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Une Aphrodite médiévale

A medieval Aphrodite
Marie-Madeleine Mactoux
p. 91-100

Résumés

Le mythographe du Vatican II a puisé dans de nombreux textes grecs et latins, pour écrire, au xe siècle, une compilation mythologique. Vénus sert d’exemple pour analyser le processus de fabrication d’un discours qui, tout en se voulant chrétien, ressuscite une vision grecque de Vénus – Aphrodite. La divinité, dans sa violence sexuelle, est présentée comme un acteur de l’ordre divin.

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Texte intégral

  • 1 Grimal, 1963, par exemple s.v. Peristera. Ou encore Saïd, 1993, p. 64, dans le chapitre Les Écritur (...)
  • 2 Kulcsár, 1997 ; Bode, 1968.
  • 3 Zorzetti, Berlioz, 1995.
  • 4 Dain, 1995, 2000, 2005. Sauf indication contraire je suivrai sa traduction.
  • 5 Cf. cependant Keseling, 1908.
  • 6 Fables 2, 22, 63, 249. C’est l’argument avancé par Barabino, 1970, qui reprend la datation proposée (...)
  • 7 81 et note 3 de Dain, 2000.
  • 8 2.
  • 9 63.
  • 10 249.
  • 11 Bonnefoy, 1999, p. 311-364.
  • 12 9, 8-16.

1Parmi les compilations mythologiques appartenant à la première période du Moyen Âge, celles que l’on connaît sous le nom de Mythographes du Vatican continuent à être sollicitées par les historiens des religions de l’Antiquité gréco-romaine1. Ce nom collectif renvoie, on le sait, à la découverte de trois manuscrits par le Préfet du Vatican, Angelo Mai, qui les a publiés, sous cette appellation, pour la première fois en 1831. La richesse mythologique de ces recueils2, Mythographe I, II, III, datés du ixe-xe siècles pour les deux premiers, du xiie siècle pour le dernier, n’est pas à démontrer. Ils ont donné lieu à des traductions récentes, pour le Premier Mythographe dans la CUF3 et pour les trois dans une collection de l’Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité de Besançon4. À l’évidence ces discours mythologiques sont complexes, traversés par des relations intertextuelles intégrant de mul­tiples données empruntées à des auteurs tant grecs que latins, de façon explicite, lorsqu’elles font l’objet de citations, ou le plus souvent implicite. Sources mises au jour par un certain nombre de travaux d’érudition mais qui demeurent le plus souvent ponctuels5. Ces compilations sont l’œuvre de clercs ou du moins d’auteurs chrétiens qui appartiennent à une communauté discursive spécifique. Il paraît difficile de ne pas accepter cette qualité, moins pour l’usage du mot païens employé quatre fois6, que parce que l’acquisition d’une culture livresque aussi diversifiée ne pouvait se faire que dans une bibliothèque de monastère à laquelle avaient accès hommes d’Église ou moines. Culture médiatisée par une approche exégétique confirmée par un fonctionnement discursif patent tout au long du corpus. Le locuteur fait partie du « nous » de la fable sur Prométhée présenté comme celui qui a façonné l’être humain. Prométhée (promotheia) : C’est ce que nous, en latin, nous appelons la Providence divine7. La connotation chrétienne de dei Providentia est incontestable. Mais si le locuteur se met en scène en tant que chrétien, le discours ne se construit pas dans un objectif polémique. L’usage du mot païen, d’ailleurs rare, n’entre pas dans un système dévalorisant visant à réfuter des adversaires. Le terme est un élément de syntagmes constatifs, focalisant certains traits caractérisant le polythéisme. Les païens vénèrent8, consultent9. Pour les païens chaque élément constitutif de l’homme est symbolisé par un dieu particulier10. Parallèlement, mis à part le cas exceptionnel de Prométhée, le discours mythologique de M. II n’établit pas de correspondance avec un quelconque discours chrétien, telle qu’on a pu l’exploiter à maintes reprises par transposition de signification11. Sauf la fable du Livre des juges12, partie intégrante du Prologue emprunté à Isidore de Séville, ni les textes bibliques, ni les auteurs chrétiens ne sont mentionnés.

  • 13 Barabino.

2Mon propos se limitera à l’analyse, sur un exemple, du processus d’élaboration d’une divinité à partir d’une forte intertextualité mythique. Le corpus retenu, celui du M. II, est reconnu comme étant le plus riche d’un point de vue mythologique13.

  • 14 Veyne, 1978, 11991, p. 88-130.
  • 15 Le Goff, Truong, 2003, p. 41sq.
  • 16 Flandrin, 1981, p. 104.

3La divinité choisie, Vénus, non parce qu’avec 23 références elle est le plus souvent citée – Junon est mentionnée 35 fois et Minerve presqu’autant que Vénus. Mais cet auteur chrétien, toujours resté anonyme, hérite, quoi qu’il en soit, d’une longue tradition de condamnation de la pulsion sexuelle fréquemment symbolisée par Vénus dans les textes chrétiens antérieurs. Le recueil du M. II est à la confluence d’un double discours, celui des mythographes anciens qui fournit le savoir mythologique et une vulgate chrétienne plus récente, diabolisant la sexualité. Dans cette vulgate la déesse est très souvent devenue la métaphore de l’acte sexuel dans l’expression de sa répression. S’il est bien établi que le renoncement à la chair s’est produit dans le cadre de l’Empire romain14, le christianisme a parachevé un grand retournement15. Déjà Clément d’Alexandrie dénonce ces scélérats qui appellent Aphrodite Pandémos, c’est-à-dire l’amour physique, une communion mystique et croient que les rapports charnels et sexuels mèneront au royaume de Dieu16. Alors que Clément ne condamne pas la sexualité en tant que telle, il se sert d’Aphrodite pour condamner ceux qui se livrent à des excès de luxure.

  • 17 50.
  • 18 54.
  • 19 46.
  • 20 249.
  • 21 45.
  • 22 90. Ce récit très bref fait appel à l’implicite ; aucune explication n’est proposée sur le mode d’a (...)
  • 23 Brown, 1988, p. 497sq.
  • 24 144.
  • 25 164.
  • 26 115.
  • 27 249.

4Une première remarque s’impose. Dans le recueil du M. II, à aucun moment, la nature de la divinité n’est figée dans un syntagme qui la caractériserait, à l’instar de Minerve ou de Mercure. Minerve est donnée comme la déesse de la sagesse, des armes et du travail de la laine17. Ou encore Mercure le patron des marchands18. Cupidon, le fils de Vénus est lui-même le dieu de l’Amour19. Rien de tel pour Vénus qui n’est pas non plus qualifiée par sa beauté séductrice. Lorsqu’elle reçoit le qualificatif de philargica20, voluptueuse, le contexte est allégorique. On y reviendra. Elle est par ce qu’elle fait, incarnant le désir sexuel qu’elle éprouve elle-même sans pouvoir le maîtriser ou, le plus fréquemment, qu’elle suscite chez les autres. Ce caractère irrépressible est au cœur de l’explication fournie par le mythographe dans la fable d’Adonis. Si Vénus s’est éprise d’Adonis, c’est parce qu’il est issu de l’arbre à myrrhe dont le parfum favorise la ferveur amoureuse21. Mais surtout elle exerce sa puissance à travers l’impulsion donnée à ce désir. Elle punit ceux qui font obstacle à la réalisation de l’acte sexuel, tant dans le monde animal que le monde des humains, ceux et celles qui cherchent à se dérober. Glaucos qui empêchait ses juments de s’accoupler pour les rendre plus rapides fut, sur l’ordre de Vénus, déchiré par ses propres juments rendues furieuses sous l’effet du désir22. On a là quelque chose de l’ordre d’une poena reciproca, pour reprendre une formule d’Augustin désignant la punition imposée par Dieu à Adam et à tous ses descendants, à la mesure du crime exprimant le hiatus entre volonté et sentiment sexuel23. Vénus se sert aussi de cette arme pour exercer sa vengeance. Elle allume un désir sexuel incontrôlable chez les filles du Soleil qui a dénoncé son adultère avec Mars. Pasiphaè, une des filles du Soleil, est ainsi victime d’un amour brûlant pour un taureau24. Vénus intervient à Lemnos pour châtier les femmes qui refusaient de s’acquitter de la dîme, qui lui était due, en répandant sur elles une odeur de bouc, les rendant donc incapables d’avoir une union sexuelle avec leurs maris. Mais, en même temps, elle suscite le désir sexuel chez ces maris qui, ayant fui en Thrace, accomplissent leur pulsion charnelle en s’unissant à des femmes thraces. Ce qui entraîne, toujours sous l’action de Vénus, une nouvelle vengeance des Lemniennes qui tuent tous les hommes, maris et pères, à l’exception, on le sait, d’Hypsipyle25. L’action de Vénus dans l’ordre de la sexualité suscite cet enchaînement de vengeances. C’est elle aussi qui incite Pluton à enlever Proserpine pour la punir de refuser l’union sexuelle (conjugium)26. Le pouvoir de Vénus est théâtralisé à travers ces récits qui l’identifient à cette dimension de la personne humaine qu’est le plaisir, la voluptas27.

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  • 29 40.
  • 30 43.
  • 31 44.
  • 32 41.
  • 33 45.
  • 34 172
  • 35 Voisenet, 2000.
  • 36 32.
  • 37 50.
  • 38 Voisenet, 2000, p. 287 sq. et passim.
  • 39 XII, 7, 60-61.
  • 40 81. Les auteurs de l’Antiquité fournissent au sujet de la colombe des analyses contradictoires. Pir (...)
  • 41 120 sq.
  • 42 46.
  • 43 180d-181. La différenciation entre Vénus impudique et Vénus pudique, cette dernière patronnant l’am (...)

5On ne saurait nier que Vénus est facteur de désordre, libérant les forces sexuelles diversement entravées. Mais cette lecture ne rendrait pas compte de l’autre dimension qui, pour être contradictoire, est largement mise en scène. La divinité est médiatrice d’ordre par la recon­naissance de l’universalité de la nécessaire union des êtres essentiellement sexués. On vient de mentionner le cas de Glaucos, puni d’avoir contrevenu à l’ordre naturel en empêchant ses juments de s’accoupler. Les Grâces sont consacrées à Vénus parce qu’elles en sont les auxiliaires privilégiées, impulsant chez toutes les espèces animales cette ardeur à s’accoupler28, ces tourments du désir exprimés par le nom de la fontaine d’Orchomène, Acidalie, dans laquelle elles se baignent, forgé sur akis, aiguillon du désir. Cet ordre naturel est élevé au rang de modèle normatif au terme d’une démarche discursive que l’on pourrait qualifier de métaphorique. Le rapport complexe à la sexualité, qui assure l’identité de la divinité, est symbolisé par des relations avec des éléments appartenant aux domaines terrestre, maritime et céleste. Vénus est successivement rapprochée du myrte, de la conque marine et de la colombe qui lui sont consacrés et qui, sous diverses modalités, donnent à voir la sexualité. Le myrte qui pousse sur les rivages de la mer d’où Vénus est issue convient aux multiples besoins féminins29 ; quant à la conque marine30 et les colombes, elles sont caractérisées par la facilité d’accouplement31. Les fables qui, pour le myrte et les colombes, suivent les énoncés constatifs mettent en valeur cette dimension sexuelle. Elles fonctionnent comme des énoncés rapportés qui authentifient, sur un mode fictionnel, les affirmations précédentes relevant du savoir des naturalistes. C’est sans doute là qu’il faut trouver la « vérité » de la fable annoncée par le prologue qui naturalise les récits. Dans ce passage des Étymologies Isidore justifie les fables, qui certes sont des histoires fictives, mais dont la fiction concerne les mœurs. Par ce prologue le M. II, à travers l’usage des fables, légitime ses assertions et ancre Vénus dans le monde de la nature acceptée comme telle et intégrée dans le fonctionnement global du monde. Dans la fable de la colombe, Vénus accepte l’aide d’une nymphe qui porte le nom de Péristéra, colombe en grec, avec l’intention d’obtenir la victoire sur Cupidon plus rapide qu’elle dans la cueillette des fleurs grâce à ses ailes. Pour atténuer la vengeance de ce dernier, qui métamorphose la nymphe en colombe, Vénus l’associe à elle en la prenant sous sa protection. Quant au myrte la fable raconte la métamorphose d’une prêtresse de Vénus, Myrrhiné, métamorphose qui est, cette fois, le fait de Vénus qui a d’abord tué le fiancé de la prêtresse, qui voulait, en l’épousant, la détourner de son sacerdoce32. Métamorphose récompense et non plus métamorphose sanction qui transforme Myrrhiné en plante parfumée, le parfum étant une composante de l’attrait sexuel, comme il est rappelé dans le récit du mythe d’Adonis33. La métamorphose en élément naturel, oiseau ou plante, est un instrument de réconciliation du règne végétal, animal et humain, symbolisé par le pouvoir de Vénus. Une comparaison avec le Mythographe I montre bien que la fable n’a pas la gratuité de l’érudition. Chez le M. I la consécration de la colombe à Vénus est uniquement la conséquence de l’affrontement de Cupidon et de Vénus34. Chez le M. II elle est signe de l’universalité de la pulsion sexuelle. Il n’y a pas de honte à partager, avec le règne animal, la réalité du sexe. Tout au long du Moyen Âge le règne animal est associé à l’humanisme chrétien35, aidant l’homme à se situer dans la création, positivement ou négativement. Il n’y a, dans le corpus, aucune expression d’une forme de zoolâtrie qui aurait pu servir à péjorer les récits mythologiques, suscitant la condamnation sans appel toujours renouvelée par le discours chrétien. En revanche il y a un rappel fréquent des relations des divinités avec l’animal qui devient emblématique de la nature profonde de telle ou telle figure divine : le corbeau est sous la protection d’Apollon, dieu de la divination parce que ses croassements ont de multiples significations36 ou encore la chouette, sous la protection de Minerve, parce que même dans l’obscurité la sagesse fait apparaître un éclat particulier37. Dans le bestiaire médiéval la colombe est essentiellement un oiseau servant les desseins divins, voire l’incarnation d’une entité supérieure38. Le M. II écarte l’étymologie latine d’Isidore qui rapproche colombe de colla, cou, parce que les colombes ont un cou qui change de couleur à chaque fois qu’il tourne, en concluant que ce sont des animaux qui vivent dans la compagnie des hommes, aimant leur hospitalité39. Dans la fable 44 où elle est l’oiseau de Vénus, il n’est pas question de l’innocence de la colombe mentionnée par ailleurs40. Ici Vénus est naturalisée dans sa dimension essentielle, celle du fonctionnement de la sexualité. Placée au centre d’une relation analogique, dont l’un des termes est issu du monde animal, Vénus participe à l’ordre cosmique par son rôle incitatif à la perpétuation des espèces ; le désordre de la passion n’est pas placé sous le signe de Vénus mais sous celui de Cupidon, donné comme fils de Vénus ou encore fils de Chaos et de la première essence du monde, version anonyme sans doute empruntée à la Théogonie d’Hésiode41. Dans la fable sur Cupidon42 le M. II explique longuement la représentation traditionnelle de Cupidon sous la forme d’un enfant portant un carquois, nu, tenant un flambeau et ayant des ailes. Autant de modalités par lesquelles la passion se donne à voir dans son action et ses manifestations. En exhumant la version hésiodique selon laquelle Éros est issu du chaos primitif, donc placé à l’origine du monde, et en dotant Cupidon d’une représentation figurée sans ambivalence, le mythographe suggère pour Vénus un autre registre de sens. Son identité n’est pas à chercher dans une simple équivalence avec la passion amoureuse. Différenciation confirmée à la fin de la fable sur Cupidon où il est rappelé l’existence d’une double Vénus, l’impudique et la pudique, distinction déjà opérée par Platon dans le Banquet43, mais qui suggère, dans cette modalité discursive du discours rapporté, que la signification de Vénus est au-delà de cette distinction et qu’il faut la saisir ailleurs.

  • 44 40.
  • 45 Il., V, 370 sq.
  • 46 Énéide, v, 800.
  • 47 178 sq.
  • 48 Guerreau-Jalabert, 2002, p. 1280-81.
  • 49 Baschet, 2000.
  • 50 II, 27.
  • 51 11, 1.
  • 52 188. 195.
  • 53 101.
  • 54 Guénée, 1980, p. 184 sq.
  • 55 I, 29.
  • 56 Fontaine, 2000, p. 290.
  • 57 I, 293.

6L’inclusion de Vénus dans l’ordre naturel s’enracine dans le court récit de sa naissance44 engageant le lecteur dans un travail du sens. Dans le corpus la naissance de Vénus est une donnée incontestable, sans référence explicitée ni confrontation de variantes. Alors que le corpus témoigne d’un savoir encyclopédique contenant les mentions d’une quarantaine d’auteurs grecs et latins parmi les écrivains majeurs de l’Antiquité, aucune alternative n’est proposée pour la filiation de Vénus. Pourtant le M. II ne pouvait ignorer la version homérique selon laquelle Aphrodite est issue d’une union sexuée, celle de Zeus et de Dionè45. Sauf une exception46 où, dans un dialogue entre Vénus et Neptune, Neptune s’adresse à la déesse en lui disant qu’elle peut se fier à son royaume (la mer) d’où elle tire son origine, Virgile dans l’Énéide s’en tient à cette filiation sexuée. Or Virgile est l’auteur le plus souvent mentionné dans le corpus. Par opposition la version retenue est celle de la Théogonie d’Hésiode47 dans laquelle Aphrodite naît de la castration d’Ouranos par Cronos avec toutefois une différence qui me paraît induire une interprétation spécifique. Chez Hésiode, des bourses tranchées s’échappent deux produits, du sang et du sperme donnant naissance à une double descendance fortement différenciée. Des éclaboussures du sang qui fertilisent la Terre naissent les Érinyes, les Géants et les Nymphes Méliennes, autant d’entités marquées par la violence. Du sperme est issue la seule Aphrodite. Dans notre corpus Vénus naît du sang de Caelus après son émasculation par Saturne-Cronos sans mention de sperme, auquel s’ajoute l’écume marine (maris sperma). Cette valorisation du sang dans l’engendrement48 est conforme à la vision médiévale considérant le sang comme principe vital. L’accent est mis sur la relation de paternité, maintes fois réaffirmée dans le christianisme médiéval où le père joue un rôle actif et dominant, ce dernier fournissant l’élément essentiel dans l’engendrement49. Il y a consubstantialité entre le sang de Caelus et celui de Vénus – Aphrodite, Caelus intégrant dans son nom sa dimension céleste, c’est-à-dire naturelle. Vénus est la fille du Ciel, reproduction à l’identique, sans véritable succession généalogique qui pourrait apporter une modification en profondeur de son être. La mer avec son écume joue dans le récit un rôle de matrice universelle, confortant la naturalisation dans sa complémentarité avec Ciel. Cette naturalisation est légitimée par l’étymologie proposée pour la divinité. La dénomination retenue n’est pas Vénus mais Aphrodite. Le nom de Vénus a pourtant fait depuis longtemps l’objet d’une recherche étymologique. Cicéron dans le De natura deorum50 rapproche Vénus du verbe venire, venir, parce que la déesse vient à toute occasion. C’est l’étymologie reprise par le 3e Mythographe du Vatican,51 dans un texte plus récent daté du milieu du xiie siècle. Le M. II préfère celle d’Aphrodite formant le nom sur aphros, l’écume, selon l’étymologie déjà présente dans la Théogonie hésiodique52 avec une différence majeure. chez Hésiode l’écume est formée par le sperme divin qui flotte à la surface de la mer tandis que dans le corpus c’est l’écume de la mer, à la différence également du M. I53 où la référence au sperme est explicite. Cet appel à l’étymologie prend toute sa signification dans la pratique généralisée du corpus où l’on dénombre la mention d’une centaine d’étymologies, tant grecques que latines, d’ailleurs, trois fois plus souvent grecques que latines. Le procédé est assumé par le narrateur qui justifie sa valeur heuristique. Il dit, à propos des neuf Muses, quant à nous nous voyons dans la dénomination des neuf Muses la classification de nos connaissances artistiques et scientifiques. Ce pro­cessus discursif est une pratique médiévale54 générale placée dans la continuité d’Isidore de Séville qui, dans ses Étymologies, en explique la finalité55. Cet ouvrage a connu dans tout l’Occident une diffusion exceptionnelle56. Isidore, loin d’innover, s’inscrit dans une pratique très ancienne. Sans remonter au Cratyle, l’étymologie est pour les Stoïciens le moyen de découvrir le sens des dieux. Païens et chrétiens l’ont utilisée abondamment pour valider leur propre discours ou invalider le discours des autres. Elle permet d’appréhender presque toute réalité en son essence. Des étymologies attribuées selon l’arbitraire de la vie humaine, Isidore distingue celles qui s’imposent conformément à la nature. Déjà Adam avait contribué, d’une certaine façon, à la création des animaux grâce au nom qu’il leur avait donné, nom existant de tout temps dans l’esprit de Dieu. Le nom convient exactement à la nature de l’animal car il détermine ses qualités et ses défauts. Isidore différencie dans ce groupe les étymologies tirées d’une cause d’ordre moral et celles qui parviennent d’une origine d’ordre matériel, tel homo-humus57. Vénus – Aphrodite entre manifestement dans cette deuxième catégorie, inscrivant la divinité dans un rapport d’homologie avec une composante d’ordre naturel. Certes la démarche ne concerne pas la seule Vénus. Jupiter, par exemple, tire son nom de iuuvare, aider, parce que la chaleur du feu, symbolisée par Jupiter, apporte du réconfort. Mais l’identification par l’étymologie est moindre soulignant, par contraste, la consubstantialité de Vénus – Aphrodite avec la mer comme avec le ciel.

  • 58 248.
  • 59 249

7Cette insertion de Vénus dans l’ordre naturel trouve son aboutissement au terme d’une démarche allégorique omniprésente. Dans la fable expliquant l’union de Pélée et Thétis58, Vénus est associée aux deux divinités essentielles que sont Minerve et Junon. Elles correspondent chacune à l’un des trois principes qui régissent l’existence humaine. Minerve représente le principe théorique, autrement dit la contemplation ; Junon la pratique, autrement dit l’action et Vénus, l’amour du plaisir, autrement dit la volupté59.

  • 60 40.
  • 61 Pépin, 1958.
  • 62 I, 293.
  • 63 Pépin, 1958, en particulier la conclusion qui souligne la pérennisation de cette pratique.

8Le désir qui assure la survie de l’être humain, dans son être propre, son rapport aux autres et au monde, déborde par son exigence, la sexualité stricto sensu. Ce désir est suscité par le Temps dont la structure est marquée par la pulsion de vie60. L’explication évhémeriste61 envisagée par la fable 2 empruntée à Isidore62, selon laquelle les dieux des païens furent d’abord des êtres exceptionnels auxquels on aurait rendu peu à peu un culte, est mentionnée pour être aussitôt abandonnée. Plutôt qu’une inscription du panthéon dans la relativité de l’histoire, l’approche allégorique dote le panthéon d’une dimension intemporelle. En ce qui concerne Vénus, je serais tentée d’y voir une forme de christianisation de la divinité en lui attribuant une fonction essentielle dans le déroulement de la création, selon la finalité de la pratique allégorique chrétienne, qui se met très tôt en place au début du christianisme et se poursuit très longtemps au cours du Moyen-Âge63. Certes, Vénus symbolise le troisième principe, le dernier sur une échelle hiérarchique. Mais son association aux deux autres, constitutifs de l’existence humaine, interdit d’en faire un pôle négatif s’opposant aux deux autres.

  • 64 219 à 249.
  • 65 236-238.
  • 66 240.
  • 67 244.
  • 68 222.
  • 69 179.
  • 70 Schilling, 1954.
  • 71 Pironti, 2007.
  • 72 II, 1, Fable du Jugement de Paris. Merci à Ph. Dain d’avoir attiré mon attention. Sa traduction de (...)
  • 73 Étymologies I, 40.
  • 74 Prologue, sub fine.

9Ainsi Aphrodite est réhabilitée dans la vérité de la nature humaine. Réhabilitation d’autant plus symptomatique que la Vénus romaine est majoritairement absente. Pourtant quarante fables64 sont consacrées au cycle troyen, prémisses de l’histoire de Rome et un certain nombre de fables évoquent des personnages romains, personnages historiques tels les pre­miers rois de Rome65, hommes politiques de la fin de la République66 ou empereur tel Donatien67. Mais Rome reste très marginale dans les récits mythologiques. La Vénus du M. II n’est pas la Vénus romaine telle qu’elle apparaît, par exemple, dans l’Énéide, où elle est surtout mère des Romains, protectrice des Troyens leurs ancêtres. Sans doute est-il question de la filiation d’Énée, né de l’union de Vénus et d’Anchise68, ou encore l’union de Vénus avec Boutès d’où naquit Éryx qui éleva un temple à Vénus dans le nord ouest de la Sicile69, lieu que l’on sait par ailleurs associé à la victoire romaine sur les Carthaginois. Mais ces relations avec le passé de Rome sont occultées. La déesse n’est pas fille de Jupiter ; elle n’est pas non plus la Venus Vitrix, protectrice des grands conquérants honorés à Rome dans de nombreux temples70. La Vénus du mythographe est bien l’Aphrodite grecque, puissance primordiale, allégorie de toutes les formes de plaisir71, personnification d’une loi souveraine72 reconnue dans son universalité fécondante. On est tenté ici de faire appel au discours de Fulgence dans ses Mythologies, bien connu du mythographe II. Si Fulgence condamne la vie de volupté, il affirme néanmoins que cette vie est naturelle et qu’il n’y a là aucune faute73 (vita natura, non crimen est)74.

  • 75 Schmitt, 2001, p. 70 sq.
  • 76 1.
  • 77 Schmitt, 2001.

10Cette Vénus présentant les traits les plus fondamentaux de l’Aphrodite grecque n’est pas simple transposition érudite. Ce recueil mythologique a été placé sous l’autorité d’Isidore de Séville qui, certes, oppose à certains moments la nature fictive de la fabula à l’historia, récit des faits accomplis75, mais reconnaît à la fabula une signification de vérité dans le domaine des mœurs76. Cette résurgence s’inscrit dans un imaginaire chrétien au terme d’un processus de naturalisation qui est aussi processus de resémantisation chrétienne. Elle se fait par l’appropriation d’une divinité païenne, non sur le mode analysé autrefois par P. Saintyves mais par ce qu’on a pu appeler une démythologisation77. Cette démythologisation passe ici par la récupération du rôle de la divinité, actrice de l’ordre naturel qui est aussi l’ordre divin. Elle ne doit pas être rejetée dans la sphère du mal contrairement à une symbolique fréquente produite par le discours chrétien. A-t-on ici le signe d’une culture ecclésiastique destinée à des lettrés férus de culture savante, ou la transposition d’un imaginaire chrétien plus largement partagé ? La question mérite d’être posée.

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Bibliographie

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Schmitt, J.C., 2001, Problèmes du mythe dans l’Occident médiéval, dans Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, p. 53-76.

Veyne, P., 1978, La famille et l’amour sous le Haut Empire romain, Annales ESC, 33, p. 35-63 repris, 1991, dans La société romaine, Paris, p. 88-130.

Voisenet, J., 2000, Bêtes et hommes dans le monde médiéval. Le bestiaire des clercs du ve au xiie siècle, Turnhout.

Zorzetti, N. et Berlioz, J., 1995, Premier mythographe du Vatican, Paris.

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Notes

1 Grimal, 1963, par exemple s.v. Peristera. Ou encore Saïd, 1993, p. 64, dans le chapitre Les Écritures du mythe.

2 Kulcsár, 1997 ; Bode, 1968.

3 Zorzetti, Berlioz, 1995.

4 Dain, 1995, 2000, 2005. Sauf indication contraire je suivrai sa traduction.

5 Cf. cependant Keseling, 1908.

6 Fables 2, 22, 63, 249. C’est l’argument avancé par Barabino, 1970, qui reprend la datation proposée par Keseling, le xe siècle, jamais réellement contestée.

7 81 et note 3 de Dain, 2000.

8 2.

9 63.

10 249.

11 Bonnefoy, 1999, p. 311-364.

12 9, 8-16.

13 Barabino.

14 Veyne, 1978, 11991, p. 88-130.

15 Le Goff, Truong, 2003, p. 41sq.

16 Flandrin, 1981, p. 104.

17 50.

18 54.

19 46.

20 249.

21 45.

22 90. Ce récit très bref fait appel à l’implicite ; aucune explication n’est proposée sur le mode d’action de Vénus rendant les juments furieuses. Le commentaire de Servius, qui a inspiré ce passage, est clair (Georg., III, 268). Glaucos fut mis en pièces par ses juments qu’un excès de désir avait rendu furieuses. Cf. le récit du Mythographe I, 99.

23 Brown, 1988, p. 497sq.

24 144.

25 164.

26 115.

27 249.

28 47.

29 40.

30 43.

31 44.

32 41.

33 45.

34 172

35 Voisenet, 2000.

36 32.

37 50.

38 Voisenet, 2000, p. 287 sq. et passim.

39 XII, 7, 60-61.

40 81. Les auteurs de l’Antiquité fournissent au sujet de la colombe des analyses contradictoires. Pirenne-Delforge, 1994, p. 415-417, relevant la double dimension de la relation d’Aphrodite à la colombe, débauche ou pureté, résout cette contradiction en soulignant le caractère céleste d’Aphrodite Ourania.

41 120 sq.

42 46.

43 180d-181. La différenciation entre Vénus impudique et Vénus pudique, cette dernière patronnant l’amour porté aux jeunes gens vertueux est inversée à travers l’allusion à Hermaphrodite, fils de la Vénus impudique.

44 40.

45 Il., V, 370 sq.

46 Énéide, v, 800.

47 178 sq.

48 Guerreau-Jalabert, 2002, p. 1280-81.

49 Baschet, 2000.

50 II, 27.

51 11, 1.

52 188. 195.

53 101.

54 Guénée, 1980, p. 184 sq.

55 I, 29.

56 Fontaine, 2000, p. 290.

57 I, 293.

58 248.

59 249

60 40.

61 Pépin, 1958.

62 I, 293.

63 Pépin, 1958, en particulier la conclusion qui souligne la pérennisation de cette pratique.

64 219 à 249.

65 236-238.

66 240.

67 244.

68 222.

69 179.

70 Schilling, 1954.

71 Pironti, 2007.

72 II, 1, Fable du Jugement de Paris. Merci à Ph. Dain d’avoir attiré mon attention. Sa traduction de Fulgence, Mitologiarum Libri tres, ed. R. Helm, Teubner 1898, est sur le point d’être publiée.

73 Étymologies I, 40.

74 Prologue, sub fine.

75 Schmitt, 2001, p. 70 sq.

76 1.

77 Schmitt, 2001.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Madeleine Mactoux, « Une Aphrodite médiévale », Pallas, 85 | 2011, 91-100.

Référence électronique

Marie-Madeleine Mactoux, « Une Aphrodite médiévale », Pallas [En ligne], 85 | 2011, mis en ligne le 01 mars 2011, consulté le 24 mars 2017. URL : http://pallas.revues.org/3268 ; DOI : 10.4000/pallas.3268

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Auteur

Marie-Madeleine Mactoux

Professeur honoraire d’histoire grecque
Université de Franche-Comté
mad.mactoux@wanadoo.fr

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