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Zeus ex machina. Le Meilichios ou l’oubli de la troisième fonction. Quaestiunculae Dumezilianae 2

Zeus ex machina. The Meilichios or the oblivion of the third function. Quaestiunculae Dumezilianae 2
Jean-Marie Pailler
p. 43-57

Résumés

On compare quatre récits mettant en scène autant de personnages très différents de l’histoire grecque. Leur point commun est le recours qu’ils font ou ne font pas, au terme de leurs épreuves, à Zeus Meilichios, garant de prospérité et d’appui populaire. D’un côté (Thésée, Xénophon), des « héros positifs » trouvent dans ce recours l’achèvement d’une destinée déjà riche d’ardeur guerrière et de qualités royales. De l’autre (Cylon d’Athènes, Bryas d’Argos), des guerriers en quête de souveraineté échouent en fin de compte par leur oubli ou leur dédain de la « troisième fonction ». Ce parallèle de quatre structures narratives, joint à la considération de quelques bas-reliefs du Pirée, corrobore la coloration implicitement dumézilienne d’une remarque de Jean-Pierre Vernant sur la relation de Xénophon aux trois facettes fonctionnelles de Zeus : Basileus, Sôter, Meilichios.

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Dédicace

Pour Claudine Leduc
à la mémoire de Jean-Pierre Vernant

Texte intégral

  • 1 Vernant 1965, II, p. 87, n. 23.
  • 2 Le titre de cet exposé de Colloque de 1960 devenu chapitre (p. 79-94) est « Aspects de la personne (...)
  • 3 Sur les Diasia, célébrées pro poleôs (près du Céphise, au nord-est, et/ou près de l’Ilissos, au sud (...)
  • 4 Vernant, 1968 repris dans Vernant, 1979, p. 35-53 ; cf. Dumézil, 1966.
  • 5 Dès 1960, il lui a confié le manuscrit de son grand article au sous-titre significatif : « Le mythe (...)

1Dans une note écrite, comme en passant1, afin d’illustrer la multiplicité d’aspects d’une même et haute figure divine, Jean-Pierre Vernant, dont aucune ligne ou presque n’est ignorée de la dédicataire de ces pages, fait le bilan religieux de la campagne menée par Xénophon à la tête des « Dix Mille »2 : Xénophon, ce meneur d’hommes fidèle et sur un point infidèle, au long de l’Anabase, à ses devoirs envers les avatars de Zeus. « Au cours de toute cette campagne, écrit Vernant, Xénophon se place sous la protection spéciale de Zeus-Roi, comme l’oracle de Delphes le lui a ordonné (III, 1, 6-12 ; VI, 1, 22). Cette divinité lui manifeste sa faveur toute particulière par des songes ; à plusieurs reprises Xénophon lui offre des sacrifices, comme il le fait, en d’autres occasions, également à Zeus-Sauveur. Mais d’être dans les bonnes grâces de Zeus-Roi et de Zeus-Sauveur n’empêche pas Xénophon d’être personnellement brouillé avec Zeus Meilichios, et de se trouver, pour cette raison, entièrement démuni d’argent : loin de chez lui, Xénophon a oublié de sacrifier à Zeus Meilichios, selon l’usage domestique, à la date des Diasia.3 » Vernant ajoute ce commentaire implicitement dumézilien : « Zeus-Roi concerne les problèmes d’autorité et de commandement, Zeus-Sauveur préside aux hasards de la guerre, mais de Zeus-Meilichios dépend la fortune personnelle de Xénophon, l’état de ses finances (VII, 8, 1-7). » Que l’auteur, in petto, ait placé cette remarque sous l’égide du maître de la mythologie comparée et du système des « trois fonctions » ressort clairement, entre autres témoignages, du compte rendu qu’il a donné trois ans plus tard de la première édition de La religion romaine archaïque (1966) dans L’Homme4, compte rendu qui manifeste une compréhension en profondeur et une large convergence de vues. Mais bien avant cette date, Vernant avait été sensible au renouvellement décisif apporté par Dumézil à l’étude des mythes et religions antiques5.

  • 6 Cook, 1926, II, p. 1091-1160 (Meilichios), 1160-1210 (Philios) ; Brulé, 2007, p. 319 (citation du p (...)
  • 7 Références et commentaire chez Brulé, 2007, p. 432-433. Les principaux textes sont ceux du Pseudo-A (...)
  • 8 Notons pourtant cette réserve, elle-même révélatrice, de P. Brulé : la liste qu’il dresse néglige, (...)
  • 9 Sur le Ktèsios et ses associations, Brulé, 2007, p. 442-445.
  • 10 Dion Chrysostome, Discours XII, 71-77.
  • 11 Cet effacement a au moins un précédent illustre, avec l’Hésiode des Travaux et des Jours ; cf. les (...)

2Avant de retrouver cet aspect pour en vérifier et sans doute en élargir la pertinence, quelques mots sur les épiclèses de Zeus et la place qu’elles font au Meilichios. Épiclèses si riches et si nombreuses qu’elles n’ont cessé de retenir l’attention des modernes, de A.B. Cook (1926) à N. Cusumano (1991, 2006) et P. Brulé (2007)6. En réalité, les débats ouverts par ces auteurs n’ont fait que prolonger les interrogations et suggestions des écrivains anciens : le Pseudo-Aristote, Denys d’Halicarnasse, Dion Chrysostome7. Un point commun ressort d’études dont l’orientation est par ailleurs diverse : la place occupée par le Meilichios8, le « Zeus de douceur » et de réconciliation, n’est pas loin de l’assimiler au Philios, plus encore au Ktèsios, dieu par essence favorable à l’homme, « enrichisseur de l’oikos » (P. Brulé) et protecteur de la communauté qui s’y rassemble, par-delà le cercle restreint de la parenté familiale9. L’un comme l’autre apparaissent dans des listes où figurent, selon les cas, Zeus Basileus, Zeus Sôter, Zeus Patrôios, Zeus Herkéios… Il n’est pas jusqu’au commentaire dubitatif de Dion Chrysostome qui n’esquisse une trilogie des épiclèses joviennes. Après un effet d’accumulation Zeus, seul des dieux, est appelé Père et Basileus, Polieus et Philios et Hetaireios, et aussi Hikesios et Xenios et Epikarpios et il a des milliers d’autres épiclèses en rapport avec ses bienfaits, Dion poursuit en effet : on l’invoquait comme Basileus en raison de son autorité et de sa puissance, comme Pater, je pense, en raison de sa sollicitude et de sa gentillesse, Homognios en raison de la communauté de parenté qui unit les dieux et les hommes10. Si, dans le contexte et l’esprit stoïcisants de ces remarques d’époque impériale, la couleur guerrière s’efface11, discrètement subsumée sous l’évocation de la puissance du Basileus (« autorité et puissance », deux fonctions pour un même nom), n’en demeure pas moins une formulation tripartie qui place la royauté en tête et insiste pour finir (Pater, Homognios) sur la bienveillance d’un dieu tout proche de la collectivité humaine. On peut y voir comme un souvenir lointain d’une conception dont témoignent, outre la relation de Xénophon, trois autres récits à la fois différents et convergents.

  • 12 Nous retrouverons avec Thésée, plus explicite encore, le recours à Héraclès pour symboliser la fonc (...)

3Pour l’Anabase, il y a peu à ajouter à la remarque de Vernant. L’essentiel est dit. On précisera simplement que les références aux trois épiclèses qu’il mentionne sont les seules présentes dans le texte, à l’exception, toute négative, de « Zeus Hospitalier » (Xenios). Celui-ci n’est mentionné (III, 2) que parce que Tissapherne a méprisé ses lois en faisant arrêter à sa table d’hôte les stratèges grecs par lui invités. Zeus Roi, pour sa part, est évoqué aussi bien au titre de l’oracle garant de vraie autorité qu’à titre d’avertissement contre… le Roi des Perses, précisément (III, 1, 12 ; VI, 1, 22 ; VII, 6, 44). « Sôter » pouvait sembler plus vague ou plus ambigu. Or l’examen de ses emplois fait apparaître cette appellation – sauf en IV, 8, 25, où l’association avec Héraclès et la bonne conduite des combats est justement significative12 – comme porteuse, de manière auto réalisatrice, de victoire militaire. « Zeus Sôter », parfois « Z. S. kai Nikè » (« Zeus Sauveur et Victoire ») est un sunthèma, un mot de passe qui exalte la troupe et met l’ennemi en déroute (I, 8, 16 ; VI, 5, 25) : il suffit à Xénophon de prononcer le mot de sôteria, « le salut », pour qu’un éternuement de soldat suscite une promesse de succès (III, 2, 9 et déjà III, 2, 7). La relation à Zeus Meilichios est un peu plus complexe : il n’y est pas seulement question de l’insouciance religieuse de Xénophon ou, très bourgeoisement et sans état d’âme, de l’état de sa fortune personnelle, mais de sa capacité à revenir à lui-même autant qu’au peuple de ses concitoyens d’Athènes. Débarqué à Lampsaque, il rencontre le devin Euclide de Phliasie, qui a offert pour lui, à Athènes, des holocaustes au Meilichios. Xénophon lui avoue qu’il n’avait pas de quoi s’en retourner à Athènes, à moins de vendre son cheval et ses équipages et que depuis qu’il avait quitté sa patrie il n’avait pas immolé de victimes à ce dieu. Commentaire d’Euclide : C’est Zeus Meilichios qui écarte de toi la fortune…. Deux lectures, ici, se croisent et s’entremêlent. Dans la logique du tragique grec, le dieu se venge des mépris humains. En termes de mythologie comparée, la troisième fonction est représentée aussi bien sous la forme de la richesse, de la prospérité, qu’à travers l’évocation d’une réalité collective, tout à la fois plurielle et unifiée. Ce dernier point, décisif, mérite d’être mis en valeur au moment d’aborder un autre épisode de l’histoire d’Athènes, l’aventure de Cylon telle que la relate Thucydide.

  • 13 Cf. Cartwright, 1997, p. 80-81.
  • 14 Parenthèse de Thucydide, absente de l’un des manuscrits (C) et donc de valeur contestée, mais en gé (...)

4Le motif de cette référence à un champion olympique du viie siècle (632 ?) est l’évocation en flash back de l’une des affaires de souillure qui ont parsemé l’affrontement préliminaire entre Athéniens et Lacédémoniens à la veille de la Guerre du Péloponnèse. La couleur donnée à cette aventure détonne, comme plusieurs commentateurs l’ont remarqué, avec l’allure hyper rationalisante de la présentation des faits au Livre I : elle revêt, par ses résonances légendaires autant que par la conduite du récit, la forme d’un morceau quasi hérodotéen13. Le riche et puissant Cylon souhaitait instaurer une tyrannie (epi turannidi) avec l’aide de Théagénès, tyran de Mégare, son beau-père. Il consulta l’oracle de Delphes, qui lui prescrivit de s’emparer de l’Acropole d’Athènes, au moment où l’on célébrerait la plus grande fête de Zeus (en tou Dios têi megistêi heortêi). Il choisit la période des Jeux Olympiques. « Mais n’était-ce pas plutôt de la plus grande fête de Zeus en Attique ou ailleurs que l’oracle avait parlé ? Il ne se l’était pas demandé et l’oracle ne l’avait pas précisé. » Par suite de cette confusion, Cylon et ses compagnons de putsch, qui ont négligé Zeus Meilichios et sa grande fête des Diasia14, sont assiégés sur l’Acropole par les Athéniens. Privés de vivres et d’eau (sitou te kai hudatos aporiâi), ils finissent par abandonner la lutte parce qu’ils sont près de mourir de faim (Guerre du Péloponnèse, I, 126). Le peuple victorieux, à son tour, contracte une grave souillure en exécutant ceux des amis de Cylon qui s’étaient installés en suppliants au pied de l’autel sur l’Acropole.

  • 15 Faut-il préciser qu’aucun texte ancien n’établit de comparaison, encore moins de filiation entre le (...)

5Le contraste est apparemment total avec les mésaventures de Xénophon : les personnages évoluent dans un climat semi-légendaire ; la négligence à l’égard de Zeus Meilichios, que Xénophon a choisi de rectifier in fine, ne connaît pas de remède chez Cylon ; elle entraîne l’échec sans retour, à ce stade exact de l’aventure où le chef des Dix Mille saura, lui, corriger radicalement son attitude. Mais l’opposition même des deux conduites et des deux destins fait ressortir ce trait majeur : seul le recours à la capacité expiatoire et réconciliatrice du sacrifice « meilichien » permet à des personnages de l’histoire athénienne dont les qualités souveraine et guerrière sont peu contestables de se gagner l’appui crucial du peuple et de sa prospérité, c’est-à-dire de la troisième fonction. Par la grâce des variations apportées à un même schéma narratif de base, Xénophon apparaît ainsi à la fois comme l’héritier de Cylon et comme son exact opposé15.

  • 16 En reprenant le thème des « trois péchés du guerrier » (Dumézil, 1985), on noterait que Cylon porte (...)
  • 17 Ce n’est pas sans raison qu’on recourt au mot cher à René Girard. Plus encore que dans le récit de (...)
  • 18 Les deux autres versions principales de l’épisode, celles d’Hérodote V, 71 et de Plutarque, Solon 1 (...)

6Résumons. Cylon est par nature un vainqueur, un guerrier promis au succès. Aspirant au pouvoir suprême – la tyrannie –, il a pris conseil de l’oracle. Respectueux de la règle, il a pourtant mal interprété le message de Delphes. Ayant péché par la troisième fonction16 en méconnaissant Zeus Meilichios, il doit sa perte aux représentants de la même fonction : le peuple, comme agent ; comme moyen, la faim. Il échoue donc sur la voie du pouvoir par incapacité à cumuler et articuler entre elles les trois fonctions. S’ensuit une contagion de la transgression et de la violence : le peuple à son tour, dans un élan mimétique17, se couvre d’une souillure sanglante qui assombrit son avenir. Mécanisme implacable que seul brise, ou aurait pu briser, Zeus Meilichios, véritable Zeus ex machina. Cette conséquence lointaine et lourde d’un épisode somme toute mineur de l’histoire archaïque d’Athènes imprime à l’aventure, comme à celles qui vont suivre, la marque conjointe du civique et du tragique18.

7Il est dans l’histoire des Grecs une aventure plus sinistre encore que celle de Cylon. C’est aussi le seul de nos quatre exemples qui ne trouve pas son cadre à Athènes, et celui qui s’ajuste le moins parfaitement, au moins en apparence, au schéma que nous reconstituons. Le drame s’inscrit dans le contexte d’une autre guerre endémique, celle qui a opposé pour des questions de voisinage et de territoire Lacédémoniens et Argiens, plus spécialement à partir de 421. Lisons la description du paysage funéraire et religieux d’Argos par Pausanias (II, 20, 1-2) :

Il y a une statue en marbre blanc de Zeus Meilichios assis, œuvre de Polyclète. J’ai découvert qu’on l’avait faite pour la raison suivante [guerre incessante pour des terres contestées entre voisins, Lacédémoniens et Argiens]. Quand la haine fut à son comble des deux côtés, les Argiens résolurent d’entretenir une troupe d’élite (logadas) de mille hommes. Le commandant désigné à leur tête était l’Argien Bryas. Sa conduite envers les gens du peuple était violente ; il alla jusqu’à déshonorer une jeune fille en la ravissant de force à ceux qui l’escortaient pour son mariage. La nuit venue, la jeune fille attendit que Bryas fût endormi pour lui crever les yeux. Découverte le matin à l’aube, elle trouva refuge comme suppliante auprès du peuple. Comme ils refusaient de la livrer aux Mille pour être châtiée, les deux camps en vinrent à prendre les armes. Le peuple l’emporta ; après cette victoire, dans leur colère, ils ne laissèrent la vie à aucun de leurs adversaires. Par la suite, ils instaurèrent des rites de purification (epêgagonto katharsia) pour avoir versé le sang de leurs frères de sang, et consacrèrent en particulier une statue (alla te… kai agalma) de Zeus Meilichios ».

  • 19 Cf. Marchetti, 1994, p. 144-151 ; Piérart, 2009, p. 282-289 ; Sauzeau, 2008, p. 2-3 ; Hornblower, 1 (...)
  • 20 Une interprétation trifonctionnelle (un peu forcée ?) distinguerait un souverain, le Néméen ; un gu (...)

8Tout a été dit ou presque sur le contexte et la signification de ce récit étiologique. Une clef de lecture de Pausanias forgée par P. Marchetti permet la restitution à l’agora d’Argos, sous le patronage d’Apollon Lycien, d’un ensemble cultuel complexe consacré à Zeus ; la comparaison avec les relations parallèles et beaucoup plus politiques de Thucydide (V, 67, 2) et de Diodore de Sicile (XII, 75, 7) fait ressortir, selon M. Piérart, la dimension légendaire du texte de Pausanias, notamment le souvenir des Danaïdes ; l’interprétation anthropologique du comportement des Mille et de leur chef (Bryas-« Byas », le « guerrier hibou » voué à la cécité) y lit un reflet de traditions archaïques concernant des confréries primitives de jeunes guerriers (P. Sauzeau). Rien de tout cela n’est exclu, pas même, selon le dernier commentateur de Thucydide, S. Hornblower, que l’épisode conté par Pausanias (rapt, viol et aveuglement) corresponde tout simplement à un événement réel19. Autant d’éclairages utiles, même s’ils divergent quelquefois. Mais ce qui nous retient, c’est autre chose. Le rôle majeur de Zeus Meilichios, d’abord. Il est nommé à l’ouverture et en clôture du passage, comme le veut la présence de sa statue. Celle-ci est celle d’un dieu assis, trônant et sans doute tourné vers l’accueil du peuple et des familles, conformément à une iconographie que nous commenterons plus loin. Enfin, localement, le Meilichios est une des facettes d’un dieu nommé aussi Hyetios, Néméen et Sôter20.

9Les modalités de son intervention méritent d’être précisées. « Intervention » est en fait un mot excessif puisque les Argiens se limitent – in fine, comme dans les autres cas – à faire appel à lui, ou plutôt à établir des rites et une statue de culte en son honneur. En réalité, la succession des événements implique que la puissance du dieu, convenablement sollicitée (cette fois sans recours préalable à un oracle), a effacé la souillure qui menaçait l’ensemble de la cité : violences contre le peuple et rapt d’une fille de celui-ci ; violence défensive de la jeune fille qui aveugle son bourreau ; violence mimétique du peuple (traduisons : de la faction démocratique) qui liquide tous ses opposants. La purification rituelle a été rendue nécessaire en réparation du sang fraternel versé, et l’offrande finale à Zeus Meilichios est partie intégrante de cette cérémonie restauratrice. Négligeons la jeune fille, qui fait penser aux Danaïdes ou à une héroïne romaine comme Clélie, et intéressons-nous à Bryas. Sa violence déclenche toute la suite ; guerrier de métier, souverain d’ambition, il compromet la situation, et d’abord la sienne, par les attaques privée et publique qu’il lance contre la troisième composante de ce qui fait une société équilibrée, dans sa version hellénique : la famille et le mariage, le peuple de la cité. L’ensemble cohérent des conséquences de ce comportement conduit à poser la question : les horreurs commises par Bryas ne le font-elles pas apparaître comme irrémédiablement hostile au Meilichios, dès avant la dernière phase de l’aventure ? Le texte ne le dit pas, mais ne l’interdit pas et même le suggère.

  • 21 On l’a depuis longtemps remarqué : la biographie du fondateur juxtapose deux schémas narratifs diff (...)
  • 22 Héraclès à qui il est apparenté (Thésée, 7, 1). Sur les « trois péchés du guerrier » commis par Hér (...)
  • 23 « Sacrifice expiatoire », dit l’excellente traduction d’A.-M. Ozanam (éd. Quarto), que nous suivons (...)

10Thésée, enfin. Dans sa description de l’Attique, Pausanias fixe le cadre : En traversant le Céphise vous trouvez d’abord l’autel de Zeus Milichios où Thésée, qui avait tué divers brigands, entre autres Sinis son parent du côté de Pitthée, se fit purifier par les descendants de Phytalos (Périégèse, I, 37). Ainsi, le futur héros fondateur, qui n’est encore que candidat à la royauté, doit se faire purifier par le Meilichios, précisément à l’orée d’Athènes, avant de parvenir à ses fins. Plutarque précise la succession des événements à travers la construction même de la première partie de sa Vie de Thésée21. Le futur roi y apparaît de bout en bout sous les traits d’un admirateur et imitateur du demi-dieu guerrier par excellence : Depuis longtemps, semble-t-il, la gloire des exploits d’Héraclès22 avait enflammé, en secret, le cœur de Thésée. […] Dans son admiration pour les exploits d’Héraclès, il rêvait la nuit de ses actes héroïques, et le jour se laissait emporter et aiguillonner par l’émulation, à l’idée d’en faire autant (6, 8-9). Contre l’avis de son grand-père Pitthée, qui lui recommande le trajet par mer, il se rend de Trézène à Athènes par une route infestée de brigands qu’il combat et abat tour à tour (Thésée, 8-11), se munissant au passage, lui aussi, d’une massue (8, 1 ; cf. 11, 1). Le bilan, optimiste, est de ton bien plutarquien : Thésée punissait de la même manière les criminels qu’il rencontrait : ils recevaient de lui les violences qu’ils avaient infligées à autrui, et subissaient leur juste châtiment sous la forme qu’avait prise leur conduite injuste (11, 3). Et voici : Il poursuivit sa route, et parvint au bord du Céphise. Là, des hommes de la famille des Phytalides vinrent à sa rencontre ; ils furent les premiers à le saluer. Il les pria de le purifier, ce qu’ils firent avec les cérémonies d’usage, et, après avoir offert un sacrifice meilichien23, ils le reçurent chez eux. Jusque-là il n’avait rencontré personne, sur sa route, qui eût fait preuve de bonté à son égard.

11En dépit de cette dernière phrase lénifiante, le récit évoque incontestablement un « péché du guerrier » lié à l’imitation des combats incessants d’Héraclès. Une vraie souveraineté, et d’abord sur lui-même, était pour Thésée à reconquérir en surmontant le furor des batailles. Afin d’être reconnu par son père Egée et de devenir l’héritier du trône (12, 4-5), Thésée fut nécessairement conduit à se faire purifier et tout à la fois se rallier une population bouleversée et déchirée par les guerres intestines : à son arrivée dans la cité, il trouva la vie publique en proie aux désordres et aux dissensions ; quant à la situation d’Egée et de sa maison, elle était bien mal en point, notamment du fait de l’influence de Médée sur le roi (12, 2-3). Alors aussi, il put tirer bénéfice de sacrifices à Zeus « Hécaléen » (14, 2-3). Même si le récit prend ensuite une tout autre tournure, avec le début des aventures transmarines du héros (15 et suiv.), qui culmine en Crète et à Naxos, il n’en reste pas moins promis à son rôle essentiel d’agent du synœcisme athénien : Après la mort d’Egée, il conçut une grande et merveilleuse entreprise : il réunit tous les habitants de l’Attique en une seule ville, et il en fit un seul peuple, formant une seule cité (24, 1). Osons donc briser le tabou de l’originalité absolue de l’hellénisme par rapport aux traditions indo-européennes, et reconnaissons dans la geste de Thésée des caractères naguère mis en évidence dans la constitution progressive et laborieuse de sociétés apparentées, que ce soit à travers les affrontements humains entre Romains, Etrusques et Sabins ou les conflits divins opposant les Ases et les Vanes scandinaves. Dans le cas du fondateur d’Athènes, le recours à la troisième fonction, que personnifient Zeus Meilichios et ses rites, représente un passage obligé dans la marche d’un héros d’abord trop martial vers la royauté, puis vers l’unification du peuple entier. Grâce au Meilichios, Thésée revient de loin ; les Athéniens aussi.

  • 24 Mossé, 2001, p. 60.
  • 25 Citons un peu longuement, mais une fois pour toutes, un des passages les plus synthétiques de G. Du (...)

12Dans la présentation croisée qu’elle fait précisément des Vies de Thésée et de Romulus pour l’édition Quarto des Vies Parallèles, et pour rendre compte des différences qui séparent les deux héros fondateurs, Claude Mossé s’interroge en ces termes : « Peut-on appliquer le même cadre explicatif [trifonctionnel, comme pour les premiers rois de Rome] aux héros de la Grèce primitive ? ». Réponse : « La trifonctionnalité indo-européenne se retrouve dans certains mythes grecs. Mais, parmi les héros grecs de Plutarque, seul Thésée pourrait incarner la fonction de souveraineté, si sa figure n’avait été très tôt remodelée politiquement. Dans la cité grecque archaïque, la trifonctionnalité ne rendait plus compte de la figure de ses dirigeants, législateurs et magistrats élus »24. Cette réticence demeure justifiée à l’échelle du déroulement global de la biographie. Mais on voit mieux, désormais, que d’importantes bribes de la tradition concernant la constitution progressive des peuples indo-européens25 ont survécu dans des portions entières, et surtout dans des schémas, de récits de vie très divers. En Grèce, cette trame si riche de sens se retrouve appliquée, en priorité, à des moments décisifs de l’existence de héros positifs (Thésée, à un moindre degré Xénophon) aussi bien que négatifs (Cylon, Bryas). Toutefois, ce qui se joue dans chaque cas, par-delà la réussite ou l’échec de leur aspiration individuelle à la souveraineté, c’est l’unification, ou la réunification, d’un corps civique menacé de déchirure, mais qui, pour son bonheur, bénéficie de la protection de Zeus Meilichios. Tantôt celui-ci permet le couronnement du dessein créateur du « bon » héros, tantôt il sanctionne les errements destructeurs du « mauvais ».

  • 26 Vernant, 1969 [1962], p. 65-78, en particulier p. 71-76, avec l’analyse de la figure d’Epiménide.
  • 27 Cf. Parker, 1983, p. 28-29, 226 et suiv., 371 et suiv.

13Redescendant pour ainsi dire du schéma hérité en direction de ses avatars « historiques » concrets, on constate que ces épisodes mettent en scène des communautés et des époques où cette unité a fait gravement problème : aspiration légendaire à la réalisation du synœcisme d’une société dispersée (Thésée), violents tiraillements sociaux et politiques de l’archaïsme (Cylon), excès des chefs de guerre du ve siècle (Bryas), errances de « mercenaires » éloignés de leur patrie au ive (Xénophon). Si on laisse de côté la grille de lecture indo-européenne dont nous croyons avoir montré la pertinence, il est permis de se tourner vers René Girard et sa théorie du sacrifice mettant fin à la violence mimétique ou, de manière plus historique, vers des analyses qui font leur place aux contextes politiques et sociaux dans leur variété et leur évolution. Nous retrouvons ici J.-P. Vernant : au chapitre V des Origines de la pensée grecque, intitulé « La crise de la cité. Les premiers sages »26, il étudie – sans citer cette fois Zeus Meilichios, sans doute parce que des figures humaines réconciliatrices comme Solon le politique et Epiménide le « mystique » requièrent à cet instant son attention – les conditions auxquelles l’ordre du monde ou du moins celui des cités, violemment perturbé, avait chance d’être rétabli. La hantise de la souillure apportée par le meurtre y occupe une place majeure27. Cela se traduit par la mise en place ou le perfectionnement de sacrifices expiatoires, que ces mesures concernent les conflits entre familles ou entre composantes de la cité. Ce qui se joue ici, c’est le destin de l’oikos, au sens aristotélicien de ce terme, en même temps que de la polis.

  • 28 Philios selon Cook, 1926, II, p. 1117, mais peut-être Naios, voire Meilichios (Cusumano, 2006, p. 1 (...)
  • 29 La barbe, toujours portée par Zeus sous son aspect humain, est un signe d’autorité souveraine ; le (...)

14Les images du Meilichios qui nous sont parvenues sont-elles en accord avec les données des textes ? Sur deux reliefs attiques du ive siècle (fig. 1 et 2), Zeus apparaît respectivement trônant et allongé sur une klinè, corne d’abondance dans la main droite, phiale dans la gauche. D’autres reliefs lui prêtent le sceptre et la patère. Les inscriptions qui surmontent les motifs le nomment « Milichios » (fig. 1) ou « Epiteleios Philios » (fig. 2)28. Une table porte des offrandes : galettes ou gâteaux en forme de pyramide. Sur la figure 1, le porcelet rituel est amené au dieu pour être sacrifié. Les deux fois, le dieu accueille un groupe humain dont la composition – homme, femme, enfants – évoque sans ambiguïté une famille. Un autre relief (fig. 3) le représente en serpent barbu protecteur du foyer29, sous la dédicace Dii Meilichiôi, « à Zeus Meilichios ».

  • 30 Comme il a été souvent remarqué, les dédicants de ces reliefs sont des gens de peu, étrangers et af (...)
  • 31 Sur cette dernière épithète, appliquée en particulier au Zeus au tonnelet trônant dans le cellier, (...)
  • 32 DELG 1999, s.v. telos, p. 1102.
  • 33 Cette séquence récurrente ne permet pas de suivre jusqu’au bout l’interprétation de la fête des Dia (...)

15La signification de l’ensemble est claire et cohérente. Zeus souverain (trône, klinè) y revêt les traits (attributs ou personnification animale) d’un dieu familier, garant de fécondité et donateur de bienfaits, à quoi répondent les modestes présents apportés par les membres de l’oikos30. Ce Zeus-là, puissance d’accueil exempte de tout caractère guerrier, incarne idéalement la jonction de la première et de la troisième fonction. Par la proximité de sa présence, et qu’il soit nommé Meilichios, ou Philios, ou aussi bien Ktèsios31, il confère aux groupes qui s’adressent à lui douceur, unité et prospérité. Dans ce contexte, il n’est sans doute pas indifférent que le dieu de la figure 2 soit à la fois Philios (voire Meilichios) et Epiteleios. Tele(i)os, courant dans les textes et les inscriptions attiques, implique, sur son versant actif, la notion (renforcée par le préfixe epi-) de « parachever », « parfaire », « mener jusqu’à son terme », éventuellement « par une action complémentaire »32. Par ses interventions systématiques en dernier lieu, en ultime recours, et en vue de former ou reformer pleinement, selon les cas, l’unité du groupe humain (familial, civique) menacé par des dérèglements belliqueux, le Zeus des épisodes que nous avons analysés mérite par excellence ce qualificatif33. Son mode d’action est, au sens plein du terme, une epitelesis.

  • 34 Cf. Dumézil, 1995, p. 451-460, avec la bibliographie antérieure.

16Les quatre destinées « meilichiennes » qui ont été dégagées plus haut peuvent se résumer dans la tétralogie suivante, rétablie dans l’ordre chronologique : l’accomplissement d’un Roi fondateur (Thésée) ; le naufrage contesté d’un putschiste (Cylon) ; le châtiment d’un reître (Bryas) ; la fortune et le pays retrouvés d’un chef (Xénophon). À qui serait trop frappé par la diversité de ces situations (époques, personnalités, notoriété) pour admettre les rapprochements proposés, on rappellera volontiers le cas du « Borgne et du Manchot »34. L’écart est assurément plus grand entre les héros « historiques » romains Mucius Scaevola et Horatius Coclès d’une part, les dieux scandinaves Odhinn et Freyr d’autre part, qu’entre nos personnages de l’histoire grecque. Le parallèle peut donc sembler plus hasardeux dans le premier cas. Il est pourtant peu de lecteurs de Dumézil, même sceptiques sur certaines de ses analyses, pour lui dénier la pertinence de ce rapprochement. Rapprochement d’autant plus convaincant, comme il le fait remarquer, qu’il met en valeur une ressemblance centrale (la double « mutilation qualifiante » de l’œil et de la main) sur fond de divergences évidentes des contextes et des statuts. Là comme ici, le cœur de la question est bien l’articulation des fonctions telle que la révèle un type de récit. Encore faut-il rendre compte de la diversité des univers au sein desquels ce récit prend forme. Ici, l’originalité hellénique éclate. S’il est vrai, comme le dit encore Dumézil, que « les Romains pensent historiquement alors que les Indiens pensent fabuleusement. Les Romains pensent nationalement et les Indiens cosmiquement », il faut désormais ajouter que les Grecs intéressés par le pouvoir, dans leurs relations avec la face meilichienne de Zeus, « pensent politiquement et tragiquement ».

  • 35 C’est nous qui soulignons.
  • 36 Cusumano, 2006, p. 177. Les pages suivantes (178-180) commentent de manière très suggestive la plac (...)
  • 37 Le cas emblématique, à Rome, est celui de Janus. Mais la dernière place octroyée à Vesta sur les li (...)
  • 38 Ainsi que le remarque, encore, Picard, 1943, p. 159, n. 4. Cet article a mis pour la première fois (...)
  • 39 Prestianni Giallombardo, 1984, p. 179-180 ; 2003, p. 1063-1070, avec les notes 16 à 60. Article ric (...)

17Ce qui frappe encore, dans le cas de Zeus Meilichios, c’est sa capacité à jouer le rôle de complément obligé, ou plutôt de garant de complétude, d’agent réconciliateur intervenant toujours et nécessairement en dernier lieu : un Zeus ex machina. Là serait peut-être l’explication de la particularité notée à Sélinonte par N. Cusumano, une explication qui rencontre sur le fond celle indiquée par ce savant. L’importante aire cultuelle consacrée extra urbem à Zeus Meilichios y est préservée et même développée après la destruction de la cité en 409 : N. Cusumano souligne « la natura soterica del culto (salvezza, prosperità, sicurezza, superamento della crisi35), un aspetto che lo rende particolarmente attraente nel quadro di un pantheon caduto insieme alla sua città »36. Il remarque aussi que, ce faisant, le Meilichios peut fort bien avoir ainsi persisté simplement dans son être : celui-là même, au fond, que nous avons ici tenté de définir. En vertu de correspondances familières entre les places occupées dans le temps et dans l’espace37, il resterait à se demander si l’emplacement des sanctuaires concernés, en majorité situés pro poleôs38, n’est pas à mettre en relation avec cette fonction d’ultime recours : c’est lorsqu’ils tentent finalement d’échapper au piège de l’Acropole que les cyloniens, arrivés au pied de la colline, passent par l’épreuve meilichienne ; c’est surtout pour pouvoir pénétrer à Athènes (Thésée) ou y revenir (Xénophon) que nos deux « héros positifs » tout à la fois concluent leur périple guerrier par le sacrifice au Meilichios et font leur entrée dans une cité qui devient ou redevient leur. Dans ce type de récits grecs, on le voit, le territorial et le narratif sont en étroite harmonie. On en dirait autant, mutatis mutandis, du cas d’une autre cité sicilienne, celle d’Halaesa, tel qu’il ressort des études de A.-M. Prestianni Giallombardo39.

  • 40 Une réflexion ultérieure devra porter sur la concomitance entre le succès de ce type de récit du «  (...)
  • 41 Cf. notamment Dumézil, 1995, p. 332-364 (Properce), p. 365-450 (Virgile).
  • 42 Cf. Pailler, 1997. Sur Athéna et le serpent, cf. déjà Reinach, 1892, p. 416-417, avec la question d (...)
  • 43 A lire les considérations probantes de García Quintela, 2003, on se convainc aisément que sur le mê (...)

18Avec le constat du rôle original prêté à un des visages de Zeus, le résultat le plus significatif de l’enquête qui s’achève est sans doute la rémanence et la prégnance en plein ive siècle d’une structure narrative porteuse d’un si lointain « héritage »40. D’autres études, comme celles conduites par Dumézil sur des textes du début de l’Empire romain (Properce, Virgile), laissaient envisager cette possibilité41. Si elle prend corps en Grèce, c’est autour d’un seul dieu qui est aussi le dieu suprême. Ainsi qualifié comme trivalent – seule déité mâle, sans doute, de l’univers indo-européen à réussir cet exploit –, lui seul pouvait donner naissance, à lui seul, à une déesse, Athéna – plus spécifiquement Athéna Polias, dont on ne s’étonnera guère qu’elle aussi se soit manifestée comme représentante des trois fonctions, au même titre que Sarasvati en Inde, Freyja en Scandinavie, Vesta à Rome et Junon Sospes Mater Regina (SMR) à Lanuvium42. Zeus, en somme, est ici Zeus BSM (Basileus Sôter Meilichios) : autre manière de dire que les Grecs pensaient, aussi, théologiquement.43

Fig. 1. Relief votif du Pirée, ive siècle av. J.-C. Zeus Meilichios trônant, accueillant des offrandes. 36 x 24 cm. D’après Cusumano, 2006.

Fig. 1. Relief votif du Pirée, ive siècle av. J.-C. Zeus Meilichios trônant, accueillant des offrandes. 36 x 24 cm. D’après Cusumano, 2006.

Fig. 2. Relief votif du Pirée. Zeus Philios (ou Meilichios ?) allongé sur une klinè, accueillant des offrandes. D’après Cusumano, 2006.

Fig. 2. Relief votif du Pirée. Zeus Philios (ou Meilichios ?) allongé sur une klinè, accueillant des offrandes. D’après Cusumano, 2006.

Fig. 3. Serpent barbu (Zeus) sous la dédicace « à Zeus Meilichios ». Relief votif. 31 x 58 cm. D’après Cusumano, 2006.

Fig. 3. Serpent barbu (Zeus) sous la dédicace « à Zeus Meilichios ». Relief votif. 31 x 58 cm. D’après Cusumano, 2006.
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Notes

1 Vernant 1965, II, p. 87, n. 23.

2 Le titre de cet exposé de Colloque de 1960 devenu chapitre (p. 79-94) est « Aspects de la personne dans la religion grecque ».

3 Sur les Diasia, célébrées pro poleôs (près du Céphise, au nord-est, et/ou près de l’Ilissos, au sud-ouest), cf. Picard, 1943 et Cusumano, 2006, p. 165-170, avec la bibliographie. Cet auteur met en valeur deux aspects de la fête (p. 169) : « I Diasia sono una festa aggregativa importante e complessa […] Pubblico e privato si ritrovano strettamente intrecciati ».

4 Vernant, 1968 repris dans Vernant, 1979, p. 35-53 ; cf. Dumézil, 1966.

5 Dès 1960, il lui a confié le manuscrit de son grand article au sous-titre significatif : « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale », repris dans Mythe et pensée chez les Grecs I (Vernant, 1965, p. 13-79), et Dumézil – chose rare – lui a sur plus d’un point rendu les armes. Cf. ibid., p. 36-38, avec la note 103, p. 37.

6 Cook, 1926, II, p. 1091-1160 (Meilichios), 1160-1210 (Philios) ; Brulé, 2007, p. 319 (citation du passage de Vernant), 432-437, 442-445.

7 Références et commentaire chez Brulé, 2007, p. 432-433. Les principaux textes sont ceux du Pseudo-Aristote, Du Monde, VII 401a et suiv., et de Dion Chrysostome, Discours XII « Olympique », 71-77 Loeb.

8 Notons pourtant cette réserve, elle-même révélatrice, de P. Brulé : la liste qu’il dresse néglige, dit-il, « un absent de marque, le Meilichios. Sa richesse sémantique oblige à le laisser aujourd’hui de côté ». Et d’ajouter : « J’espère pouvoir le retrouver ». Méditant les conséquences qu’un tel délaissement faillit entraîner pour Xénophon, on ne peut que souhaiter à cet auteur de promptes retrouvailles. La signification de l’épiclèse n’a pas fini d’intriguer par ses références possibles au miel, à la figue… (Cusumano, 2006, p. 165, n. 2 : bibliographie). Il serait intéressant de reprendre la question en s’inspirant des enquêtes sur les attributs divins menées par C. Leduc (Athéna, Hermès…) et son élève Ph. Monbrun (Apollon…).

9 Sur le Ktèsios et ses associations, Brulé, 2007, p. 442-445.

10 Dion Chrysostome, Discours XII, 71-77.

11 Cet effacement a au moins un précédent illustre, avec l’Hésiode des Travaux et des Jours ; cf. les dernières pages de l’Essai de Vernant, 1965, p. 38-41.

12 Nous retrouverons avec Thésée, plus explicite encore, le recours à Héraclès pour symboliser la fonction combattante (ci-dessous, p. 49-50).

13 Cf. Cartwright, 1997, p. 80-81.

14 Parenthèse de Thucydide, absente de l’un des manuscrits (C) et donc de valeur contestée, mais en général conservée par les éditeurs : « Les Athéniens, eux, ont la fête appelée les Diasia, la plus grande fête de Zeus Meilichios » (I, 126, 6). La fête avait lieu le 23 du mois d’Anthesterion (14 mars). Elle rassemblait toutes les catégories de population dans des cérémonies à la fois publiques et privées (cf. Aristophane, Nuées 407 et schol. ; Cavaliers 443 ; Thucydide I, 126 et schol. : on offrait sur l’autel du dieu de simples gâteaux en forme d’animaux).

15 Faut-il préciser qu’aucun texte ancien n’établit de comparaison, encore moins de filiation entre les deux personnages ? Les parentés que nous dégageons ne portent que sur leur rôle « fonctionnel » rapporté au culte du Meilichios.

16 En reprenant le thème des « trois péchés du guerrier » (Dumézil, 1985), on noterait que Cylon porte atteinte simultanément à une souveraineté bien réglée, en fomentant un coup d’État avec l’aide de l’étranger, et aux lois de la guerre qu’il transporte sur la terre sacrée de l’Acropole. Toutefois, l’accent du récit porte incontestablement sur le troisième aspect, celui qui nous retient ici.

17 Ce n’est pas sans raison qu’on recourt au mot cher à René Girard. Plus encore que dans le récit de Thucydide, ce savant pourrait trouver une illustration de ses thèses chez Plutarque, Solon 12. L’ensemble de la question mérite d’être repris.

18 Les deux autres versions principales de l’épisode, celles d’Hérodote V, 71 et de Plutarque, Solon 12, ignorent Zeus Meilichios autant que la consultation de l’oracle. Plus orientés vers les conséquences de l’affaire Cylon en termes de souillure durable frappant les Enageis, les « Impurs », et donc les Alcméonides, dont Clisthène, ces récits se réfèrent, sur le plan religieux, à peu près exclusivement à Athéna Polias et à sa prêtresse. Outre l’aspect trifonctionnel de l’une et de l’autre (cf. Pailler, 1997), on notera, en vue de réduire la distance séparant ces versions de celle de Thucydide, que s’y exprime un même souci fondamental d’apaiser les familles et d’unifier la cité par des purifications ad hoc. Noter, avec Pausanias I, 28, 1, que Cylon avait sa statue de bronze dans le Parthénon (cf. L’Homme-Véry, 1996, p. 323) : témoignage frappant de la querelle des mémoires.

19 Cf. Marchetti, 1994, p. 144-151 ; Piérart, 2009, p. 282-289 ; Sauzeau, 2008, p. 2-3 ; Hornblower, 1996, ad loc.

20 Une interprétation trifonctionnelle (un peu forcée ?) distinguerait un souverain, le Néméen ; un guerrier, Sôter ; deux représentants de la troisième fonction, Hyetios (le « porteur de pluie » fécondante) et Meilichios (cf. Marchetti, 1994, p. 145). Nous nous contenterons de ce qui suit.

21 On l’a depuis longtemps remarqué : la biographie du fondateur juxtapose deux schémas narratifs différents dans leur esprit et par les sources dont ils s’inspirent. Celles de la première partie, qui nous intéresse, sont les plus « récentes », ce qui ne les empêche nullement de se couler dans un moule diégétique bien plus ancien.

22 Héraclès à qui il est apparenté (Thésée, 7, 1). Sur les « trois péchés du guerrier » commis par Héraclès contre les trois fonctions, Dumézil, 1995, p. 785-792 ; cf. Dumézil, 1985, p. 89-90 : la première faute du héros a précisément été « d’hésiter, malgré l’ordre de Zeus, malgré l’avertissement de Delphes, à se faire le champion du roi Eurysthée » (Dumézil, 1995, p. 788 ; c’est nous qui soulignons ; cf. p. 797, sur les rapports entre Zeus et Héraclès).

23 « Sacrifice expiatoire », dit l’excellente traduction d’A.-M. Ozanam (éd. Quarto), que nous suivons ici. C’est là une glose vulgarisante plus qu’une traduction, que l’on retrouve sous la plume de J. Pouilloux (CUF). Le grec dit bien hagnisantes kai meilichia thusantes.

24 Mossé, 2001, p. 60.

25 Citons un peu longuement, mais une fois pour toutes, un des passages les plus synthétiques de G. Dumézil à ce propos : « La légende de la première guerre de Rome [entre Latins et Sabins, après le « rapt des Sabines »], avec ses épisodes logiquement articulés, est donc bien un récit significatif, parallèle à ceux des Indiens et des Scandinaves […] : il montre comment, à partir de trois ou de deux éléments ethniques d’abord séparés, caractérisés chacun dans une des trois fonctions […], une société unitaire « meilleure » se forme, associant pour toujours les spécialistes de la politique, du droit et de la plus haute religion, et ceux de la guerre […], avec les maîtres de la richesse et de la fécondité. […] L’affabulation obligeait les narrateurs à donner à tous les partenaires, au départ, un haut niveau dans la deuxième fonction. Mais quand le récit en arrive à la réconciliation et à la fusion finales, le caractère partiel, fractionnaire des éléments antérieurs est déclaré et la constitution de la société complète, saturée, est présentée comme une chose heureuse pour toutes les parties, comme un progrès ». (Dumézil, 1995, p. 327). On ajoutera que, comme l’auteur le précise un peu plus loin, c’est la composante collective de troisième fonction, notamment par son élément féminin (les Sabines à Rome, les Vanes scandinaves, avec la très active déesse Freyja aux côtés de Njördr et de Freyr), qui complète et parachève l’unité du corps social un temps menacée par l’hubris guerrière. Cf. également Dumézil, 1974 [1966], p. 82-91.

26 Vernant, 1969 [1962], p. 65-78, en particulier p. 71-76, avec l’analyse de la figure d’Epiménide.

27 Cf. Parker, 1983, p. 28-29, 226 et suiv., 371 et suiv.

28 Philios selon Cook, 1926, II, p. 1117, mais peut-être Naios, voire Meilichios (Cusumano, 2006, p. 168 et n. 17).

29 La barbe, toujours portée par Zeus sous son aspect humain, est un signe d’autorité souveraine ; le serpent évoque notamment la couleuvre protectrice de la demeure, comme celle qui orne les autels des Lares dans la domus romaine. Dans l’image du serpent barbu confluent les compétences de première et de troisième fonction. Dernière étude en date : Giuman, 2007.

30 Comme il a été souvent remarqué, les dédicants de ces reliefs sont des gens de peu, étrangers et affranchis, ainsi que l’indique leur dénomination. Les données fournies par Foucart, 1883 et Reinach, 1892 sont à compléter par Raubitschek, 1943, qui esquisse une synthèse toujours manquante.

31 Sur cette dernière épithète, appliquée en particulier au Zeus au tonnelet trônant dans le cellier, Vernant, 1965, I, p. 113.

32 DELG 1999, s.v. telos, p. 1102.

33 Cette séquence récurrente ne permet pas de suivre jusqu’au bout l’interprétation de la fête des Diasia comme « caratterizzata da significativi elementi di ambivalenza » (Cusumano, 2006, p. 167). La tristesse et la joie sont au cœur du rituel, non comme opposées, mais comme successives – et la joie finalement l’emporte, un peu comme dans les jours saints du christianisme. Il n’y a pas ambivalence, mais évolution dynamique et retournement de la situation. Cf. Picard, 1943, p. 165, qui évoque des fêtes célébrées pandêmei « avec des rites de deuil suivis d’une postérité réparatrice et de cadeaux… ».

34 Cf. Dumézil, 1995, p. 451-460, avec la bibliographie antérieure.

35 C’est nous qui soulignons.

36 Cusumano, 2006, p. 177. Les pages suivantes (178-180) commentent de manière très suggestive la place (au moins une fois la dernière) prise par Zeus Meilichios dans la désormais fameuse Lex sacra de Sélinonte (aux lignes 7-9 et 17 du texte A ; cf. Jameson et al. 1993, p. 84). L’imbrication du public et du privé, du familial et du politique (cf. Robu, 2009), en est – comme à Athènes pour les Diasia – un aspect majeur, ainsi que les données concernant le sacrifice expiatoire offert au dieu pour la purification de l’homicide, notamment celui d’un choiros (porcelet). C’est ce qu’illustrent aussi bien un de nos reliefs qu’un passage de Xénophon étudié supra.

37 Le cas emblématique, à Rome, est celui de Janus. Mais la dernière place octroyée à Vesta sur les listes divines n’est pas moins significative, comme l’a montré plusieurs fois Dumézil.

38 Ainsi que le remarque, encore, Picard, 1943, p. 159, n. 4. Cet article a mis pour la première fois – sans doute la seule à ce jour – « en série » nos quatre héros (p. 165 : « il s’agit dans les divers cas […] de réparation du sang versé ») ; mais dans Picard, 1942-43, l’interprétation systématiquement funéraire fausse le point de vue.

39 Prestianni Giallombardo, 1984, p. 179-180 ; 2003, p. 1063-1070, avec les notes 16 à 60. Article riche de remarques sur l’emplacement du Meilichieion tel qu’il se déduit de la Tabula Halaesina : nettement à l’extérieur du rempart, sur la hodos Xenis, la voie principale conduisant de la cité à la zone portuaire le long d’un cours d’eau. La comparaison avec les sanctuaires attiques du Pirée et de Munichie vient naturellement à l’esprit.

40 Une réflexion ultérieure devra porter sur la concomitance entre le succès de ce type de récit du « retour » héroïque et les vestiges, conservés par d’humbles reliefs offerts à Zeus Meilichios, d’une forme de religiosité familiale répandue en Attique, notamment chez des affranchis et des immigrés - mais non des orientaux, dévots d’un Melekh-Moloch-Milich phénicien hellénisé en M(eilichios), comme le voulait parmi d’autres P. Foucart, ni, en Sicile, des Phénico-puniques ou des indigènes (historiographie critique chez Cusumano 1991, 1997-98).

41 Cf. notamment Dumézil, 1995, p. 332-364 (Properce), p. 365-450 (Virgile).

42 Cf. Pailler, 1997. Sur Athéna et le serpent, cf. déjà Reinach, 1892, p. 416-417, avec la question d’un sanctuaire partagé par Zeus Meilichios et Athéna dans le dème d’Alopékè ; voir également ci-dessus, p. 47, n. 18, en ce qui concerne l’Acropole. Pour l’Attique, l’ensemble de la question, fort complexe, mérite d’être repris.

43 A lire les considérations probantes de García Quintela, 2003, on se convainc aisément que sur le même sujet les Gaulois pensent « royalement » et « conjugalement » : c’est d’un véritable programme d’accès à la royauté trifonctionnelle qu’il s’agit dans ces épisodes, d’où les dieux sont absents mais où les épouses de rois jouent un rôle essentiel.

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Titre Fig. 1. Relief votif du Pirée, ive siècle av. J.-C. Zeus Meilichios trônant, accueillant des offrandes. 36 x 24 cm. D’après Cusumano, 2006.
URL http://pallas.revues.org/docannexe/image/3211/img-1.png
Fichier image/png, 1,6M
Titre Fig. 2. Relief votif du Pirée. Zeus Philios (ou Meilichios ?) allongé sur une klinè, accueillant des offrandes. D’après Cusumano, 2006.
URL http://pallas.revues.org/docannexe/image/3211/img-2.png
Fichier image/png, 1,5M
Titre Fig. 3. Serpent barbu (Zeus) sous la dédicace « à Zeus Meilichios ». Relief votif. 31 x 58 cm. D’après Cusumano, 2006.
URL http://pallas.revues.org/docannexe/image/3211/img-3.png
Fichier image/png, 311k
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Marie Pailler, « Zeus ex machina. Le Meilichios ou l’oubli de la troisième fonction. Quaestiunculae Dumezilianae 2 », Pallas, 85 | 2011, 43-57.

Référence électronique

Jean-Marie Pailler, « Zeus ex machina. Le Meilichios ou l’oubli de la troisième fonction. Quaestiunculae Dumezilianae 2 », Pallas [En ligne], 85 | 2011, mis en ligne le 01 mars 2011, consulté le 23 avril 2017. URL : http://pallas.revues.org/3211 ; DOI : 10.4000/pallas.3211

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Auteur

Jean-Marie Pailler

Professeur émérite d’histoire romaine
Université de Toulouse II-le Mirail
TRACES UMR 5608 CNRS
pailler@univ-tlse2.fr

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