1971, p. 440-443 ; 447-450. En Thrace : OGIS 301, dédicace à Zeus Sôter, Athéna Nikèphoros et Apollon Pythios pour le roi Eumène II, ses frères, et la reine Stratonicé ; Sayar 1999, n° 4 : dédicace à Zeus Sôter et Athéna Nikèphoros pour le roi Attale et la reine Stratonicé. Voir aussi la dédicace de Chypre à Zeus Sôter et Athéna Nikèphoros pour Ptolémée IX Sôter et ses enfants (I. Kition 2003).

81 IG XII 4, 406. C’est peut-être aussi dans ce cadre que doit être interprétée une dédicace de Lindos à Athéna Nikè par le nacore et le sous-nacore des neoi : I. Lindos 301.

82 Paul, 2013, p. 313-326.

83 Le fait est particulièrement évident dans le cas du Zeus Polieus athénien, comme l’a bien montré Lebreton, 2015.

84 Pindare, Olympique VII, 58-94 ; Diodore XV, 56.

85 Voir à ce sujet les réflexions de Sfyroeras, 1993 ; Kowalzig, 2007, p. 227-238.

86 Hérodote II, 182 ; Diodore V, 58, 1 ; Strabon XIV, 2, 11 ; Apollodore II, 1, 4 ; Diogène Laërce I, 89 ; Callimaque, Aitia fr. 100 (Pfeiffer).

87 I. Lindos 2. L’objectif de l’inscription est explicitée dans l’introduction : « attendu que le sanctuaire d’Athéna Lindia, le plus ancien et le plus vénérable, a été orné de beaucoup de belles offrandes depuis les temps les plus anciens, en raison de la présence manifeste de la déesse. »

88 Sur le sanctuaire de Lindos, voir Dyggve, 1960 ; Lippolis, 1988. Sur le matériel votif, Blinkenberg, 1931.

89 Cameiros : Caliò, 2001 ; Bernardini, 2006. Ialysos : Livadiotti, Rocco, 1999 ; Martelli, 1988.

90 Diodore XIII, 75. Sur le synécisme de Rhodes, voir la mise au point récente de Gabrielsen, 2000, avec la bibliographie antérieure.

91 Sur les vestiges de l’acropole de Rhodes, voir Maiuri, 1928, p. 46-48 ; Livadiotti, Rocco, 1996, p. 12-26. Le culte est desservi par une prêtrise conjointe : I. Lindos 134, datée de c. 185 par Badoud, 2015, p. 169 ; 229.

92 I. Lindos 56 (c. 310-290) ; 83 (c. 282-262) pour les premières occurrences. Sur la date des inscriptions, voir Badoud, 2015, p. 45-46, qui suggère que l’introduction du culte de Zeus Polieus à Lindos et Cameiros pourrait remonter au synécisme (p. 98). Voir I. Lindos (index) pour les dédicaces à Athéna Lindia et Zeus Polieus.

93 Tit. Cam. 15 (c. 273). La prêtrise est attestée tout au long des iiie et iie siècles.

94 IG XII 1, 786.

95 I. Ilion 52 (iie s.). Brackertz, 1976, p. 191, souligne que la formation même de l’épiclèse Polias est similaire à celle des ethniques.

96 L’aspect fédérateur du culte de Zeus est particulièrement évident dans l’île de Cos : Paul, 2013,
p. 266-273.

97 Voir supra, n. 78. Les interactions entre Halios, Athéna et Zeus à Rhodes ont été explorées de manière plus systématique dans une étude précédente (Paul, 2015).

98 Voir supra, n. 62.

99 N. Suppl. Epig. Rodio, 169, 20a-b.

100 Solon, fr. 4, 1-4 (West). Pour un commentaire de ce passage, voir Noussia-Fantuzzi, 2010, p. 223-225.

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References

Bibliographical reference

Stéphanie Paul, « « Pallas étend ses mains sur notre cité ». Réflexion sur le paysage épiclétique autour de l’Athéna « poliade » », Pallas, 100 | 2016, 119-138.

Electronic reference

Stéphanie Paul, « « Pallas étend ses mains sur notre cité ». Réflexion sur le paysage épiclétique autour de l’Athéna « poliade » », Pallas [Online], 100 | 2016, Online since 15 April 2016, connection on 27 June 2017. URL : http://pallas.revues.org/2862 ; DOI : 10.4000/pallas.2862

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About the author

Stéphanie Paul

Collaboratrice scientifique au département des Sciences de l’Antiquité
Université de Liège
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