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‎5. De la difficulté de bien voir

Une version pervertie de la connaissance de soi : le cas d’Hostius Quadra

A perverted version of self-knowledge: the case of Hostius Quadra
Frédéric Le Blay
p. 305-313

Résumés

Depuis Platon, le miroir fait office d’objet métaphorique symbolisant pour la tradition philosophique l’accès à la connaissance de soi. Il se trouve ainsi associé à la vertu. Mais une historiette rapportée par Sénèque dans ses Questions sur la nature illustre une tout autre utilisation de cet objet, qui devient un outil de perversion. Le chapitre qu’il consacre à Hostius Quadra fait la démonstration de l’usage détourné et perverti que l’on peut faire d’un précepte philosophique, transformé en invitation à l’abjection.

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Texte intégral

  • 1 Cette contribution reprend pour partie un article publié dans le recueil des xve Entretiens de la G (...)

1Commençons cet exposé1 par le rappel d’une fable célèbre où il est question de reflet et de miroir : dans le chant III de ses Métamorphoses, Ovide rapporte la fable du jeune Narcisse, fermé à l’amour des femmes et des hommes – la nymphe Écho en fit la douloureuse expérience – mais tombé éperdument amoureux de son image aperçue dans les reflets d’une source aux eaux limpides. Le début de cette fable commence par un avertissement prophétique : à la nymphe Liriope qui l’interrogeait, désireuse de savoir si son fils Narcisse aurait une longue vie, le devin Tirésias avait répondu :

Si se non nouerit (v. 348)

« Oui, s’il ne se connaît pas. »

  • 2 Nous renvoyons au cours du Collège de France de Michel Foucault consacré à l’herméneutique du sujet (...)

2On ne peut s’empêcher de lire cet avertissement comme l’écho en négatif de la sentence delphique reprise par Socrate et, après lui, par toute la tradition philosophique : « Connais-toi toi-même ». Que l’on suive les enseignements de Platon, où cet impératif marque le début de l’accès à la connaissance et à la vérité, ou ceux des écoles hellénistiques fondés sur le souci de soi comme voie d’accès au bonheur, la capacité à se connaître, qui repose sur l’observation et l’étude de soi, est au fondement de la sagesse2. Ainsi le mythe ovidien pourrait bien être une réponse aux philosophes, un conte destiné à mettre en garde contre certaines perversions auxquelles un souci excessif de soi peut conduire. Nous voudrions étudier un exemple édifiant de l’usage pervers des miroirs, objets métaphoriques de la connaissance de soi dans la tradition philosophique, que l’Enquête sur la nature (Naturales quaestiones) de Sénèque donne à méditer.

  • 3 Nous empruntons ces termes au récent article de Armisen-Marchetti, 2006.

3Sénèque est peut-être l’inventeur d’un genre promis à une grande fortune, celui du miroir des princes ou miroir des rois. Dès les premières lignes de son grand traité politique Sur la clémence (De clementia), il use d’une métaphore audacieuse pour définir la relation parénétique qui l’unit, lui, le philosophe, à l’empereur Néron, dédicataire du traité3. Il s’agit de faire de ce traité destiné à conseiller le prince une sorte de miroir de lui-même :

Scribere de clementia, Nero Caesar, institui, ut quodam modo speculi uici fungerer. (I, 1)

  • 4 Je renvoie ici à l’article précédemment cité et aux deux références bibliographiques qu’il donne su (...)
  • 5 La date et les circonstances exactes de rédaction de ce texte est un sujet très débattu par les com (...)

4Le souverain pourra s’y contempler dans toute sa majesté. L’expression de speculum regum, pour désigner ce genre de traités, n’apparaît pas avant la fin du xiie siècle, avec le traité de Gottfried de Viterbe, et c’est la critique allemande moderne qui, en la traduisant par le terme composé Fürstenspiegel, la banalisera pour désigner un type d’ouvrages ou d’exposés4. Ainsi, en 55 ou 56, dates supposées de la rédaction du De clementia5, le miroir est l’outil de la vertu : le reflet qu’il présente est destiné à éclairer la voie menant à la sagesse. Presque dix années plus tard, lorsque Sénèque rédige ce qui sera sa dernière œuvre, l’Enquête sur la nature, le miroir n’est plus le symbole de l’apprentissage vertueux de la connaissance de soi mais il est devenu au contraire l’allié d’une humanité vicieuse et dépravée. Que s’est-il donc passé entre 55 et 64 ? Nous allons tenter de montrer que le passage consacré aux turpitudes de Hostius Quadra constitue de la part du philosophe un aveu d’échec de la philosophie. Face au spectacle que lui offre son entourage, Sénèque ne croit plus en la vertu des miroirs ; il peine à trouver sa consolation dans la philosophie ; il subit, quelques mois avant de devoir se donner la mort dans les circonstances que l’on sait, l’épreuve radicale du doute.

  • 6 I, 16, 8.

5Le texte dont il est question consiste dans les éditions modernes en deux chapitres, les deux derniers (XVI-XVII) du premier livre des Naturales Quaestiones, portant sur les phénomènes atmosphériques lumineux (De ignibus < in aere existentibus >). Après avoir développé une théorie spéculaire relative aux nuages, Sénèque observe que ce que ces miroirs naturels nous laissent percevoir ne sont que des simulacres (simulacra), une vaine imitation de corps réels (inanis uerorum corporum imitatio)6. Preuve en est que ces simulacres peuvent offrir une image déformée des corps, puisque certains miroirs fabriqués de mains d’homme ont des propriétés déformantes : ils peuvent défigurer ou agrandir la personne qui s’y mire. L’auteur propose alors une illustration par le biais d’une historiette (fabellam) qui doit faire comprendre à son lecteur à quel point la débauche est ingénieuse. Il s’agit de l’histoire de Hostius Quadra, personnage en tous points infâme, richissime et avare, qui mourut assassiné par ses esclaves, lesquels n’en furent pas inquiétés tant leur maître était détestable. Tout cela se passait sous le règne d’Auguste, et l’obscénité du millionnaire assassiné était si fameuse qu’elle fut portée à la scène, si l’on en croit Sénèque. Bref le personnage est exemplaire en ce qu’il semble réunir en sa personne tous les vices humains. Nous allons voir que, conscient de sa perversion, il se voulait de fait exemplaire dans sa dépravation : il la donnait en spectacle autant qu’il se repaissait de son propre spectacle.

6Mais avant d’en venir à ce portrait, il convient de dire quelques mots du second volet de cet exposé moral qui vient clore le premier livre. Sénèque s’appuie en effet sur ce cas particulier mais exemplaire pour se lancer dans un vaste exposé de l’histoire de l’humanité vue sous l’angle des miroirs. La question est ainsi posée :

  • 7 Texte établi par P. Oltramare, CUF, Paris, 1929.

Derideantur nunc philosophi quod de speculi natura disserant, quod inquirant quid ita facies nostra nobis et quidem in nos obuersa reddatur, quis sibi rerum natura uoluerit quod, cum uera corpora edidisset, etiam simulacra eorum aspici uoluit, quorsus pertinuerit hanc comparare materiam excipiendarum imaginum potentem7.

  • 8 Nous traduisons.

« On peut maintenant se moquer des philosophes qui dissertent sur les propriétés des miroirs, qui recherchent la faculté par laquelle ils nous renvoient notre figure en la tournant vers nous, pour quelles raisons la nature, après avoir produit les corps réels, a voulu qu’on en pût regarder aussi les reflets, dans quel but elle a disposé une matière capable de recevoir les images8. »

7Qui sont les philosophes dont on peut ainsi rire ? Sénèque s’adresse-t-il à lui-même la critique ? Sans doute, mais c’est d’abord toute la tradition philosophique qu’il tourne en dérision à travers cette remarque désabusée. Car l’histoire qui nous est ici rapportée, après l’historiette de Quadra, est celle de la dégénérescence de l’humanité, dont l’usage perverti des miroirs est une preuve parmi d’autres. Cette histoire est rebattue ; Sénèque et ses contemporains la racontent tous de la même manière. C’est l’histoire de la décadence des mœurs romaines, de l’abandon de la simplicité et des vertus ancestrales pour une vie faite de luxe et d’indolence. C’est aussi l’histoire de la perversion du mos Maiorum par les coutumes empruntées aux peuples orientaux, au premier rang desquels l’habile et perfide nation grecque, vaincue par les armes mais victorieuse dans tous les autres domaines. Nous faisons ici référence à la fameuse Épître aux Pisons du poète Horace. Cette fiction historique se double, chez les auteurs qui la colportent, d’un motif mythologique, lui aussi lieu commun tant de la prose que de la poésie de ce premier siècle après Jésus Christ, celui de l’Âge d’or perdu, l’ère des premiers hommes que la corruption n’avait pas encore touchés. Ces deux chronologies, l’une relevant de l’Histoire, même s’il s’agit d’une Histoire fantasmée, l’autre relevant du mythe, dénoncent la même dépravation ; elles alimentent toutes deux cette fin du premier livre de l’Enquête sur la nature. Si l’on s’en tenait à cette conclusion moralisatrice, on pourrait comprendre pourquoi certaines mauvaises langues ont fait de Sénèque un moraliste ronflant, un philosophe dilettante. Mais il ne faut justement pas s’arrêter là.

8Car l’enjeu de l’exposé est bien le fondement même de la philosophie, c’est-à-dire la connaissance de soi. Et ce que Sénèque tente de montrer, contre toute la tradition, c’est que la connaissance de soi ne conduit pas nécessairement à la vertu. Au début de cet historique des usages du miroir – nous commentons le chapitre XVII avant de revenir à l’historiette du chapitre XVI –, le philosophe déclare :

Inuenta sunt specula ut homo ipse se nosset.

« Les miroirs ont été inventés pour que l’homme se connût lui-même. »

  • 9 II, 36, 1.
  • 10 III, 39.
  • 11 II, 33, trad. M. Narcy et M.-O. Goulet-Cazé, La Pochothèque, Paris, 1999².
  • 12 XV, 4.
  • 13 Entretiens, II, 14, 20-21, trad. É. Bréhier, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1962.
  • 14 133a-b.

9Le miroir est donc bien défini comme l’instrument par excellence de la connaissance de soi. Dans le De ira, Sénèque avait repris un conseil de son maître Sextius : présenter un miroir à l’homme en colère qui, en découvrant les affreuses transformations que cette passion imprime à son visage, prendra conscience de son état9. D’après un passage de Diogène Laërce10, Platon faisait la même recommandation aux gens ivres. Ce recours du philosophe stoïcien au miroir n’a donc rien d’original. La tradition en remonte à Socrate. Les lignes qui suivent la définition que nous venons de donner énoncent presque exactement ce que Diogène Laërce écrit ailleurs de Socrate : « Il jugeait bon aussi que les jeunes gens se regardent continuellement dans un miroir afin que, s’ils sont beaux, ils en deviennent dignes, et que s’ils sont laids, ils dissimulent sous leur éducation leur vilaine apparence11. » Un témoignage convergent figure dans l’Apologie d’Apulée12. Épictète prolongera cette tradition en attribuant à son tour au philosophe le rôle de miroir, un miroir mettant surtout en valeur les défauts : « Si j’ajoute que tu ne te connais pas toi-même… tout aussitôt tu t’en vas fâché. Pourtant, quel tort t’ai-je fait ? À moins que le miroir ne fasse aussi tort à l’homme laid parce qu’il le montre à lui-même tel qu’il est13… » Si l’on veut remonter aux sources littéraires de cette tradition, c’est à l’Alcibiade de Platon qu’il convient de se référer, ce dialogue dans lequel Socrate commente pour son jeune disciple le fameux précepte de Delphes14. Si ce précepte s’adressait à la vision, il reviendrait à se regarder dans un miroir ; ce miroir pourrait être l’œil d’une autre personne, dont la pupille laisse voir à l’observateur l’image de son propre visage.

  • 15 266a-268c.
  • 16 Sur les rapports entre les théories spéculaires de Sénèque et le Sophiste de Platon, cf. Le Blay, 2 (...)

10L’influence platonicienne s’exerçant sur l’exposé de Sénèque est double, puisque Sénèque y développe une autre idée, qu’il emprunte cette fois-ci au Sophiste, celle des miroirs naturels. Les miroirs ne sont pas une invention humaine mais une invention de la nature ; elle les a disposés elle-même en tous lieux pour offrir à notre regard l’image des choses. Nous retrouvons dans ce constat la division établie par l’étranger venu d’Élée pour le jeune Théétète portant sur l’art de produire (poiêtikê technê)15. Les dieux, qui eux aussi sont artistes, parviennent à créer des simulacres et des images des choses, par le biais des ombres, des reflets naturels mais aussi des rêves. Tous ces simulacres sont autant de peintures ou de miroirs naturels. Ils existent dans un degré de dignité ontologique supérieur aux productions humaines, les simulacres manufacturés16. Sénèque cite, pour illustrer cette idée du miroir de nature, deux vers de la deuxième bucolique de Virgile, dans lesquels le pâtre Corydon, amoureux de son comparse Alexis, fait état de sa beauté :

Nuper me in litore uidi
Cum placidum uentis staret mare
. (25-26)

« Naguère, sur le rivage, je me suis vu, comme les vents se taisaient et que la mer était immobile. »

11Or cette même évolution qui fait passer d’un degré ontologique supérieur à un degré moindre est reprise par Sénèque : son histoire de l’humanité, qui est celle d’une décadence, est bien celle d’une dégradation ontologique. La nature inventa pour nous les miroirs ; ce n’est que plus tard que les hommes se mirent à les fabriquer. Ce passage à l’artisanat humain marque le début d’une chute : le miroir, vecteur de la connaissance de soi, devient peu à peu le compagnon du luxe qui, on le sait, est incompatible avec les antiques vertus romaines. L’historique de Sénèque nous fait passer de la vertu naturelle à la perversion de l’artifice. Il y a des reflets vertueux ; il y a des reflets pervers.

12Revenons donc à la fabella de Hostius Quadra, dont nous proposons ici une traduction :

À ce propos je veux te raconter une historiette qui te fera comprendre à quel point la débauche n’écarte aucun instrument apte à provoquer le plaisir, combien elle est ingénieuse à stimuler ses propres égarements. Il s’agit d’un certain Hostius Quadra, dont l’obscénité a été portée jusque sur scène. Cet avare fortuné, esclave de ses cent millions de sesterces, fut assassiné par ses serviteurs : le divin Auguste estima qu’il n’y avait pas lieu de les punir et ne fut pas loin de déclarer qu’il avait été tué à bon droit. Son infamie ne se contentait pas d’un seul sexe car ses désirs le portaient autant vers les hommes que vers les femmes. Il se fit faire des miroirs du genre de ceux dont je viens de parler, qui renvoyaient des images fortement agrandies : un doigt y dépassait la longueur et l’épaisseur d’un bras. Il les disposait de telle façon que, quand il se donnait à un homme, il pouvait y voir tous les mouvements de celui qui le chevauchait et jouissait de la taille imaginaire de son membre comme si elle eût été réelle. Il parcourait les bains pour lever ses recrues et choisir ses hommes en pleine connaissance de leurs mensurations. Son vice insatiable n’en trouvait pas moins son plaisir dans les images illusoires.

Qu’on vienne donc me dire que le miroir a été inventé à des fins de propreté ! On ne peut rappeler sans dégoût tout ce que disait et faisait ce monstre qui aurait mérité d’être lacéré par ses propres dents. Tout autour de lui on plaçait des miroirs afin qu’il pût être le spectateur de ses propres ignominies et souiller non seulement sa bouche mais surtout ses yeux de tous ces actes qui, même dissimulés, sont réprimés par la conscience et que personne ne peut s’avouer avoir commis. C’est que le crime a peur de se voir en face ! Et même chez ceux qui sont perdus et livrés à toutes les indignités, les yeux conservent une pudeur particulièrement sensible. Mais lui, comme s’il ne lui suffisait pas de se soumettre à des actes inouïs et jusqu’alors inconnus, il y conviait ses yeux et non content de contempler l’énormité de sa faute, il s’équipait et s’entourait de miroirs par le moyen desquels il pouvait démultiplier ses ignominies. Et puisqu’il ne lui était pas possible de tout contempler, lorsqu’il avait la tête enfouie et prise dans les parties viriles de ses comparses, il s’offrait le spectacle de son œuvre par le biais des reflets. Il pouvait admirer le plaisir que se donnait sa bouche ; admirer les hommes auquel il se donnait dans toutes les positions ; parfois partagé entre un mâle et une femelle et pénétré par toutes les parties de son corps, il admirait ses crimes. Y a-t-il une chose que cet homme impur ait pu faire dans l’obscurité ? Il ne craignait pas la lumière mais exhibait à lui-même ses monstrueux accouplements et les approuvait. Tu peux être certain qu’il n’aurait pas refusé de se faire peindre dans cette posture. Même les prostituées ont une certaine retenue : elles tendent un rideau pour cacher la misérable soumission de leurs corps offerts à la débauche publique. Car même dans un lupanar on trouve la pudeur. Mais ce monstre avait tourné son obscénité en spectacle et étalait sous ses yeux ce qu’aucune nuit n’est assez profonde pour dissimuler. « Je subis, se disait-il, un homme et une femme à la fois ; et pourtant, avec cette partie de moi qui reste disponible, j’exerce mon office de mâle en déshonorant un autre ; tous mes membres ont occupés au stupre ; il faut que mes yeux aussi prennent part à la débauche, qu’ils en soient les témoins et les contrôleurs ! Et tout ce que la conformation de nos corps dérobe à ma vue, c’est par un artifice que je le verrai. Personne ne doit pouvoir penser que j’ignore ce que je fais. Peu importe que la nature nous ait si pauvrement dotés en instruments du plaisir et mieux pourvu aux accouplements les autres animaux ! Je trouverai le moyen d’abuser et de satisfaire ma maladie. Que vaut ma dépravation si je pèche selon les normes de la nature ! Je vais m’entourer de ce genre de miroirs qui renvoient des images d’une taille incroyable. Si j’en avais le pouvoir, je ferais d’elles des réalités ; mais puisque je ne le peux, je vais me repaître d’illusion. Que mon obscénité voie plus qu’elle ne peut prendre et qu’elle s’étonne de ce qu’elle peut subir ! » Quelle conduite immonde ! Cet individu a peut-être été tué trop vite pour avoir le temps de se voir assassiner. On aurait dû l’immoler devant son miroir.

  • 17 Sur cet aspect de l’esthétique de Sénèque, voir notamment la monographie de Dupont, 1995, ainsi que (...)
  • 18 Kristeva, 1980.

13Il n’est évidemment pas nécessaire de commenter le texte par le menu et d’expliquer ce que les res gestae Hostii Quadrae ont de scabreux. La précision et l’étendue de cette narratio pourraient d’ailleurs surprendre voire semer le doute. N’y a-t-il pas chez le maître de sagesse effarouché une certaine complaisance dans la relation des ébats amoureux de celui qu’il prend comme exemplum ? Nous estimons qu’il n’y a rien de cela et que c’est une lecture anachronique qui nous conduirait à adresser un tel reproche au moraliste. Cette précision dans le détail, cette insistance sur ce qui doit provoquer le dégoût ou l’indignation tiennent de cette rhétorique formée à l’école de la controuersia, où l’on apprend à mettre sous les yeux (ante oculos ponere) les cas les plus frappants, les épisodes les plus mémorables, les faits les plus incroyables. Ainsi s’il s’agit d’invoquer un exemple d’héroïsme, celui de Mucius Scaevola par exemple, on insistera sur l’image de la main carbonisée et du moignon tranché, image saisissante sur laquelle se termine la lettre 66 à Lucilius. On pourra discuter longuement sur la finalité esthétique de telles descriptions horrifiques et édifiantes ; elles parcourent l’œuvre de Sénèque et caractérisent en particulier son théâtre, que l’on range souvent, à la suite d’Antonin Artaud, sous la bannière du « théâtre de la cruauté17 ». Ce qui peut choquer ou surprendre le lecteur moderne n’avait pas exactement le même effet sur les contemporains du philosophe romain. Ce qui est en revanche certain, c’est la part d’abjection comprise dans ces scènes exhibitionnistes. Même si la fable de Quadra joue sur un registre différent de celui de la cruauté, le personnage dont elle dresse le portrait est un monstre abject au même titre que les monstres de la tragédie. Nous nous appuyons ici sur une définition de l’abject par Julia Kristeva qui présente l’abjection comme le résultat ou l’effet produit par l’apparition ou l’exhibition de ce qui est normalement caché, de ce qui ne se montre pas et doit rester caché18. Car c’est bien le caractère abject du personnage qui est ici au cœur de la condamnation morale. Certes Quadra est un débauché de la pire sorte ; il est ce que les philosophes ou les poètes satiriques appelleraient un cinaedus. Il accumule en outre toutes les perversions sexuelles à la fois. L’Antiquité romaine en avait toutefois connu d’autres et, sur ce plan, Hostius Quadra avait des émules fameux. On peut renvoyer aux dernières années du règne et de la vie de Tibère telles que l’historien Suétone les relatera plus tard. Mais là où Quadra est un personnage exceptionnel, c’est dans son usage des miroirs.

14Le récit nous oriente dans un premier temps sur l’idée du miroir comme facteur d’illusion et de mensonge. Pour désigner les images trompeuses que ses miroirs renvoient à Quadra, Sénèque use du terme mendacia. Quadra se repaît du spectacle de membres plus grands que nature, qui avivent son désir et augmentent son plaisir. « Je vais m’entourer de ce genre de miroirs qui renvoient des images d’une taille incroyable. Si j’en avais le pouvoir, je ferais d’elles des réalités ; mais puisque je ne le peux, je vais me repaître d’illusion. » Tels sont les termes mêmes des pensées ou propos que le philosophe lui attribue. Est-ce bien là la morale de cette historiette (fabella) ? S’agit-il de condamner un homme qui, à sa manière, vit dans le mensonge ? Si tel était l’enjeu, nous serions en face d’un schéma parfaitement platonicien, celui d’un individu perverti en ce sens qu’il refuse la réalité pour se confectionner, par le biais de cet attirail spéculaire, une autre réalité bien plus flatteuse. En poussant un peu la démonstration, nous finirions par dire que la fable de Hostius Quadra est une sorte d’allégorie sadienne de la caverne.

15Or on ne saurait s’en tenir à cette version, car l’usage que fait Quadra des miroirs est double et, de toutes ses perversions, il nous paraît que le recours aux miroirs déformants est la moindre. La perversion ultime repose au contraire sur ce que le débauché voit dans les miroirs dont il entoure ses ébats : non des instruments de l’illusion mais bien les révélateurs d’une vérité, une vérité cachée qu’il exhibe, celle de la corruption de son âme. Si Quadra se mire pendant qu’il se livre à ses actes immoraux, c’est qu’il veut se voir pour ce qu’il est. Quadra se leurre éventuellement sur la taille des membres de ses partenaires ; il ne se leurre pas sur lui-même. Le miroir du De clementia devait révéler Néron dans toute sa gloire, celui des Naturales quaestiones révèle Quadra dans toute sa déchéance. Inversion radicale de la perspective. La débauche de Quadra n’est pas une expérience esthétique ; il ne s’agit pas de se donner en spectacle pour transformer la laideur en œuvre d’art. Lire ce passage sous cet angle serait commettre un contresens, bien que l’auteur suggère que son personnage n’aurait pas dédaigné se faire représenter en peinture. Il s’agit plutôt de l’expérience philosophique par excellence, puisqu’il s’agit de se connaître soi-même. Citons ici un passage qui pose problème aux éditeurs et commentateurs :

cum illi specula ab omni parte opponerentur, ut ipse flagitiorum suorum spectator esset et, quae secreta quoque conscientia premuntur quaeque sibi quisque fecisse se negat, non in os tantum sed in oculos suos ingereret. (16,3)

« Tout autour de lui on plaçait des miroirs afin qu’il pût être le spectateur de ses propres ignominies et souiller non seulement sa bouche mais surtout ses yeux de tous ces actes qui, même dissimulés, sont réprimés par la conscience et que personne ne peut s’avouer avoir commis. »

  • 19 Cf. Le Blay, 2009.

16Quadra veut imposer à sa conscience la révélation de son abjection. Il met ainsi sa conscience à l’épreuve. Le passage est difficile car les manuscrits présentent de fait ici des leçons différentes. Laissons d’ailleurs à l’imagination du lecteur ce que pouvait être l’état d’esprit du moine copiste qui, dans le scriptorium d’une austère abbaye, avait pour tâche de recopier ce passage de Sénèque. Les manuscrits des Naturales quaestiones donnent tantôt quae secreta conscientia premuntur, leçon que nous retenons, tantôt quae secreta conscientiam premunt, leçon retenue par P. Oltramare, l’éditeur et traducteur de la Collection des Universités de France. Si nous nous en tenions à cette seconde leçon, nous comprendrions que la voix de la conscience s’élève contre ces actes et les fait paraître accablants, « une idée chrétienne plutôt que païenne », ajoute l’éditeur dans une note de bas de page. Dans le premier cas, que nous retenons, ces actes seraient refoulés par la conscience, « ce qui n’a guère de sens, ou, tout au moins, n’a pas le sens attendu », nous dit le même éditeur dans la même note. Qu’est-ce donc qui, dans cette idée d’un refoulement par la conscience, gêne ainsi l’éditeur ? Serait-ce que Sénèque aurait pu penser qu’il existait en chacun de nous des pulsions ou des désirs intimes que la conscience refoule habituellement mais qui, chez certains, parviennent à franchir ce barrage pour paraître au grand jour et se manifester par le biais d’un passage à l’acte ? Serait-ce une idée trop osée, trop moderne pour qu’elle ait pu traverser l’esprit du philosophe du ier siècle ? Il nous plaît de penser que le texte original puisse être celui-là. Et s’il ne saurait être question de faire de Sénèque un annonciateur de Freud, disons tout simplement qu’il fut stoïcien et donc théoricien des passions19. Cela suffit pour accepter la première leçon. Et il n’est pas non plus nécessaire d’attribuer à Sénèque des prémonitions chrétiennes…

17Hostius Quadra est soit un malade, un malade de l’âme qui se sait malade, soit un homme assumant sa part obscure d’humanité et se donnant à lui-même le spectacle d’une nature perverse que nul autre que lui n’accepte de recevoir. En somme, il est exemplaire.

At hercule scelera conspectum sui reformidant. In perditis quoque et ad omne dedecus expositis temerrima est oculorum uerecundia. Ille, quasi parum esset inaudita et incognita pati, oculos suos ad illa aduocauit nec quantum peccabat uidere contentus specula sibi per quae flagitia sua diuideret disponeretque circumdedit. (16, 4)

« C’est que le crime a peur de se voir en face ! Et même chez ceux qui sont perdus et livrés à toutes les indignités, les yeux conservent une pudeur particulièrement sensible. Mais lui, comme s’il ne lui suffisait pas de se soumettre à des actes inouïs et jusqu’alors inconnus, il y conviait ses yeux et non content de contempler l’énormité de sa faute, il s’équipait et s’entourait de miroirs par le moyen desquels il pouvait démultiplier ses ignominies. »

18Non seulement le miroir a la propriété de faire voir, mais il a également le pouvoir de démultiplier l’image, afin de lui donner le caractère véritablement exemplaire que son auteur recherche. Et, un peu plus loin, Quadra affirme sa volonté de se connaître en ces termes :

Etiam ea quae a conspectu corporis nostri positio submouit arte uisantur, ne quis me putet nescire quid faciam. (16, 7)

« Et tout ce que la conformation de nos corps dérobe à ma vue, c’est par un artifice que je le verrai. Personne ne doit pouvoir penser que j’ignore ce que je fais. »

19Ainsi, ce personnage instaure une nouvelle forme de philosophie – on ne peut s’empêcher de penser au Divin Marquis – qui repose, en plein accord avec l’impératif socratique du « Connais-toi toi-même », sur une expérience et une saisie de soi. En termes stoïciens, on pourra sans doute dire que Quadra, qui refuse de se cacher sa nature immorale, est en parfaite adéquation avec sa nature propre. Le miroir devient l’outil d’une oikeiôsis ou d’une conciliatio sui en ce qu’il lui permet d’affirmer à lui-même comme à autrui ce qu’il est au plus profond de son être. Le miroir est pour lui l’outil au moyen duquel il parvient à imposer à sa conscience (conscientia) ce qu’elle tendrait autrement à étouffer. Naturellement, le stoïcien répondra que Quadra est un monstre et que ce qu’il affiche n’est pas la révélation de sa nature d’homme mais celle d’un être en proie aux passions les plus violentes. Loin s’en faut que Sénèque érige cette philosophie dans le boudoir en modèle de conduite.

20Néanmoins il nous paraît plus que probable que, dans l’instant même où il évoque ce cas extrême, il est en proie à un sérieux doute sur la légitimité d’une sagesse qui reposerait sur la connaissance de soi. Ce doute, il l’exprime lorsqu’il déclare – nous relisons la toute première citation par laquelle nous avons commencé le commentaire de ce chapitre :

« On peut maintenant se moquer des philosophes qui dissertent sur les propriétés des miroirs, qui recherchent la faculté par laquelle ils nous renvoient notre figure en la tournant vers nous, pour quelles raisons la nature, après avoir produit les corps réels, a voulu qu’on en pût regarder aussi les reflets, dans quel but elle a disposé une matière capable de recevoir les images. »

21Ce doute pourrait expliquer pourquoi, alors qu’il sent sa fin proche – comme il le déclare lui-même dans cet ouvrage –, il éprouve le besoin de revenir à ce qui avait fait l’objet de ses premières recherches philosophiques, lorsqu’il était encore un jeune proficiens, c’est-à-dire la physique, la connaissance du monde. La connaissance de l’homme, l’exploration des replis les plus profonds de l’âme, peut conduire à des révélations insoutenables. Le spectacle des beautés de la nature et de l’ordonnancement du monde ne promet pas pareilles désillusions.

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Bibliographie

Armisen-Marchetti, M., 2006, SPECVLVM NERONIS : un mode spécifique de direction de conscience dans le De clementia de Sénèque, REL, 84, p. 185-201.

Dupont, F., 1995, Les monstres de Sénèque. Pour une dramaturgie de la tragédie romaine, L’Antiquité au Présent, Paris.

Foucault, M., 2001, L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, Hautes Études, Paris.

Kristeva, J., 1980, Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection, Tel Quel, Paris.

Le Blay, F., 2009, Aux origines de l’individu : esquisses antiques, dans G. Berckman et C. Grapa (dir.), Archéologie du moi, Coll. « La Philosophie hors de soi », Presses Universitaires de Vincennes, p. 57-78.

Le Blay, F., 2010, Nuages et miroirs : à propos des Questions sur la nature de Sénèque, dans J. Pigeaud (dir.), Nues, Nuées, Nuages, xive Entretiens de la Garenne-Lemot, Rennes, p. 73‑84.

Le Blay, F., 2011, Le corps à l’épreuve du stoïcisme. Retour sur Les Monstres de Sénèque, dans L. Bodiou, V. Mehl et M. Soria (dir.), Corps outragés, corps ravagés de l’Antiquité au Moyen-Âge, Culture et société médiévales 21, Turnhout, p. 217-230.

Pigeaud, J. (dir.), 2001, Miroirs, xve Entretiens de la Garenne-Lemot, Rennes.

Wolff, É., 2001, Quelques réflexions sur les miroirs dans la Rome antique et le Moyen‑Âge latin, dans J. Pigeaud (dir.), 2001, p. 205-214.

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Notes

1 Cette contribution reprend pour partie un article publié dans le recueil des xve Entretiens de la Garenne-Lemot consacrés aux Miroirs (Pigeaud, 2011). Nous complétons et révisons partiellement cet article.

2 Nous renvoyons au cours du Collège de France de Michel Foucault consacré à l’herméneutique du sujet (Foucault, 2001) et en particulier au cours du 6 janvier 1982, où se trouve commenté l’Alcibiade de Platon, premier des dialogues où cette idée de la connaissance de soi est introduite à titre fondateur.

3 Nous empruntons ces termes au récent article de Armisen-Marchetti, 2006.

4 Je renvoie ici à l’article précédemment cité et aux deux références bibliographiques qu’il donne sur le sujet. Également, Wolff, 2001.

5 La date et les circonstances exactes de rédaction de ce texte est un sujet très débattu par les commentateurs, l’objet du litige étant l’assassinat de Britannicus, dont on se demande s’il est antérieur ou postérieur à l’exposé de Sénèque. Quelle que soit la date retenue, le De clementia a bien été composé entre 55 et 56.

6 I, 16, 8.

7 Texte établi par P. Oltramare, CUF, Paris, 1929.

8 Nous traduisons.

9 II, 36, 1.

10 III, 39.

11 II, 33, trad. M. Narcy et M.-O. Goulet-Cazé, La Pochothèque, Paris, 1999².

12 XV, 4.

13 Entretiens, II, 14, 20-21, trad. É. Bréhier, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1962.

14 133a-b.

15 266a-268c.

16 Sur les rapports entre les théories spéculaires de Sénèque et le Sophiste de Platon, cf. Le Blay, 2010.

17 Sur cet aspect de l’esthétique de Sénèque, voir notamment la monographie de Dupont, 1995, ainsi que la réponse critique que nous lui adressons : Le Blay, 2011.

18 Kristeva, 1980.

19 Cf. Le Blay, 2009.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Le Blay, « Une version pervertie de la connaissance de soi : le cas d’Hostius Quadra », Pallas, 92 | 2013, 305-313.

Référence électronique

Frédéric Le Blay, « Une version pervertie de la connaissance de soi : le cas d’Hostius Quadra », Pallas [En ligne], 92 | 2013, mis en ligne le 29 novembre 2013, consulté le 29 juin 2017. URL : http://pallas.revues.org/314 ; DOI : 10.4000/pallas.314

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Auteur

Frédéric Le Blay

Université de Nantes

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