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Scripta varia de Claudine Leduc « L’alliance et la filiation en pays grec »

L’adoption dans la cité des Athéniens, vie-ive siècle av. J.-C.

Adoption in the city of the Athenians (VIth-IVth c.B.C.)
Claudine Leduc
p. 175-201

Résumés

À Athènes, la possibilité d’établir une filiation fictive participe depuis très longtemps de la stratégie qui pourvoit dans le groupe des citoyens à la continuité des générations, des statuts et des biens. Pour transmettre à leurs descendants « les choses (matérielles et immatérielles) qui leur appartiennent » et éviter leur fusion dans celles de leurs ayant droit en ligne collatérale, les andres doivent se conformer aux règles qui régissent l’organisation de la filiation effective fondée sur la reproduction légitime – ou, si cette dernière est déficiente, à celles de la filiation kata dosin, la filiation fictive fondée sur le don – c’est-à-dire l’adoption.

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Note de la rédaction

Publication originale dans la revue Pallas, 48, 1998, p. 175-202

Texte intégral

  • 1 Abordée lors d’un séminaire organisé par des psycho-thérapeutes toulousains, cette recherche a été (...)
  • 2 Le besoin d’information procède de la lecture de Cantarella, 1991.
  • 3 Beauchet, 1897 ; Gernet, 1955 ; Lacey, 1968 ; Harrison, 1968-1971.
  • 4 Rubinstein, 1993, Catalogue, p. 117-125 ; stemmata, p. 126-133. La bibliographie de L. Rubinstein e (...)
  • 5 Corbier, 1999. Rubinstein, 1999, p. 45-62.

1Pour des médecins, des psycho-thérapeutes, des ethnologues et des sociologues1 confrontés tous les jours au «  désir d’enfant  » des couples hétérosexuels et homosexuels dans une société où les rapports de parenté sont essentiellement pensés dans le langage de la biologie, il y a peut-être matière à réflexion dans la façon dont une société d’autrefois, volontiers bisexuelle2 et plus portée que la nôtre à considérer la parenté comme une construction sociale, a conçu et pratiqué la «  filiation élective  ». Pour les hellénistes, en revanche, l’adoption en pays grec et, à plus forte raison l’adoption dans la cité des Athéniens du vie au ive siècle avant J.-C. fait figure de question rebattue. Que dire encore de ses procédures après les analyses de L. Beauchet, de L. Gernet, de A. R. W. Harrison et de W. K. Lacey3 ? Pourquoi revenir sur l’exploitation d’un corpus immuable – essentiellement 11 plaidoyers d’Isée et 4 plaidoyers de Démosthène – puisque L. Rubinstein4 vient d’en cataloguer toutes les données avec autant de rigueur que d’exhaustivité ? Qu’ajouter à l’étude de ses stratégies alors que le colloque «  Adoption et ‘Fosterage’«  organisé par M. Corbier5 a fait le point sur les pratiques des sociétés antiques en ce domaine ? Tout ceci est si vrai qu’après un bref rappel des procédures de l’adoption et des lois – écrites ou non-écrites – dont elles se réclament, j’entends orienter mon étude non sur l’analyse du fonctionnement de cette très ancienne institution au temps des orateurs attiques, mais sur la relation qu’elle entretient tout au long de son histoire avec la structure de la parenté et l’organisation du politique.

1. Les procédures et la réglementation de la filiation adoptive

  • 6 Leduc, 1991, p. 297-305 et Fine & Leduc, 1997, p. 18-50.

2Au ive siècle, la possibilité d’établir une filiation fictive participe depuis très longtemps de la stratégie qui pourvoit dans le groupe des citoyens à la continuité des générations, des statuts et des biens. Mais les règles de la transmission en ligne directe étant ce qu’elles sont, la capacité d’adopter est exclusivement réservée aux hommes de la cité. Pour transmettre à leurs descendants «  les choses (matérielles et immatérielles) qui leur appartiennent  » - τὰ ἑαυτοῦ – et éviter leur fusion dans celles de leurs ayant droit en ligne collatérale, les andres doivent se conformer aux règles qui régissent l’organisation de la filiation κατὰ γένος – la filiation effective fondée sur la reproduction légitime – ou, si cette dernière est déficiente, à celles de la filiation κατὰ δόσιν – la filiation fictive fondée sur le don – c’est-à-dire l’adoption. Dans la mesure où il est kata dosin l’établissement de la filiation fictive ne peut qu’exclure les gunai du dispositif. Toujours placées sous la κυρεία d’un mâle – leur époux ou un homme de leur lignée (père, frère ou fils) – et seulement titulaires de la dot (proïx) qui les accompagne, comme leur ombre, toute leur vie, les femmes n’ont pas la capacité de faire don de cette dérive patrimoniale constituée par leur père, destinée à leurs fils et gérée par leur mari6. S’il n’y a pas de fils pour la recueillir, à parts égales, la dot que la mariée a apportée dans la «  maison  » de son mari revient, à sa mort, au constituant ou à ses héritiers.

  • 7 Question toujours en suspens : les biens dont une femme hérite en ligne collatérale sont-ils paraph (...)
  • 8 Leduc, 1991, sur le mariage avec la demi-sœur, p. 280.
  • 9 Leduc, 1991, p. 297-300.
  • 10 Leduc, 1991, p. 305-308.
  • 11 Démosthène, XLIII, 11-15.

3Un Athénien παις – «  sans enfant  » – est un Athénien dépourvu de fils légitime. Les filles légitimes n’ont pas, en effet, la capacité d’entrer en possession à la mort de leur père des «  choses qui lui appartiennent  ». Exclues de l’héritage en ligne directe, elles ne peuvent y accéder qu’en ligne collatérale lorsque cesse de jouer contre elles le privilège de masculinité, mais le statut des biens ainsi acquis reste encore à établir de façon précise7. Trois procédures permettent à un homme apais de se donner un fils habilité à recueillir l’ensemble de ses avoirs : l’εἰσποίησις du vivant de l’adoptant («  l’adoption entre vifs  »), la διαθήκη («  l’adoption testamentaire  ») et l’εἰσποίησις après la mort de l’adoptant («  l’adoption posthume). L’«  adoption entre vifs  » et «  l’adoption testamentaire  » sont compatibles avec l’existence de filles légitimes non mariées. Le fils adoptif épouse l’une d’entre elles : leur fraternité n’est que consanguine et le mariage avec la sœur consanguine n’est pas «  impie  » à Athènes8. Les autres filles sont données en mariage selon le dispositif qui concerne les filles qui ont des frères, c’est-à-dire la dation par egguê9, la «  paumée  » qui scelle le contrat que passent oralement, mais devant témoins, le marié et le père de la mariée (ou l’homme habilité à le faire à sa place). L’«  adoption posthume  » est compatible avec l’existence d’une fille épiclère. Fille légitime d’un père mort intestat l’épiclère, comme son nom l’indique, est «  placée sur  » les biens paternels qu’elle transmettra à ses fils à leur majorité. Elle est adjugée dans la consanguinité de son père à l’ayant droit le plus proche qui en fait la revendication10. L’époux de l’épiclère s’honore de donner rapidement un de ses fils en «  adoption posthume  » à son grand-père maternel. C’est ce qu’explique l’adversaire de Macartatos11. Certes aucune de ces procédures n’interdit l’adoption d’une fille, mais un tel recours, selon toute apparence, n’est pas dans la logique de l’institution. Une fille étant dans l’incapacité de recueillir les avoirs de son père adoptif, l’adoption d’une fille impose celle d’un fils ou l’acceptation, à plus ou moins longue échéance, de la procédure de l’épiclérat.

  • 12 Rudhardt, 1962.

4Caractériser les trois procédures, c’est encore se référer, pour l’essentiel, aux définitions qu’en a données L. Beauchet en 1897. L’eispoiêsis du vivant de l’adoptant ? L’adoptant procède personnellement à la «  fabrication  » (ποιεῖν) sociale de son fils en l’introduisant (εἰς) dans tous les groupes civico-religieux auxquels lui-même appartient depuis qu’il y a été introduit12 par son propre père lorsque celui-ci a accompli pour lui les actes échelonnés dans le temps de la «  reconnaissance de paternité  » (genos ou confrérie d’orgéons, phratrie et dème). Cette introduction achevée, la filiation de l’adopté est définitivement établie et un fils adoptif, quelle que soit la suite de l’histoire de sa nouvelle famille, dispose des mêmes droits successoraux qu’un fils né selon les règles de la reproduction légitime. Tout comme le fils γένει il est, à la mort de son père, dans l’impossibilité de récuser sa succession, même si celle-ci comprend plus de dettes que de biens, et il jouit de la saisine, qui lui permet d’entrer automatiquement en possession des biens paternels (ἐμβατεύειν εἰς οὐσίαν).

5La diathêkê ? S’il est sain d’esprit, libre de ses mouvements et dégagé de toute influence pernicieuse, un Athénien dépourvu de fils légitime peut disposer (διαθέσθαι) de ses avoirs en faveur d’un destinataire de son choix qu’il désigne par ce don comme son enfant. Ce dernier devra, à la mort du testateur et à l’ouverture de son testament – au ive siècle, un testament dûment scellé et disposé chez un tiers de confiance – ou récuser la succession ou intenter une epidikasia, une action en pétition d’hérédité devant le tribunal. C’est seulement après avoir obtenu l’adjudication de l’héritage qu’il sera autorisé à accomplir les actes introductifs dans les groupes civico-religieux auxquels appartenait le testateur (son genos, sa confrérie d’orgéons, sa phratrie et son dème), actes qui font de lui un enfant habilité à recueillir tout ce que possédait le père qui l’a désigné. Autre différence entre «  l’adoption entre vifs  » et «  l’adoption testamentaire  » ? L’eispoiêsis effectuée par l’adoptant de son vivant est sinon irréversible, du moins aussi irréversible que la reconnaissance de paternité d’un enfant né selon les règles de la reproduction légitime. Le désistement de paternité réelle ou fictive relève de l’ποκήρυξις. Or, le recours à cette procédure est si exceptionnel que les sources ne permettent pas d’en étudier l’application de façon très précise. «  L’adoption testamentaire  », en revanche, est susceptible de repentirs jusqu’à la mort du testateur. Aussi peut-elle être utilisée en cas d’urgence comme disposition transitoire par un homme qui sait sa vie momentanément assez exposée (guerre, voyage, ambassade) pour se soucier de la destinée de ses avoirs, mais qui espère avoir un jour la possibilité d’assurer personnellement sa descendance effective ou fictive.

  • 13 Isée, XI, 8 (Hagnias) & 41 (Théophon).
  • 14 Isée, VII, 9 (Apollodore).

6Est-ce parce que cet acte est réversible qu’il est utilisé par les testateurs qui ont disposé – ce sont presque les exceptions qui confirment la règle ! – de leurs biens en faveur d’une femme. Les cas d’Hagnias et de Théophon13 ne sont pas douteux : tous deux désignent une nièce comme héritière et fille adoptive. Celui d’Apollodoros14 l’est davantage. Il dispose, en effet, de ses avoirs au profit de sa sœur utérine et stipule qu’elle devra épouser un certain Lakrateidès qui, selon toute apparence, ne fait pas partie de ses consanguins les plus proches. Cette recommandation laisse entendre qu’Apollodoros a fait un testament en faveur de sa sœur, mais ne l’a pas désignée comme fille kata dosin. S’il l’avait fait, il n’aurait pu préconiser son mariage avec Lakrateidès sans avoir procédé à l’adoption testamentaire de ce dernier. Devenue sa fille épiclère, sa sœur aurait été adjugée à sa mort à l’ayant droit le plus proche parmi ses consanguins qui en auraient fait la revendication. Apollodoros ayant des relations exécrables avec ses ayant droit, il est permis de supposer que cette situation n’a pas été sans effet sur ses stipulations testamentaires ! La formule utilisée – le testament sans adoption – lui permettait de voir venir tout en évitant, en cas de malheur, qu’un parent détesté puisse devenir l’usufruitier de ses biens.

  • 15 Démosthène, XLIII, 12-15 (Euboulidès) ; XLIV, 21-24 (Léocharès).

7Parce qu’elles sont toutes deux des dispositions pour cause de mort, il est fréquent de rapprocher «  l’adoption posthume  » de «  l’adoption testamentaire  ». Les termes utilisés inviteraient plutôt à la mettre en relation avec «  l’adoption entre vifs  ». C’est, en effet, une eispoiêsis, mais une eispoiêsis qui a lieu après la mort d’un homme apais qui n’a pas laissé de testament et dont les velléités de paternité adoptive peuvent au plus être présumées par ses proches. Elle est à l’initiative du père-géniteur de l’adopté (ou à celle de l’adopté s’il est majeur) qui le donne en adoption au défunt et accomplit à la place de ce dernier les actes d’introduction dans les groupes civico-religieux auxquels il appartenait. Il est difficile, à partir des cas recensés dans le corpus, de préciser les modalités de «  l’adoption posthume  ». Il semble toutefois possible d’en dégager trois caractères. Il s’agit d’une question du ressort de la parenté et dans laquelle la polis n’intervient que s’il est fait appel à sa justice. L’initiative du père-géniteur de l’adopté (ou de l’adopté) n’est acceptable et acceptée par l’ἀγχιστεία, le groupe des ayant droit, que si l’adopté est le plus proche parent du défunt. L’affaire est portée au tribunal lorsque ses droits successoraux sont contestés par un consanguin du défunt qui entend faire prévaloir la validité des siens. Si l’adoption posthume du jeune Euboulidès n’est pas contestée, c’est qu’il est le fils de la fille épiclère de l’adoptant, donc son parent le plus proche. Lorsque Léocharès se donne en adoption posthume à son frère Léocratès, ses adversaires l’accusent de s’être installé illégitimement dans la succession puisque Léocratès ayant fait l’objet d’une adoption, il n’a plus de lien de consanguinité avec lui15.

  • 16 Isée, II, 13.
  • 17 Isée, III, 68.

8Il est très curieux de constater que, quelle que soit la procédure d’adoption en cause dans leurs procès, les plaideurs du corpus des orateurs attiques ne font référence qu’à un seul texte de loi, la loi établissant la diathêkê. Deux cas exemplaires ? Le fils adoptif de Ménéklès16, qui a fait l’objet d’une «  adoption entre vifs  », en appelle, pour prouver qu’il dit vrai, à la loi autorisant ὃς κελεύει τὰ ἑαυτοῦ ἐξεῖναι διαθέσθαι πως ἂν ἐθέλῃ, ἐὰν μὴ παῖδες ἄρρενες ὦσι γνήσιοι. Le frère d’Endios17 que Pyrrhos, son oncle maternel a adopté par voie testamentaire invoque, pour justifier la validité de l’opération, la loi qui permet de disposer de ses biens en l’absence d’enfants mâles légitimes, mais impose, s’il existe des filles, de disposer d’elles en même temps. Il semble donc qu’au ive siècle les articles de la loi qui autorise, sous conditions, un individu à disposer – διαθέσθαι – de ses biens personnels sont utilisés comme référence et dans le cas de «  l’adoption entre vifs  » et dans celui de «  l’adoption testamentaire  ». Est-ce à dire qu’il n’y a pas de nomoi stipulant la réglementation de «  l’adoption entre vifs  » et de «  l’adoption posthume  » ? Un commentaire du texte de la loi établissant la diathêkê, une loi que la tradition attribue à Solon qui fut archonte éponyme en 594/593, permet peut-être de démontrer que ces deux procédures lui sont pourtant antérieures.

  • 18 Isée, II, 13 ; III, 68 ; IV, 16 ; VI, 9 ; Démosthène, XX, 102 ; XLIV, 68 ; XLVI, 14 ; Hypéride, Con (...)
  • 19 Démosthène, XLVI, 14.
  • 20 Démosthène, XLIV, 68.

9La réglementation de la diathêkê est citée, à plusieurs reprises, mais jamais in extenso par les orateurs attiques18. Il est donc probable qu’elle faisait l’objet de plusieurs articles et que ces derniers étaient invoqués par les plaideurs selon les besoins de leur cause. Deux occurrences empruntées au corpus de Démosthène attestent qu’il s’agit bien d’une loi écrite (ou plus vraisemblablement d’une loi réécrite, sinon à plusieurs reprises du moins lors de la grande inscription des lois qui a fait suite à la tentative oligarchique de 411) et révèlent une formulation assez confondante, tous au moins au premier abord. Le nomos est lu – en partie – par le préposé dans le Contre Stéphanos II : Quiconque n’avait pas été adopté, au moment de l’entrée en charge de Solon, dans des conditions telles qu’il ne pût répudier la succession et qu’il n’eût pas à en demander l’attribution judiciaire, pourra disposer de ses biens à son gré s’il n’a pas d’enfants légitimes mâles, s’il n’est pas insensé et s’il n’a pas l’esprit égaré par la sénilité, les philtres, la maladie ou les suggestions d’une femme, s’il n’a pas été contraint ou séquestré19. Cet article du nomos est commenté – partiellement – par le plaideur du Contre Léocharès : «  Tous ceux (dit la loi) qui n’avaient pas été adoptés lorsque Solon est entré en charge, pourront disposer de leurs biens à leur gré » : ce qui veut dire que ceux qui ont été adoptés ne le peuvent pas ; ils doivent ou laisser de leur vivant un fils légitime en retournant dans leur famille ou abandonner à leur mort la succession à ceux qui, dores et déjà, étaient les plus proches parents de ladoptant20.

10La date de l’institution de la diathêkê et celle de son intégration dans les lois que Solon est censé avoir données à la polis sont impossibles à démontrer, mais la formulation de la règlementation laisse supposer qu’elle a été adoptée par un groupe social qui pratiquait déjà – et certainement depuis longtemps – l’eispoiêsis du vivant de l’adoptant et l’eispoiêsis pour cause de mort de l’adoptant. Lorsque le plaideur du Contre Léocharès dit que «  la loi de Solon  » interdit à celui qui a fait l’objet d’une poiêsis de «  disposer  » de ses biens, il fait une citation tronquée de l’énoncé de la loi et une interprétation réductrice du dispositif qu’elle met en place. Comme l’atteste le texte de la loi tel qu’il est lu par le préposé dans le Contre Stéphanos II, le législateur entend n’écarter qu’une catégorie bien définie de fils adoptifs. Le fils adoptif qu’il entend frapper d’incapacité, c’est celui qui a été adopté dans des conditions telles qu’il ne pût répudier la succession et qu’il n’eût pas à en demander l’attribution judiciaire. On ne saurait plus clairement désigner la catégorie de fils adoptifs exclue du dispositif : lors de l’établissement de la filiation adoptive, il n’y a qu’une procédure qui interdit à l’adopté de répudier la succession de l’adoptant et lui accorde la saisine, c’est celle de l’«  adoption entre vifs  », de la reconnaissance de paternité accomplie personnellement par le père adoptif. Les fils adoptifs exclus du dispositif sont ceux qui ont fait l’objet d’une «  adoption entre vifs  ».

11Si la «  loi de Solon  » définit la catégorie de fils adoptifs qu’elle entend exclure, c’est qu’elle n’a pas le dessein d’exclure tous les fils adoptifs. Il s’agit donc de découvrir quelle est la catégorie de fils adoptifs qui n’est pas écartée par ses stipulations. C’est dans l’analyse des conséquences de la mise en application de la loi que se trouve, peut-être, la réponse. S’il a fait l’objet d’une «  adoption entre vifs  », l’adopté qui ne donne pas de descendance à son père adoptif se voit interdire de disposer des biens dont il a hérité. Ses biens, à sa mort, reviennent aux ayant droit de son père – qui sont devenus les siens lors de l’établissement de la filiation adoptive – selon les règles de la dévolution en ligne collatérale. L’adoptant ayant exclu ses collatéraux en faveur du fils qu’il s’est choisi et de sa descendance, il est dans l’ordre des choses que les collatéraux reprennent leurs droits lorsque ce fils meurt sans enfant, donc sans avoir joué son rôle de maillon dans la continuité des générations, sans avoir rempli son contrat. Soit ! Est-il possible de mettre en œuvre une telle logique dans le cas d’une «  adoption posthume  » ? Absolument pas. Lorsqu’un homme meurt apais et sans avoir procédé à une diathêkê, le fils qui lui est donné en «  adoption posthume  », un fils qui avait toute liberté de renoncer à la succession, mais qui n’a pas besoin d’être institué héritier par le tribunal pour s’en saisir, se doit, sous peine d’appel à la justice de la polis, par les ayant droit lésés, d’être, comme il a été dit plus haut, son héritier présomptif. À la différence de l’adoption entre vifs qui laisse à l’adoptant la possibilité d’adopter qui il veut, l’eispoiêsis pour cause de mort introduit dans les groupes civiques héréditaires auxquels appartient l’adoptant un adopté qui est aussi son plus proche parent. Alors que la procédure de «  l’adoption entre vifs  » barre les droits des ayant droit de l’adoptant, celle de l’«  adoption posthume  » les reconnaît expressément. Il est donc dans l’ordre des choses que le législateur soucieux de délimiter les droits des fils adoptifs et ceux des ayant droit en ligne collatérale lors de l’institution de la diathêkê distingue le cas du fils qui a été adopté par un père adoptif qui n’était pas tenu de tenir compte des règles de la transmission de biens dans la consanguinité de celui du fils qui a été donné en adoption posthume conformément aux règles de la transmission des biens dans la consanguinité. Conclusion ? Les fils adoptifs auxquels la «  loi de Solon  » sur l’«  adoption testamentaire  » n’interdit pas la capacité de disposer de leurs biens sont ceux qui ont fait l’objet d’une «  adoption posthume  ».

  • 21 Isée, VII, 1.

12Si mon interprétation de ce texte, trop ramassé pour ne pas donner lieu à des lectures différentes, n’est pas erronée, les procédures de «  l’adoption entre vifs  » et de «  l’adoption posthume  » seraient déjà en pratique lors de l’institution de la diathêkê qui se définirait par rapport à elles. Comment expliquer, dans ces conditions, que les orateurs attiques ne fassent jamais référence, lorsqu’il est question de ces deux procédures, à des textes de lois différenciés ? Certes il est surtout question dans les litiges de «  l’adoption testamentaire  » qui, de toute évidence, comme l’explique le fils adoptif d’Apollodoros21, se prête davantage aux contestations. L’absence de toute référence à des textes de lois précis peut donc s’expliquer par la parcimonie des sources. Mais il n’est pas possible d’éliminer deux hypothèses : ces lois écrites sont tombées en désuétude parce que les articles de la diathêkê couvraient tous les cas de figures susceptibles de se présenter ; les dispositions concernant les deux formes de l’eispoiêsis n’ont jamais fait l’objet d’une loi écrite et ce n’est pas un hasard si, au ive siècle, un fils adoptif dont le père a accompli, de son vivant, les rites civico-religieux de l’eispoiêsis, utilise partiellement, pour défendre sa cause, «  la loi de Solon  ». Il faudrait, dans ce cas, supposer que le secteur d’intervention du législateur, qu’il s’agisse de Solon ou d’une opération plus récente, devait exclure tout ce qui relevait de la sphère de l’oikos. Il intégrait la diathêkê parce qu’avec l’action en pétition d’hérédité elle posait comme préalable à l’entrée en possession de l’héritage l’intervention de la polis. Il ignorait l’eispoiêsis du vivant de l’adoptant et l’eispoiêsis pour cause de mort, parce que dans ces deux dispositifs l’entrée en possession de l’héritage ne dépendait pas d’un jugement de la polis et qu’il n’était fait appel à sa justice qu’à la demande d’un ayant droit arguant de la violation des règles successorales.

2. Problématiques

13Que la diathêkê ait fait partie dès l’origine du code solonien ou qu’elle y ait été intégrée à date plus récente, il n’en est pas moins possible d’affirmer que les règles, écrites ou non-écrites, qui organisent la filiation kata dosin dans le corps civique athénien, sont très anciennes. La constatation du décalage chronologique entre leur institution dès l’époque archaïque et leur mise en application dans des procès datés des deux premiers tiers du ive siècle a souvent suggéré aux spécialistes d’aborder leur analyse de manière diachronique. C’est en particulier ce que fait L. Gernet dans l’étude très célèbre qu’il a consacrée en 1955 à «  La loi de Solon sur le ‘testament’«  et à la façon dont elle était utilisée par les plaideurs des corpus d’Isée et de Démosthène.

  • 22 Rubinstein, 1993, p. 10-12.
  • 23 Bourriot, 1976. Autre référence indispensable : Roussel, 1976.

14L. Rubinstein qui vient de publier la présentation la plus récente et la plus exhaustive de l’adoption à Athènes au temps des orateurs attiques, se veut, en revanche, en rupture avec cette méthode22. En choisissant d’en faire une étude exclusivement «  synchronique  » elle entend se démarquer et de A. R. W. Harrison dont l’ouvrage The Law of Athens fait toujours autorité en pays anglo-saxon et ailleurs, et peut-être plus encore de L. Gernet. Son refus de faire, à la manière de L. Gernet, l’histoire de l’adoption est fondé sur trois arguments : l’invention par Solon de «  l’adoption testamentaire  » est un postulat ; l’interprétation traditionnelle de cette invention comme une libération de l’individu de l’emprise d’un genos plus ou moins assimilé à un clan est totalement remise en question par les Recherches sur la nature du genos de F. Bourriot23 ; enfin l’explication que fait L. Gernet des arguments des plaideurs «  is determined by his preconceived idea of what was likely to be archaïc survivals, and what was in keeping with IV. century ‘rational’ legislation…  ». Certaines formules utilisées par L. Rubinstein laisseraient même supposer qu’elle n’est pas loin de considérer L. Gernet comme un adepte plus ou moins déclaré de la théorie évolutionniste.

15L’exhaustivité, la rigueur et la finesse de la recherche «  synchronique  » de L. Rubinstein place son analyse des pratiques et des fonctions de l’adoption au ive siècle au dessus de tout éloge. Je ne suis pas persuadée, en revanche, que les critiques qu’elle lui apporte rendent caduque la problématique diachronique de L. Gernet. Certes il est impossible de dire si «  la loi de Solon  » est une innovation ou une réitération et si elle date de l’année 594/593 ou d’un autre archontat. Certes bien des arguments développés dans l’article de L. Gernet et notamment ceux concernant le genos sont tombés en désuétude depuis que les travaux de F. Bourriot et D. Roussel ont simultanément mis un terme en 1976 à une théorie hégémonique quasi centenaire. Mais l’idée générale qui structure toute la démonstration demeure hors d’atteinte des récentes remises en question de la recherche. Il suffit de deux citations pour la faire apparaître dans toute sa clarté. L’occurrence de la p. 34 : «  ‘Le droit est un musée d’antiquités’, même dans l’Antiquité. On n’a peut-être pas assez remarqué que la procédure de l’adoption, en pleine époque classique, est le résidu de formes et d’idées qui ne cadrent plus avec l’emploi le plus ordinaire de l’institution  ». S’agit-il pour L. Gernet d’assimiler ce vieux fond juridique à des survivances «  irrationnelles  » immergées dans un droit devenu de plus en plus «  rationnel  » ? L’occurrence de la p. 145 prouve qu’il n’en est rien : «  La loi de Solon n’a jamais été abrogée ; elle n’a jamais été modifiée ; mais on lui a donné des applications d’une nouveauté remarquable et qui, même contraires à la lettre du texte, apparaissent justifiées par elle  ». Pour L. Gernet, la permanence textuelle des lois n’implique pas celle de leurs fonctions. Le conservatisme apparent du droit peut dissimuler une profonde resémantisation des institutions en liaison avec les transformations du groupe social. Si une étude «  synchronique  » de l’adoption au ive siècle permet d’en décrire les procédures et de montrer leur adaptation fonctionnelle aux intérêts privés des clients d’Isée et de Démosthène, elle s’avère incapable d’expliquer la structure de la filiation de l’adopté et les objectifs qui ont présidé à la mise en place du dispositif. C’est ce qu’autorise, en revanche, une approche diachronique de la filiation kata dosin, c’est-à-dire une approche qui la replace dans l’histoire et prend en compte les réorganisations du groupe social et les infléchissements du système de la parenté entre le viie et le ive siècle.

  • 24 Leduc, 1994-1995 et 1998.

16C’est à une telle problématique que je voudrais essayer de revenir. Mes recherches sur l’articulation de la parenté et du politique dans la cité des Athéniens24 m’invitent à prendre en considération dans ce domaine les changements de l’histoire et à avancer une double hypothèse : entre le viie et le ve siècle, le groupe social passe d’une «  structure en maisons  » à une «  structure politique  » et son système de filiation à deux lignées trahit un si fort penchant patrilinéaire qu’il n’est pas aberrant de voir dans son élaboration l’infléchissement d’un système patrilinéaire. C’est sur ces prémisses, dont elle contribue à vérifier la validité, que s’articule mon approche de la filiation kata dosin. Instituées à haute époque pour répondre aux exigences d’une «  société structurée en maisons  », sinon patrilinéaires du moins à très forte inclinaison patrilinéaire, les procédures de l’adoption me paraissent avoir été «  resémantisées  » de façon à répondre aux besoins d’une société qui a conservé, sinon dans son ensemble, du moins dans sa fraction possédante, un système de «  parenté organisé en maisons  », mais en «  maisons  » solidement ancrées dans un système de filiation à deux lignées.

  • 25 Lévi-Strauss, 1983, p. 41-54 et surtout p. 47.

17Que faut-il entendre par une société qui a conservé un «  système de parenté en maisons  » ? La fraction sociale que les plaideurs du ive siècle mettent en scène devant des juges qui, selon toute apparence, en ont la même représentation qu’eux, se caractérise pas une institution qui organise la filiation et l’alliance, la «  maison  » qu’ils appellent quelquefois oikos et plus souvent oikia. C. Lévi-Strauss25 a fait une mise au point très claire sur ce type de dispositif. Pour employer les termes qu’il a retenus, la «  maison  » athénienne est une «  personne morale  » détentrice d’un «  domaine  » composé à la fois «  de biens matériels et de biens immatériels  ». Sa continuité s’exprime dans le langage de la filiation directe et légitime – fondée sur le mariage monogamique, la «  maison  » exclut de façon absolue l’enfant illégitime – et se matérialise dans la transmission de «  son domaine  » à sa descendance mâle. La perpétuation de la «  maison  » exige que soient résolus les deux cas de figure inéluctables qui mettent en cause son existence, l’absence de descendance et la tombée en quenouille. La «  maison  » qui a fils et filles garde ses fils auxquels elle donnera «  son domaine  » ou en le partageant à parts égales ou, beaucoup plus rarement, en le laissant en indivision. Elle met ses filles en circulation avec des dots (proïx) composées de numéraire et les envoient, liées pour la vie à cette suite patrimoniale qu’elles transmettront à leurs fils qui se la partageront à parts égales, jouer les mères dans d’autres «  maisons  » de la cité. La «  maison  » apais, sous peine de disparition, doit procéder, tout en tenant compte de l’éventuelle présence de filles légitimes, à la fabrication d’une descendance mâle en ligne directe.

  • 26 Sur la distinction entre l’héritage et la succession, Augustins, 1982, p. 39-62 et surtout p. 40-41
  • 27 Aristote, A.P., XXVI, 4 & XLII, 1.
  • 28 Leduc, 1994-1995.
  • 29 Aristophane, Oiseaux, 1649 sq.
  • 30 Athénée, Deipnosophistes, 577 b-c.
  • 31 Démosthène, LIX, 16 & 52.

18Si la société – ou la fraction sociale – mise en scène par les orateurs attiques se caractérise par l’organisation en «  maisons  » de son système de parenté, elle n’en est pas pour autant une «  société structurée en maisons  ». Mieux vaut sans doute réserver cette appellation aux dispositifs où l’intégration dans la «  maison  » détermine l’intégration dans le groupe social, où la transmission des biens (l’héritage) et celle du statut (la succession) ne sont pas séparées l’une de l’autre, où «  les avoirs  » qu’un fils légitime reçoit de son père comprennent à la fois ses biens et sa «  part  » de la polis26. Or, «  la loi de Périclès sur la citoyenneté  », un décret voté en 451/450 par l’ecclesia sur proposition de Périclès et reconduit en 403 lors de la restauration démocratique, sur proposition de Nicoménès, établit une nette distinction entre l’accès à l’héritage et l’accès à la succession. Le texte de ce décret est mentionné deux fois27 dans La Constitution des Athéniens attribuée à Aristote : on décida de ne pas laisser jouir de droits politiques quiconque ne serait pas né de deux citoyens (astoi), deux membres de «  la ville  », de la communauté civique. Ayant longuement commenté ailleurs ce libellé28, je me contenterai de deux remarques. Le décret exige que les deux géniteurs de celui qui participe «  au partage de la polis  » soient astoi, membres de la communauté civique : le sang-mêlé est donc exclu de la collectivité politique. Le décret n’exige pas, en revanche, que les deux géniteurs soient mariés selon les règles : le bâtard, à condition d’être né de deux astoi, peut faire l’objet d’une procédure d’intégration dans le corps civique. Les normes de la cité ne sont donc plus celles de la «  maison  » : la continuité de la «  maison  » (la transmission des biens) est fondée sur la filiation légitime, celle de la cité (la transmission du statut), sur le sang. Mais, alors que la norme de la «  maison  » a été jusqu’alors celle de la cité, c’est désormais la norme de la cité qui détermine celle de la «  maison  ». Pour que la «  maison  » puisse se perpétuer, il faut que les deux lignées de la reproduction légitime soient citoyennes. C’est ce qu’établit un nomos29 de date indéterminée, mais certainement en corrélation avec celle du décret sur la citoyenneté, nomos qui fut reconduit en 403 sous proposition d’Aristophon d’Azénia30. Comme l’attestent les nomoi citées à l’encontre de Nééra31, l’endogamie civique est au ive siècle très rigoureusement surveillée : il est interdit de prendre une étrangère pour épouse et de donner une astê à un étranger.

  • 32 Le terme «  société politique  » comme un peu plus loin l’expression «  parenté fictive  » est empr (...)

19La «  loi de Périclès  » révèlerait le moment où la cité passe d’une organisation où le politique était «  embedded  » dans la parenté à une organisation où la parenté sera «  embedded  » dans le politique et devient donc, au sein plein du terme32, une «  société politique  ». Il va de soi que ce décret fondateur ne représente que l’ultime étape d’un processus très complexe qui se confond avec la construction du système politique athénien, processus qui se caractérise, tout au long de l’époque archaïque, par une série de manipulations de l’articulation polis/oikos. Toutefois, jusqu’en 451/450, en dépit des profondes modifications apportées par les réformes de Solon en 594/593 et de Clisthène en 508/507, la société athénienne peut être considérée comme une «  société structurée en maisons  » dans la mesure où la transmission de l’héritage et celle de la succession n’étant pas dissociées, l’intégration dans les subdivisions du corps civique est liée à l’intégration dans une «  maison  » de la communauté et l’appartenance à la collectivité civique fondée sur la légitimité de la naissance.

  • 33 Leduc, 1998.

20Ce qui me paraît caractériser la cité des Athéniens à l’époque archaïque, et la réforme de Clisthène en est la dernière illustration, c’est l’emprise obsessionnelle de la parenté. C’est en effet dans le langage de la parenté, effective ou fictive, que le groupe social se pense en tant que communauté et en tant que collectivité, fermées et continues. La communauté est conçue comme un groupe hiérarchisé de «  maisons  » qui se perpétuent en transmettant à parts égales leurs «  domaines  » matériel et immatériel à leurs fils légitimes. L’estimation de leurs richesses détermine le recensement de leurs maîtres dans une des classes censitaires du corps civique, opération qui décide de leur affectation dans l’armée dès avant l’archontat de Solon33 et, plus tard, de leur participation à la polis. Composée exclusivement d’héritiers, la collectivité des andres – les hommes adultes qui parlent et agissent ensemble, ceux qui, à l’époque classique, seront dits «  partager la polis  » - est subdivisée en groupes militaro-politico-religieux à la fois résidentiels et héréditaires. Conçus comme des lignages patrilinéaires, ces groupes, pour employer l’expression de G. Ballandier, sont des groupes de «  parenté fictive  » car, contrairement à ceux de la «  parenté réelle  », ils ne sont pas concernés par la transmission des biens liée, elle, à la filiation et à l’alliance. Ce sont les 4 tribus, les 12 trittyes (ou phratries ?) et les genê de la cité primitive ; les 4 tribus, les 12 trittyes, les 48 naucraries de la cité présolonienne ; les 10 tribus et les 30 trittyes et les dèmes de la cité clisthénienne. Pourquoi ces réorganisations successives de la collectivité masculine ? Héréditaires, donc par définition clos et peu malléables, ces pseudo-lignages qui servent de cadre à la mobilisation des andres pour toute forme d’action collective militaire, politique ou religieuse, sont incapables de faire face à un élargissement délibéré du corps civique et à un rééquilibrage démographique de ses subdivisions. Toutefois si la mise en place d’une nouvelle répartition du corps civique les prive de certaines de leurs fonctions politico-militaires, elle ne saurait les faire disparaître. Ils subsistent en tant qu’associations civico-religieuses.

  • 34 Isée, VII, 25.

21Après avoir posé l’hypothèse des profonds changements qu’implique le passage d’une «  société structurée en maisons  » à une «  société politique  », il est impossible d’expliquer la reconduction des procédures établissant la filiation kata dosin sans faire appel à l’interprétation proposée par L. Gernet : l’institution en trois siècles change de finalité. Conçue comme un moyen de palier les inévitables dérèglements d’une «  société structurée en maisons  » dont l’organisation résidentielle et censitaire a été pensée dans le langage de la continuité, elle devient dans «  une société politique  » un des instruments qu’utilisent les «  maisons  » possédantes – disons celles dont les maîtres sont recensés dans la première classe censitaire – pour se perpétuer et sauvegarder leur richesse et leur rang. La structure de la filiation kata dosin demeure, en revanche, inchangée : les trois procédures qui visent à substituer le père social au père géniteur ne remettent en cause que la lignée paternelle de l’adopté34. L’unilatéralité du dispositif suggère qu’il a été mis en place à une époque où le système de la filiation était patrilinéaire ou à très forte inclinaison patrilinéaire.

3. Définition et finalité de la filiation kata dosin au ive siècle

  • 35 Rudhartd, 1962, note 12.

22Il est impossible d’essayer de comprendre dans «  la société politique  » du ive siècle, la signification des formalités civico-religieuses de l’eispoiêsis d’un fils ποιητός, quelle que soit la procédure suivie par l’adoptant, sans faire référence à la paidopoiêsis d’un fils phusei. J. Rudhardt dans un article éblouissant qu’il a consacré à la «  reconnaissance de la paternité  »35 montre en effet que la naissance biologique d’un enfant légitime – sa genesis – ne lui donne même pas son statut d’être vivant et qu’il ne peut accéder au statut de membre de la «  maison  », de la parenté et du groupe social sans avoir été l’objet d’une poiêsis, d’une fabrication sociale accomplie par son père. Cette «  reconnaissance de paternité  » concerne aussi bien les filles que les garçons et se déroule en deux temps, au moment de la naissance de l’enfant et lors de son hêbê pour un garçon, lors de son mariage pour une fille. Si cette comparaison entre la «  fabrication  » d’un enfant phusei et la fabrication d’un enfant poiêtos se résigne à ignorer les filles, c’est qu’il n’y a rien dans les sources sur la poiêsis adoptive au féminin. Les testaments d’Hagnias et de Théophon ont été mis à exécution, mais il n’est rien dit des rites civico-religieux accomplis. Quant à Apollodoros, après avoir testé en faveur de sa sœur utérine, mais probablement sans l’adopter, il a fini par procéder à «  l’adoption entre vifs  » d’un fils de cette sœur.

  • 36 Paradiso, 1988.

23Les deux premiers actes civico-religieux que le père exécute pour le paidion que son épouse légitime vient de lui donner se déroulent à l’intérieur de la maison. Comme l’explique A. Paradiso36, les gestes accomplis lors du rite des Amphidromies, le 5e jour après l’accouchement, sont fort mal connus, mais leur portée est claire : c’est la seconde naissance de l’enfant, sa naissance sociale. En l’«  agrégeant à son foyer  » le père l’incorpore dans sa «  maison  » et s’engage à assurer sa trophie : c’est désormais un être vivant qu’il ne peut plus exposer et qu’il lui faudra entretenir pendant toute son enfance. Lors de la dekatê le père réunit les parents paternels et les parents maternels de l’enfant et au cours d’une cérémonie qui comprend un sacrifice privé et un repas rituel, il donne à l’enfant le nom auquel sa place dans la généalogie familiale et dans sa fratrie – ou un choix plus circonstanciel – lui donnent droit. La «  fête du dixième jour  » installe donc l’enfant dans ses deux lignées paternelle et maternelle.

  • 37 Lambert, p. 161 sq.

24Lors de la fête des Apatouries qui suit la naissance de l’enfant, le père se rend à l’autel de sa phratrie et fait devant ses phratères une déclaration publique de paternité en procédant à un sacrifice juratoire, le meion. Si d’après S. D. Lambert37 il n’est pas possible de procéder à la reconstitution exacte du déroulement de la cérémonie du «  petit sacrifice  », les actes des protagonistes sont explicitement rapportés. Le père jure sur les viandes que l’enfant qu’il «  introduit  » (eisagein) est né d’une femme obtenue selon les règles du mariage légitime. En n’écartant pas les viandes de l’autel, ils ratifient la déclaration de légitimité du père de l’enfant.

  • 38 Isée, VII, 16.

25Lors du passage de son fils dans la catégorie des adultes, le père renouvelle sa reconnaissance publique de paternité. Le passage s’effectue en deux temps. L’année de son hêbê, le 3e jour de la fête des Apatouries, le jeune homme sollicite son intégration dans le groupe des phratères de son père. Ce dernier procède à nouveau à un sacrifice juratoire, le koureion, le sacrifice du jour de la koura, de la tonte des cheveux, au cours duquel il jure à nouveau sur les viandes que le fils qu’il introduit est né d’une femme obtenue selon les règles du mariage légitime. Si les phratères décident de l’acceptation de son serment, n’écartent pas les viandes et ratifient par leur vote la déclaration de légitimité de son père, le jeune homme est inscrit l’année suivante sur le registre de la phratrie, comme l’ont été avant lui tous les hommes de sa lignée paternelle. Il est désormais l’héritier de son père ainsi que l’indique son patronyme. L’intégration dans la phratrie institue donc l’héritier et cet héritier est obligatoirement le fils légitime de deux astoi38. Le serment exigé du père écarte en effet de la transmission des biens aussi bien le sang mêlé que le bâtard : les règles de la dation d’une fille étend ce qu’elles sont au ive siècle, la femme obtenue selon les règles est nécessairement une astè donnée en mariage par l’homme autorisé à le faire.

  • 39 Démosthène, XXXIX, 3-4.
  • 40 La chronologie de l’affaire Boeotos, une affaire de famille d’autant plus complexe qu’elle n’est co (...)

26Si l’intégration dans la phratrie institue l’héritier, l’intégration dans le dème, elle, institue le successeur. Deux ans plus tard, à 18 ans, l’âge de la majorité légale, le jeune homme demande lui-même, sans doute en présence de son père, son intégration dans le dème de son père. Les démotes acceptent de l’inscrire sur leur registre à condition qu’ils soient satisfaits des réponses qu’il apporte personnellement à leurs questions concernant son âge et la régularité de sa naissance. Le candidat à l’intégration doit déclarer qu’il est né de deux astoi, mais il ne lui est pas demandé de préciser le statut matrimonial de ses deux géniteurs. Ce «  vide  » juridique laisse au bâtard, dont la mère astê accepte de témoigner sous serment qu’elle l’a eu d’un astos, la possibilité de déposer devant le tribunal une pétition d’intégration dans le dème de son géniteur et de devenir son successeur, sans qu’il soit question pour lui d’accéder à son héritage39. C’est à cette opération que dans un premier temps s’est livré Boeotos40. L’admission dans le dème de son père autorise un fils à ajouter à son nom et à son patronyme celui de son dème – le démotique- et l’énoncé de cette titulature suffit désormais à le désigner comme citoyen d’Athènes.

  • 41 Isée, VII, 16.
  • 42 Isée, VII, 28.
  • 43 Isée, VII, 28.

27C’est la comparaison de l’eispoiêsis d’un fils poiêtos avec la paidopoiêsis d’un fils phusei qui permet de repérer les caractères qui définissent l’adoption. Comme le rappelle aux juges le fils adoptif d’Apollodoros, il s’agit de deux «  fabrications  » très semblables41. Dans les deux cas c’est l’intégration dans la phratrie du père qui fait du fils son héritier. De plus la réglementation de l’introduction d’un fils dans les associations civico-religieuses auxquelles son père appartient (genos, confrérie d’orgéons et phratrie) est la même pour un fils phusei et pour un fils poiêtos42. Enfin, pour que l’établissement de la filiation kata dosin soit incontestée43, il faut que l’intégration de l’adopté dans la phratrie de l’adoptant soit suivie de son inscription dans le dème de l’adoptant. Le parallélisme des deux «  fabrications  » suggère que l’acte constitutif de la filiation fictive, c’est la transmission de la «  maison  » de l’adoptant à l’adopté, que l’adoption est un transfert d’héritier entre deux «  maisons  » de la polis et que la mise en circulation des héritiers concerne essentiellement des hommes adultes.

28Puisque c’est l’introduction de l’adopté dans la phratrie de l’adoptant qui établit entre eux le lien de la filiation, il est permis de considérer que c’est la transmission en ligne directe de la «  maison  » qui est l’acte constitutif de l’adoption. Comme le suggère son intitulé, c’est un don qui établit la filiation kata dosin ou plus exactement un don et un contre-don. Le don est fait à l’adoptant : le fils adoptif est un fils donné à un Athénien «  sans enfant  » par son père phusei s’il est mineur ou un fils qui se donne lui-même en adoption s’il est majeur. Mais le don d’un fils n’est pas un don gracieux. Le contre-don concerne l’adopté et ses descendants. C’est en faisant du fils qui lui est donné ou qui se donne à lui l’héritier de toutes les choses qui lui appartiennent – ta eautou – en le plaçant exactement dans la situation d’un fils légitime phusei, que l’adoptant établit avec l’adopté le lien de filiation fictive. L’acte constitutif de l’adoption, c’est donc la transmission de la «  maison  », de son «  domaine matériel et de son domaine immatériel  ». A le statut de fils celui qui est mis officiellement par son intégration dans la phratrie de l’adoptant en situation de recevoir ce qu’un fils reçoit de son père, son patronyme et sa «  maison  ». a le statut de fils celui que son intégration dans le dème de l’adoptant fait le dépositaire de son démotique et de sa citoyenneté. Les tribulations du fils adoptif d’Apollodoros suggèrent en effet que, dans le cas de l’adoption, il n’est pas fait de distinction entre l’accès à l’héritage et l’accès à la succession et que le statut est considéré comme faisant partie du «  domaine  » de la «  maison  ». Apollodoros a voulu adopter de son vivant un fils de sa sœur utérine. Or il est mort après avoir accompli les actes d’introduction dans la phratrie mais avant d’avoir obtenu l’accord des démotes.

  • 44 Isée, VII, 16.
  • 45 Leduc, 1991, p. 287-300.

29S’il suffit, pour assurer en ligne fictive la transmission d’une «  maison  », des actes civico-religieux qui établissent, au sortir de l’adolescence, l’incorporation d’un garçon parmi les phratères et des démotes de son père, c’est que l’eispoiêsis accomplie par le père adoptif est sensée s’inscrire dans la paidopoiêis effectuée par le père géniteur. L’adoptant peut certes choisir le fils qui héritera de sa «  maison  » en toute liberté, mais à condition que le père phusei de l’adopté, en accomplissant les actes qui faisaient de lui son fils légitime – les Amphidromies, la dekatê, le meion et éventuellement le koureion – l’ait déjà reconnu comme héritier de sa «  maison  ». Pour le dire autrement, l’adoption est le «  transfert  » d’un héritier entre deux «  maisons  » et la substitution d’un père social à un père géniteur. Les règles d’intégration dans la phratrie, comme le rappelle aux juges le fils adoptif d’Apollodoros44, sont en effet, les mêmes pour un fils phusei et pour un fils poiêtos. L’adoptant doit jurer sur les viandes que le fils qu’il introduit est un fils | μὴν ἐξ ἀστῆ͂ς εἰσάγειν καὶ γεγονότα ὀρθῶς, un fils né d’une astê obtenue selon les règles. Les phratères écartent les viandes et refusent le serment s’ils doutent de la régularité de la dation de la mère par l’homme habilité par la loi à le faire, de la passation de l’egguê et de l’existence de la proïx45. Ils ont aussi la possibilité d’arguer d’une paidopoiêsis inexistante ou incomplète pour mettre en cause la légitimité de l’enfant. Est-ce un problème de ce genre qui explique la suspension de l’adoption du fils aîné de Mantias par Boeotos, son oncle maternel ? Mantias s’est séparé de Plangon, sa femme légitime, vraisemblablement pour cause de proïx impayée, à la naissance de leur fils, en ayant à peine commencé (les Amphidromies ?) sa paidopoiêsis. Boeotos, le frère de sa femme, a reçu dans sa «  maison  » la mère et le bébé. Il a accepté que son nom soit donné à l’enfant et s’est engagé à l’adopter, mais ne semble pas avoir mené l’opération à son terme. Pourquoi ? Il se peut que pour d’obscures raisons pécuniaires, soigneusement dissimulées par le plaideur, les deux beaux-frères aient différé, par mesures de pression réciproques, l’un la reconnaissance de paternité et l’autre l’eispoiêsis.

  • 46 Isée, VII, 25.
  • 47 Fox, 1972, Glossaire, p. 270.

30Il est clair que les règlements des phratries, qui en réservent exclusivement l’accès aux fils légitimes des phratères, sont là pour mettre la transmission des «  maisons  » de la communauté civique à l’abri de toute initiative d’ordre sentimental et interdire à l’adoptant de prendre pour fils un bâtard ou un sang-mêlé, même s’ils sont nés de lui, un sans-famille, un étranger ou un esclave. Pour adopter, il faut être phratère, donc fils légitime et héritier. Pour être adopté par un phratère, il faut être fils légitime d’un astos et d’une astê et donc un héritier en puissance. La transmission d’une «  maison  » de la cité exige que le destinataire soit issu légitimement d’une «  maison  » de la cité. Cette exigence n’est pas sans conséquence sur la structure de la filiation adoptive. L’intégration de l’adopté dans la phratrie imposant qu’il soit né d’une astê donnée selon les règles du mariage légitime lui vaut de changer de père, mais de conserver sa mère phusei. La phrase est sans ambiguïté : L’adoption ne détache pas l’enfant de la mère : elle reste toujours la mère, soit que lenfant demeure dans la maison paternelle, soit que ladoption len fasse sortir46. Comme tout fils légitime, l’adopté a deux lignées, une lignée paternelle qui est celle de son père adoptif et une lignée maternelle qui est celle de sa mère naturelle et il fait partie de l’ordre de successibilité dans les deux lignées. Dans la mesure où il y a possibilité de transmission de biens, la parenté maternelle de l’adopté ne peut pas, en effet, être considérée comme une parenté complémentaire47. Un tel dispositif est en parfaite conformité avec le choix d’un système de filiation à deux lignées opéré par la cité à un certain moment de son histoire, mais son étrangeté suggère qu’il procède d’un autre système de filiation.

  • 48 Isée, VII, 15.
  • 49 Rubinstein, 1993, p. 13 et chapitre II.
  • 50 Démosthène, XXXIX, 14-15.

31Si le lien de filiation entre le père adoptif et son fils est établi par des actes civico-religieux qui signifient pour un garçon la fin de l’adolescence (l’entrée dans la phratrie) et l’introduction dans le groupe des citoyens (l’entrée dans le dème), c’est que l’adoption athénienne a été essentiellement pensée non pour satisfaire un désir d’enfant, mais un besoin d’héritier-successeur, et d’héritier-successeur en âge d’assumer plus ou moins rapidement cette fonction. Apollodoros, dit son fils adoptif, m’amena sans tarder chez lui et me remit le soin de toutes ses affaires, se jugeant désormais incapable de rien faire et m’estimant par contre capable de tout diriger48. Comme l’établit L. Rubinstein49, la très grande majorité des adoptés, qu’ils fassent l’objet d’une «  adoption entre vifs  » ou d’une «  adoption testamentaire  » suivie d’effet, sont des adultes. Il est donc permis se supposer qu’ils avaient déjà été introduits dans la phratrie et le dème de leur père phusei et que, pour eux, les formalités de l’adoption se sont bornées à changer de registres d’inscriptions. Il se peut, en revanche, que «  l’adoption posthume  » qui n’est pas à l’initiative de l’adoptant ait pu donner au défunt un jeune enfant comme fils. Euboulidès, dont la mère était épiclère, a été donné par son père en adoption posthume à son grand-père maternel alors qu’il était encore enfant50. Et le lecteur de se demander si son père avait déjà accompli le meion dans sa phratrie lorsqu’il l’a introduit dans la phratrie de son beau-père.

  • 51 Isée, II, 35.
  • 52 Isée, VII, 32.

32Conçue comme une circulation d’héritiers entre les «  maisons  » de la communauté civique, l’adoption au ive siècle concerne essentiellement des «  maisons  » qui ont un «  domaine  » à transmettre. Certes le fils que Ménéklès a adopté de son vivant51 affirme n’avoir recueilli à sa mort que 300 drachmes et une maisonnette qui ne vaut pas trois mines. Mais l’affirmation est douteuse et le cas n’est pas exemplaire. L’adoption est vieille de 23 ans et il est clair que pendant cette période Ménéklès a fait de mauvaises affaires. Chargé d’administrer une partie des biens laissés par Nicias à ses enfants mineurs, il n’a pu restituer le capital à leur majorité, un capital garanti par une hypothèque sur un domaine foncier qu’il détenait en indivision avec son frère et il a dû, pour rembourser, se défaire de sa part. De façon générale, la «  maison  » qui entend se perpétuer en ligne directe par l’établissement d’une filiation fictive est une «  maison  » possédante et même, selon l’expression du fils d’Apollodoros52, une maison qui, tous le savent, supportait les charges de la triérarchie, une «  maison  » qui vaut à son maître d’être recensé dans la première classe censitaire et astreint à toutes les liturgies dont la très couteuse triérarchie.

  • 53 Rubinstein, 1993, p. 62-76.
  • 54 Isée, II, 11-12.

33À qui donc profite le transfert d’un héritier entre deux «  maisons  » de la cité ? À entendre les plaideurs d’Isée et de Démosthène, le grand bénéficiaire de l’établissement de la filiation fictive, c’est l’adoptant. L’«  adoption entre vifs  » ? C’est le moyen pour un homme apais d’échapper à la solitude et de pourvoir à sa gerotrophia dans une société où les pères doivent fournir les «  aliments  » à leurs ascendants paternels et maternels. C’est l’assurance de recevoir les honneurs funèbres qu’il convient. Avec l’«  adoption testamentaire  » et l’«  adoption posthume  », c’est la maison du défunt qui n’est pas «  désertée  », sa tombe qui n’est pas laissée à l’abandon. L. Rubinstein53 fait une analyse si précise des «  profits  » de l’adoptant qu’il n’est pas question d’y revenir. J’ajouterai simplement que ces arguments sont, dans la plupart des cas, développés par des adoptés – en acte ou en puissance – en butte aux contestations des collatéraux de leur père adoptif et que leur reconduction d’un discours à l’autre montre qu’il s’agit de lieux communs destinés à capter la bienveillance des juges. Il va de soi que si l’établissement de la filiation adoptive est favorable à l’adoptant, elle est aussi favorable à l’adopté. Changer de père c’est renoncer à ses droits sur l’héritage de son père naturel pour devenir l’héritier de son père social. Une telle décision suppose que l’adopté et sa «  maison  » y trouvent quelques avantages ! Comme le raconte le fils adoptif de Ménéklès54, il n’est pas question de se donner en adoption sans avoir pris conseil des siens.

  • 55 Sur la circulation de la mariée, Leduc, 1991, p. 287-305.
  • 56 Isée, III, 1.
  • 57 Isée, II, 12.
  • 58 Isée, IV, 18.
  • 59 Boswell, 1996, p. 89-133.
  • 60 Fox, 1972, p. 273.
  • 61 Loraux, 1997, p. 21-62 et surtout p. 35-37.

34L’adoption, en effet, n’est pas l’affaire de deux individus. Elle fait partie, comme le mariage, de la stratégie matrimoniale des «  maisons  » qui ont des biens à transmettre et un rang à tenir. Cette opération est une opération de survie pour la «  maison  » qui reçoit un enfant et une opération de conservation, voire de développement, pour la «  maison  » qui donne un enfant. Les procédures de l’adoption, comme celle du mariage se déroulent à l’intérieur d’un cercle restreint : pas plus que les mariées, les fils – et éventuellement les filles – ne sont l’objet d’une circulation généralisée ! Les études sur l’adoption – comme celles sur le mariage55 – attirent l’attention sur la disparité entre l’ouverture du dispositif et l’étroitesse de sa mise en pratique. Certes un Athénien qui veut assurer la continuité de sa «  maison  » en ligne directe peut adopter «  qui il veut  » dans le corps civique, mais il le fait à l’intérieur d’un groupe dont sa «  maison  » et lui-même en tant que maître de sa «  maison  » sont le centre. Le cercle de l’adoption est le même que celui du mariage : comme un père donne sa fille d’abord dans sa consanguinité (frère, fils de frère, fils de sœur) et son alliance (frère de sa femme), puis dans le réseau de ses amis (philoi), un homme sans enfant se fait donner un enfant par ceux qu’il classe parmi ses proches qu’ils soient liés à lui par la consanguinité, l’alliance ou l’amitié. Pyrrhos56 adopte un fils de sa sœur, Polyeucte un frère de sa femme auquel il donne en mariage sa benjamine, Ménéklès57 un frère de la femme dont il a divorcé et avec lequel il a tenu à continuer les relations très amicales qu’il entretenait déjà avec son père. Nikostratos58, contrairement à toute attente, n’a pas adopté un camarade de popote ou un compagnon de rang. Et, à propos de ce cas de fraternité militaire, le lecteur de se demander, après avoir lu J. Boswell59 sans être convaincu par son hypothèse, si l’établissement d’une filiation adoptive ne légaliserait pas bien mieux qu’un «  quasi-mariage  » une liaison homosexuelle ! Est-ce ce groupe centré sur le maître et sa «  maison  » – un «  ego-centred group  » selon la terminologie proposée par R. Fox60 – que les Athéniens englobaient sous le terme de οἰκείοι ? N. Loraux61 constate, en effet l’instabilité de ce signifiant qui oscille sans cesse du sens de parent à celui de familier ou d’intime. Faut-il en déduire que les réseaux fondés sur la consanguinité, l’alliance et l’amitié, sont recoupés par celui qui tisse la «  maison  » autour d’elle ?

  • 62 Démosthène, XLIV, 20-22.

35La dation de l’enfant dépend des disponibilités et des intérêts des «  maîtres de maison  » appartenant au réseau de l’adoptant. Le système de transmission des biens en ligne directe permet de comprendre pourquoi un père qui entend éviter toute déchéance à ses descendants peut juger bon de donner (voire de proposer) un fils (ou éventuellement une fille) en adoption, pourquoi des frères ont intérêt à ce que l’un d’entre eux (ou une de leur sœur) change de père. À chaque génération la «  maison  » athénienne se segmente entre ses fils qui héritent de «  son domaine  » à parts égales et met ses filles en circulation accompagnées d’une dérive patrimoniale qui généralement est la même pour toutes. Donner une fille en adoption, c’est augmenter la dot de ses sœurs et, de ce fait, les donner à des hommes mieux situés dans la hiérarchie sociale, donc à des beaux-frères dont l’alliance est plus valorisante. Donner un fils en adoption ou se donner en adoption, c’est augmenter la part d’héritage de ses frères et les aider à conserver leur rang sans prendre de risque. En effet, si la situation qui a provoqué la décision du transfert se modifie, un fils adoptif peut revenir dans sa «  maison  » d’origine et y retrouver ses droits successoraux à condition de laisser un fils dans la «  maison  » de son père adoptif. Le Contre Léocharès de Démosthène montre que les chassés-croisés entre la «  maison  » donneuse de fils et la «  maison  » preneuse de fils peuvent se dérouler sur trois générations62. La pratique de l’adoption permet de «  corriger  » les effets du partage égalitaire de l’héritage entre les garçons et de la dérive patrimoniale constituée en dot entre les filles.

  • 63 Fox, 1972, p. 272-273.
  • 64 Isée, II, 4.
  • 65 Isée, II, 11.
  • 66 Isée, II, 12.

36Arrangement entre deux «  maisons  » possédantes au mieux de leurs intérêts respectifs, la stratégie de l’adoption, comme celle du mariage, privilégie donc le système de relations que les «  maîtres de maison  » construisent autour d’eux et de leurs «  maisons  » (leur «  ego-centred group  » - au détriment de leur groupe de filiation – de leur συγγένεια – groupe dans lequel le dispositif de la transmission des biens en ligne collatérale délimite à partir de ego des souches de consanguinité habilitées à recueillir ses biens en faisant chaque fois jouer le privilège de masculinité. Comment expliquer cet effacement des consanguins en tant que groupe organisé ? Je crois qu’il faut la mettre en rapport avec le type de filiation mis en pratique par les Athéniens au moins dès l’époque solonienne. Parce que le système de la «  maison  » veut que ses héritiers reçoivent des biens de leur père et du père de leur mère sans passer par l’intermédiaire de leur père, les Athéniens n’ont pas de lignages structurés, à moins de donner, comme le font R. Fox63 et bien d’autres anthropologues, le nom de «  lignage  » au groupe de consanguins issus en filiation indifférenciée d’un ancêtre commun. Or c’est précisément ce système de filiation qui, au dire des spécialistes, est le plus favorable à la mise en place des «  parentèles  », ces groupes dont l’existence virtuelle autour d’un individu se concrétise temporairement lors d’une action donnée. Mais l’originalité de l’«  ego-centred group  » constitué à Athènes autour du maître et de sa «  maison  », c’est qu’il ne peut être qualifié d’occasionnel et de temporaire. Il s’agit d’un réseau de relations qui fait partie du «  domaine  » immatériel qu’un père transmet à ses fils et qui lie donc plusieurs générations. Un exemple ? Ménéklès devenu veuf obtient comme épouse la sœur cadette du plaideur au nom de l’amitié qui le liait à son père64 ; le mariage étant demeuré stérile, il obtient qu’elle soit donnée par ses frères à un autre mari et restitue la dot ; il propose alors d’adopter un fils dans cette famille (oikia) même d’où il aurait désiré avoir des enfants par voie naturelle65. Après consultation de son frère, le plaideur se donne à lui en adoption66.

  • 67 Isée, XI, 8.
  • 68 Isée, VII, 9.
  • 69 Isée, I, 24.
  • 70 Isée, I, 6.
  • 71 Isée, IV, 8.

37Le nombre des plaidoyers civils consacrés à l’adoption (sur les 12 discours bien conservés d’Isée, le spécialiste des affaires de succession, seule le douzième n’y fait aucune allusion !) montre à quel point les «  maisons  » possédantes sont attachées à l’institution et à l’organisation en «  maisons  » de la parenté. Il semble bien, en effet, que les Athéniens aient eu la possibilité de léguer leurs biens sans être obligés d’établir une filiation fictive avec le destinataire de leur choix. Par testament Hagnias67 adopte sa nièce, mais stipule que, au cas où cette dernière disparaîtrait, il «  donne  » ses biens (τὰ ὄντα ἐδίδου) non à ses ayant droit (des cousins germains), mais à son frère utérin Glaukon qui, bien sûr, appartient à une autre «  maison  ». Le «  don  », dans ce dernier cas, ne semble pas s’accompagner d’une adoption et il est permis de supposer que Glaukon cumulera deux héritages et que la «  maison  » d’Hagnias sera absorbée par la sienne. Apollodore68 lègue ses avoirs à sa sœur utérine sans en faire sa fille adoptive et rien ne dit qu’elle devra lui donner un fils en adoption. Le testament de Kléonymos69 écarte ses neveux qui sont ses ayant droit au profit de trois oikeioi70 auxquels il lègue, sans procéder à une adoption, tout ce qu’il possède. De même, Têlephos71 prétend que Nicostratos lui a légué tous ses biens sans préciser qu’il a été aussi désigné comme fils adoptif. Si, comme le suggère le petit nombre d’occurrences concernant ce type de testament, les Athéniens préfèrent l’«  adoption testamentaire  » qui assure la continuité de la «  maison  » au don testamentaire qui l’annihile, c’est que l’organisation en «  maisons  » de la parenté est encore très vivante sinon dans l’ensemble de la communauté civique, du moins dans la partie de la communauté civique concernée par la question de la transmission des biens, la partie possédante.

38Instrument de la stratégie de conservation et de puissance menée par les «  maisons  » possédantes, l’adoption ne semble pas avoir fait l’objet d’une surveillance particulière de la part de la cité démocratique. Il est vrai que les procédures de la filiation adoptive respectent rigoureusement le décret sur la citoyenneté et les lois qui établissent l’endogamie civique. Aussi leur mise en pratique n’a aucune incidence sur la démographie du corps civique et sur la «  pureté  » de son sang. La cité exclut de la citoyenneté tous ceux qui ne sont pas nés de deux astoi. Or tous les fils adoptifs sont légitimes et tous les fils légitimes, en vertu du nomos qui, parallèlement au décret sur la citoyenneté, a défini l’héritier, sont nécessairement nés d’un astos et d’une astê donnée en mariage selon les règles. Si l’adoption met en circulation des fils, elle le fait à l’intérieur du groupe clos des citoyens et n’incorpore aucun élément étranger.

  • 72 Traill, 1975.
  • 73 Rubinstein, 1993, p. 2-3 & 113.
  • 74 Leduc, 1998.

39De même la cité démocratique semble s’être désintéressée du fonctionnement de cette institution et ne pas avoir essayé de l’utiliser pour retoucher ponctuellement l’organisation du corps civique mise en place par Clisthène. L’adoption fait circuler les démotes et le déséquilibre démographique des dèmes au ive siècle, comme le montre la carte établie par J. S. Traill72 à partir des quotas bouleutiques, est un fait indubitable. L. Rubinstein73 dit avoir commencé sa recherche en envisageant que des dèmes en voie d’extinction aient pu être amenés à favoriser la pratique de l’adoption. Or, rien, dit-elle, ne permet de vérifier une telle hypothèse. Soit ! Il est, au reste, possible de se demander si le déséquilibre démographique des dèmes, que les spécialistes mettent volontiers en rapport avec le caractère héréditaire de l’organisation clisthénienne du corps civique, n’est pas une donnée originelle. Comme j’ai tenté de l’expliquer ailleurs74, les dèmes sont, de fondation, démographiquement très inégaux. C’est en décidant de la composition des trittyes que Clisthène parvient à constituer les «  lots  » quantitativement équivalents qu’exige le bon fonctionnement du système militaro-politique qu’il met en place.

  • 75 Aristote, AP, IX, 1.
  • 76 Pseudo-Xénophon, I, 13.

40Il est toutefois permis de supposer que si la cité démocratique a laissé perdurer sans le manipuler le dispositif assurant la transmission des «  maisons  » sans enfant en ligne directe, c’est qu’il n’était pas sans avantage pour elle. C’est en tout cas ce qu’entendent faire entendre aux juges les plaideurs dont l’adoption est contestée par les ayant droit de leur père adoptif en ligne collatérale. C’est un lieu commun, au moins depuis Aristote75, de dire que le recrutement des juges athéniens est très populaire et que le peuple est maître des jugements. Sans suivre le «  Vieil Oligarque  »76 qui affirme que dans les tribunaux, les juges se préoccupent moins de la justice que de leurs propres intérêts, il est permis de supposer que ces petites gens devaient se sentir assez peu concernés par les problèmes soulevés par la circulation des héritiers entre les «  maisons  » possédantes. Faut-il donc s’étonner du caractère très politique de l’argumentation développée par les plaideurs pour les convaincre de préférer, lorsqu’il s’agit d’une riche «  maison  », la transmission en ligne directe à la transmission en ligne collatérale ? Elle se résume en trois points : la «  maison  » concernée par l’adoption est une «  maison  » riche, assez riche pour supporter le poids de la liturgie la plus coûteuse, mais la plus nécessaire à la cité démocratique, la triérarchie ; l’établissement de la filiation adoptive est le seul moyen d’assurer sa continuité et donc celle des prestations qu’elle fait pour la cité ; la transmission en ligne collatérale, en revanche, provoquera son extinction, l’éclatement de son «  domaine  » entre les ayant droit qui auront toute facilité pour dissimuler leur part et éviter d’être recensés dans la classe liturgique. À croire les plaideurs, l’adoption serait le meilleur moyen de maintenir le nombre des «  maisons  » que la démocratie contraint à l’évergétisme.

41Limiter l’étude de la filiation adoptive à ce qu’elle est, ou ce qu’elle paraît être au ive siècle, ne permet de comprendre ni l’étrangeté de sa structure – l’adopté a un père social et une mère phusei - ni les raisons qui expliquent sa présence dans le système institutionnel de la cité dès le temps des commencements. Il s’avère donc indispensable d’essayer de mettre en corrélation l’établissement des procédures de l’adoption et l’organisation de la cité archaïque, une «  cité structurée en maisons  ».

4. La filiation kata dosin dans la cité structurée en maisons

  • 77 Van Effenterre et Ruzé, 1994, p. 25-29.
  • 78 Davies, 1971. Etude à titre d’exemple, de la famille de Cimon (II), fils de Miltiade, Lakiade, p. 2 (...)

42Avant de participer au fonctionnement d’une société politique, les procédures de l’adoption ont été utilisées par une société structurée en maisons, c’est-à-dire par une société qui ne faisait pas de distinction entre la transmission du statut et la transmission des biens et qui intégrait dans le «  domaine immatériel  » de la maison, la participation de son maître à la cité, disons la citoyenneté même si le terme est d’apparition assez tardive77. Si cette organisation de la cité a une date limite – la «  loi de Périclès  » de 451/450 – elle n’a pas de date initiale. Les sources en effet expliquent que Solon en 594/593 et Clisthène en 508/507 ont largement ouvert le corps civique, mais elles omettent de signaler comment ils l’ont immédiatement refermé en imposant des règles d’admission. Il est plus que probable qu’ils l’ont fait en limitant son accès aux fils légitimes des «  citoyens  ». Or l’étude de quelques grandes familles athéniennes78 prouve qu’au vie siècle il suffisait pour être le fils légitime de son père et son successeur dans le corps civique d’être né d’un père citoyen légitimement marié. La mère n’avait pas de statut personnel. Ce qui fait d’elle une épouse, qu’elle soit d’origine athénienne ou étrangère, c’est que, donnée avec une dot par son père ou l’homme habilité à le faire à sa place, elle puisse transmettre à ses fils cette lignée maternelle indispensable à l’établissement de leur légitimité et, par voie de conséquence, de leur citoyenneté. Au lieu d’être fondée sur le sang, comme elle le sera de 451/450 à 322, la cité repose alors, comme la «  maison  », sur le mariage monogamique et la reproduction légitime.

43C’est donc dans le cadre d’une «  société à maisons  » dont l’origine se perd dans les brumes du «  haut archaïsme  », voire des «  siècles obscurs  » qu’il faut replacer la mise en place des trois procédures instituant à Athènes la filiation adoptive, «  l’adoption entre vifs  » et «  l’adoption posthume  » qui, si ma lecture du texte de «  l’adoption testamentaire  » n’est pas erronée, lui seraient antérieures. Comme en témoignent les lois de Solon sur l’organisation de la reproduction légitime et l’héritage, le système de la filiation à deux lignées est bien établi dès le début du vie siècle. Il n’en demeure pas moins que la forte inclination patrilinéaire de la parenté athénienne laisse supposer qu’il s’est progressivement imprimé, sous la pression de circonstances et d’exigences nouvelles, sur un système patrilinéaire.

44La continuité quasi organique d’une société «  structurée en maisons  », que son système de filiation soit patrilinéaire ou à deux lignées, suppose qu’elle prenne des dispositions pour que soit assurée la continuité de ses «  maisons  » en ligne directe et masculine. Dans la mesure où le système se caractérise par l’articulation de la polis à l’oikos, c’est en effet toute l’organisation du groupe social qui est mise en cause lorsque des «  maisons  » deviennent désertes. L’extinction d’une «  maison  » rompt la continuité de la communauté résidentielle et de la hiérarchie de ses «  maisons  » que cette dernière soit fondée sur la nature des richesses détenues (la terre) comme elle l’était avant la réforme solonienne ou sur leur évaluation quantitative comme elle le fût après. L’extinction d’une «  maison  » met en cause la continuité des pseudo-lignages (les 48 naucraries/12 trittyes/4 tribus de la polis préclisthénienne et les 139 dèmes/30 trittyes/10 tribus mis en place en 508/507), à la fois résidentiels et héréditaires, qui représentent l’ordre de mobilisation des andres dans toutes leurs actions collectives, qu’elles soient militaires ou politiques. L’extinction d’une «  maison  » met en cause la continuité de la répartition des andres en 4 classes censitaires et donc celle de leur affectation dans l’armée (contribution financière, cavalerie, infanterie hoplitique, flotte) et de leur accès aux archai. Il est dans l’ordre des choses qu’un groupe social qui fonde sa continuité sur la continuité de ses «  maisons  » règle institutionnellement les deux cas qui risquent de mettre l’une et l’autre en question, celui de la maison dépourvue de toute progéniture et celui de la maison qui n’a que des filles. L’adoption et la transmission des «  maisons  » par les femmes sont donc des dispositions inhérentes à ce type d’organisation sociale et elles doivent faire l’objet de la part de l’historien d’une analyse conjointe. Or, suivant le système de filiation pratiqué, elles revêtent des configurations différentes.

45Mon hypothèse ? Telles qu’elles apparaissent au début du vie siècle, les procédures de l’adoption, comme celles de la transmission par les femmes, se caractérisent par leur récente ( ?) adaptation à une évolution de l’organisation de la filiation, au passage d’une filiation patrilinéaire à une filiation à deux lignées.

  • 79 Loraux, 1981, p. 75-117 et réédition 1991, postface.

46Un des signes distinctifs de l’adoption athénienne, c’est sa structure dissymétrique. Ses trois procédures font de l’adopté le fils de deux pères successifs, un père phusei qui commence la reconnaissance de paternité et un père social qui l’achève, mais d’une seule mère, l’épouse légitime du père phusei. Il est vraisemblable que si les Athéniens ont maintenu cette disposition au ive siècle, c’est qu’elle était conforme à la bienséance et aux intérêts des particuliers, des «  maisons  » et de la cité. L’adoptant, échappant au cruel dilemme posé autrefois par Hésiode, se donne un fils et n’en coupe pas moins aux œuvres de souci qu’apportent les femmes. La filiation adoptive ou comment réaliser un des fantasmes masculins souvent affiché en pays grec79 : la paternité légitime sans le mariage ! Pour les «  maisons  », le maintien de la lignée maternelle est une garantie contre de possibles faiblesses sentimentales contraires à leurs intérêts : l’adoption d’un bâtard, du fils d’une courtisane manœuvrière, d’un esclave aimé… Quant à la cité, il est certain que la réitération de cette disposition est une garantie de la fermeture du corps civique. Mais comment expliquer la mise en place d’un tel dispositif ? Mon hypothèse : lorsqu’une société structurée en maisons passe d’un système de filiation patrilinéaire à un système de filiation à deux lignées le maintien du lien de filiation entre l’adopté et sa mère naturelle représente certainement la solution la plus simple qui puisse être apportée au problème structurel que pose ce changement.

  • 80 Sur le «  mariage en gendre  », Leduc, 1991, p. 274-278.
  • 81 Iliade, IX, 494-495.

47Qu’en était-il de l’adoption d’un fils dans une société structurée en «  maisons  » patrilinéaires ? Les «  maisons  » de l’Iliade et de l’Odyssée sont les seuls exemples de «  maisons  » patrilinéaires en pays grec. C’est dire immédiatement les limites de l’argumentation ! En système d’unifiliation, le risque d’extinction ne pèse que sur les maisons dépourvues de progéniture, le père d’une fille ayant la possibilité d’«  attraper  » un gendre80. Or le poète ne fait allusion à cette situation qu’une seule fois et le projet de Phoenix81 qui, privé de toute descendance, aurait souhaité faire d’Achille son enfant n’ayant pas été mis à exécution, il est impossible de savoir comment se pratiquait en système patrilinéaire la fabrication d’un fils adoptif. L’explication proposée est donc très conjecturale.

  • 82 Sur les hedna et les dora, Leduc, 1991, p. 269-272.

48Dans une maison patrilinéaire comme celle d’Ulysse, si je n’ai pas commis d’erreur82 dans mon analyse des prestations accomplies par le marié (les hedna) et par le père de la mariée (les dora), le père, Ulysse en l’occurrence, a la possession (ktêsis) de la femme qui lui a été donnée en mariage – Pénélope – et du fils qu’elle lui a donné, Télémaque.

49Pénélope occupe dans la généalogie de la «  maison  » d’Ulysse la même place que Télémaque, celle d’une fille de son mari, sœur de ses enfants. Certes dans ce système, les enfants légitimes ont des parents maternels, ceux qui ont procédé à la dation de leur mère, mais il s’agit d’une «  parenté complémentaire  » qui, si elle est indispensable à l’établissement de leur légitimité dans la «  maison  » de leur père, ne leur vaut aucun accès aux biens de la «  maison  » qui a donné leur mère. Certes l’épouse légitime a été donnée avec des dôra, mais ces présents sont devenus, comme elle, la propriété de l’époux/père. Il est permis de supposer que, dans un système d’unifiliation où la mère des enfants légitimes n’occupe pas de position généalogique spécifique et devient la sœur de ses enfants, l’adoption ne peut être qu’un changement de père : comme le fils phusei, le fils adoptif appartient exclusivement à son père et n’a pas socialement de mère. Il est exclu qu’il puisse avoir un lien de filiation et avec sa mère naturelle qui était socialement sa sœur et avec l’épouse (éventuelle) de son père adoptif qui, au moment de l’adoption, est devenue socialement sa sœur. L’adopté conserve-t-il des liens avec son père phusei ? Lorsque dans les sociétés homériques, un homme se donne «  en gendre  » à un père de fille, il est exclu de la transmission des biens dans sa «  maison  » d’origine, mais garde probablement avec elle les liens de la parenté complémentaire. Pourquoi n’en serait-il pas de même pour un fils adoptif ?

  • 83 Sur les «  maisons  » qui se recoupent dans un système à deux lignées, Leduc, 1991, p. 281 sq.

50Dans un système de filiation à deux lignées83, la communauté civique est constituée de «  maisons qui se recoupent entre elles  » : la circulation des femmes et des fils entre les «  maisons  » contribue au tissage du réseau social dans lequel elles sont englobées et à la fermeture du dispositif. Chaque maître de «  maison  » a des biens qui lui viennent de sa lignée paternelle et des biens qui lui viennent de sa lignée maternelle et c’est cette double ascendance matérialisée par la double provenance de ses avoirs qui fait de lui le maître légitime de sa maison et de son «  domaine  » matériel et immatériel. Dans un tel dispositif, la filiation du fils adoptif doit être, comme celle du fils phusei, à deux lignées. Pour que l’adopté puisse devenir l’héritier de la «  maison  » de son père adoptif, il faut qu’il soit lui-même lié à une autre «  maison  ». Or, l’adoption, héritée d’un système de filiation unilinéaire, se borne à substituer à la lignée du géniteur celle du père social. Il est donc nécessaire, pour que l’adopté soit lié à une autre «  maison  » de la communauté qu’il garde un lien de filiation par le biais de sa mère naturelle avec la «  maison  » qui a donné cette dernière en mariage. L’adopté étant le fils de son père adoptif et de sa mère naturelle, aucun interdit ne s’oppose à son mariage avec la fille légitime de son père adoptif car elle n’est que sa demi-sœur et le mariage avec la sœur consanguine est autorisé à Athènes. C’est cette surimpression, au cours de l’histoire, de deux systèmes de filiation au sein de la même institution qui explique la dissymétrie structurelle de l’adoption athénienne au ive siècle.

51L’abandon de la patrilinéarité n’a pas été sans conséquence sur l’organisation de la transmission des «  maisons  » tombées en quenouille et donc sur la mise en place de l’adoption.

  • 84 Iliade, VI, 155 sq.

52En système patrilinéaire, comme le montre dans l’Iliade84 la façon dont Iobatès, père de deux filles, a organisé de son vivant sa succession, la transmission en ligne directe d’une «  maison  » tombée en quenouille pose peu de problèmes, grâce au «  mariage en gendre  ». Iobatès, après avoir donné sa fille aînée à une autre «  maison  » a gardé sa cadette Philonoé auprès de lui. Il entreprend à force d’avantages «  d’attraper un gendre  » selon son goût : Bellerophon. Il l’installe dans sa «  maison  » à titre de frère indivis et fait de lui l’oncle et l’époux de sa fille. Ce mariage oblique «  oncle  »/» nièce  » attribue la même place généalogique à la fille de Iobatès et à son θυγατριδοῦς, son «  fils de fille  », Hippoloque. Ce dispositif permet donc d’établir une ligne de filiation directe entre un père de fille et un «  fils de fille  » et de placer ce dernier en position de fils apte à recueillir, comme tout fils phusei, la «  maison  » de son père. Le texte homérique, en revanche, est silencieux sur le cas du père dépourvu de fils mort avant d’avoir «  attrapé un gendre  ». Il est toutefois possible d’envisager que le dispositif de l’épiclérat, commun sous des appellations différentes, à nombre de cités grecques, ait pu représenter à l’origine l’acquisition posthume d’un gendre.

53Dans un système de filiation à deux lignées, celui des lois attribuées à Solon, un père de fille dépourvu de fils n’a plus la possibilité «  d’attraper un gendre  ». Il a deux solutions, ou régler lui-même la transmission de sa «  maison  » par l’adoption d’un fils qui épousera sa fille ou se dispenser de toute intervention personnelle et s’en remettre au fonctionnement de l’épiclérat. L’«  adoption entre vifs  » et «  l’adoption testamentaire  » sont parfaitement adaptées au problème que pose la transmission d’une «  maison  » tombée en quenouille dans une filiation à deux lignées. Fils de son père adoptif et de sa mère naturelle, le fils adoptif a deux lignées. Il épouse la fille de son père adoptif qui n’est que sa sœur consanguine. Il hérite de la «  maison  » de son père adoptif et il la transmet à ses fils qui sont pour l’adoptant à la fois des «  fils de fils  » et des «  fils de fille  ». La continuité de la «  maison  » et son domaine «  matériel et immatériel  » est ainsi assurée en ligne directe.

L'ordre de revendication par souche d'une épiclère

  • 85 Sur l’épiclérat, Leduc, 1991, p. 288-289 (la patroôque de Gortyne) et p. 304-308 (l’épiclère d’Athè (...)

54L’épiclérat, en revanche, fait figure, dans un système à deux lignées, de solution déficiente. Comme le veut ce dispositif attribué à Solon85, lorsqu’un père de fille légitime meurt «  sans enfant  » et intestat, sa fille (ou ses filles) devient épiclère. Elle est liée à la succession de son père par l’archonte éponyme et attribuée à l’ayant droit de son père le plus proche qui en fait la revendication. L’adjudication se fait par souche, en ligne collatérale et avec prise en compte du privilège de masculinité. Contrairement à ce qui se passe dans la cité de Gortyne un peu plus tard, les fils de la sœur du père de l’épiclère, s’ils passent après les frères et les fils de frère, ne sont pas écartés du groupe des ayant droit. L’époux de l’épiclère devient l’usufruitier de la «  maison  » de son beau-père jusqu’à la majorité des fils de l’épiclère. Ces derniers, qui en sont les destinataires, en prendront alors possession à parts égales. Or ce dispositif, à lui seul, n’assure pas la continuité de la «  maison  » du père de l’épiclère. En effet, dans un système à deux lignées, le (les) fils de l’épiclère porte le nom de son père (qui peut être le fils d’une tante paternelle) et hérite de sa «  maison  », tandis que la «  maison  » de son grand-père maternel se fond dans l’ensemble de ses avoirs, comme le ferait la dot d’une mère donnée par contrat. Pour que la «  maison  » du père de l’épiclère puisse se continuer, il faut qu’un fils de l’épiclère soit donné en «  adoption posthume  » à son grand-père maternel. C’est donc «  l’adoption posthume  » combinée avec l’épiclérat qui permet à la cité archaïque d’assurer la continuité de ses «  maisons  » tombées en quenouille. Cette procédure n’est pas sans intérêt pour l’ayant droit. Son mariage avec l’épiclère est souvent un remariage. L’ordre de l’adjudication, en effet accorde la priorité au frère aîné du père de l’épiclère. De plus, comme le dit sans ambages l’adversaire d’Euboulidès, lorsqu’une riche épiclère lui échoie, un ayant droit déjà marié et père de plusieurs enfants n’hésite pas à divorcer. Il est donc permis de supposer que le mari de l’épiclère, déjà nanti de fils promis à hériter de sa «  maison  », puisse juger souhaitable d’en exclure les enfants de l’épiclère en les donnant en adoption posthume à leur grand-père maternel.

55Si dans un système de filiation à deux lignées, l’épiclérat doit être combiné avec l’adoption posthume pour assurer la continuité des «  maisons  », c’est qu’il s’agit d’une procédure qui a été mise en place dans un système d’unifiliation. C’est en effet avec le mariage en gendre homérique qu’il convient de la mettre en rapport. Le mariage de l’épiclère est aussi un mariage oblique. Elle est donnée en priorité à son πά́τρως, son oncle paternel le plus âgé, par l’archonte éponyme qui se substitue à son père défunt. Ce mariage oncle-nièce a donc pour effet de placer au même niveau généalogique la fille du défunt et ses «  fils de fille  » et donc d’établir entre le père de l’épiclère et ses «  fils de fille  » une ligne de filiation directe. En système d’unifiliation, pour que les «  fils de fille  » puissent recueillir en ligne directe la «  maison  » de leur grand-père maternel, il suffit que le frère aîné du père de l’épiclère laisse sa «  maison  » aux fils qu’il a déjà engendrés et passe dans la «  maison  » de son frère en tant que frère. Lorsque s’établit le principe des deux lignées, pour que le fils issu du mariage oblique de l’épiclère et de son oncle ait une lignée paternelle, il faut que son père reste dans sa «  maison  ». Certes l’épiclérat, par le biais du mariage oblique – qui demeure le mariage préférentiel – établit une filiation directe entre le grand-père maternel et ses «  fils de fille  », mais pour que sa «  maison  » se continue, il faut que les «  fils de fille  » lui soient donnés en «  adoption posthume  ».

56Admettons qu’il ne soit pas tout à fait saugrenu de faire de l’épiclérat et de l’adoption les deux moyens mis en œuvre par un groupe social structuré en «  maisons  » pour assurer sa double continuité, la continuité des «  maisons  » de la communauté et la continuité de l’organisation de la collectivité politique qui lui est «  embedded  » ! Il convient peut-être dans ce cas de ne pas séparer aussi nettement que le fait L. Gernet «  l’adoption testamentaire  » de «  l’adoption entre vifs  » et de «  l’adoption posthume  ». La diathêkê appartient certainement à une époque plus récente, celle où la cité est entrée dans «  les savoirs de l’écriture  » et délimite, par écrit, le secteur d’intervention de sa justice. Mais elle ne modifie pas la finalité du dispositif déjà mis en œuvre. Elle se contente de lui donner une bien plus grande extension. Tout comme «  l’adoption entre vifs  », elle laisse le maître d’une «  maison  » apais, à condition qu’il «  dispose  » en même temps de ses filles légitimes, libre de prendre dans une autre «  maison  » de la communauté le fils qui sera son héritier et son successeur. Est-ce que cette disposition pour cause de mort a fait, dès l’origine, l’objet d’une déclaration écrite déposée chez un tiers de confiance ? Il me semble que le verbe diathesthai ne l’implique pas nécessairement et que la désignation de l’héritier devant témoins a pu précéder l’usage du testament au sens propre du terme.

57L. Gernet pensait que la diathêkê avait contribué à libérer l’individu de l’emprise d’un genos plus ou moins assimilé à un clan. Il n’est pas question de reconduire à la lettre une telle hypothèse : il est définitivement établi que les gêne ne sont pas des patrilignages hérités de la période aristocratique. Mais il est possible d’en garder l’esprit et de considérer que l’extension de l’adoption avec la diathêkê s’intègre dans une politique de consolidation de la cité et de son organisation en «  maisons  » à deux lignées. En donnant à chaque maître de «  maison  » la possibilité de prendre, de son vivant ou à sa mort, un enfant dans n’importe quelle maison du groupe social, «  l’adoption entre vifs  » et la diathêkê considèrent que la cité forme un tout constitué de «  maisons  » semblables et elles privilégient l’ego-centred group formé autour de la «  maison  » et de son maître au détriment du groupe des consanguins. Or s’il est impossible de parler de lignages, au sens précis du terme, dans la cité des orateurs attiques qui pratique depuis plusieurs siècles la filiation à deux lignées, il n’en était peut-être pas de même, à haute époque, dans un groupe social encore fortement patrilinéaire. Les travaux de F. Bourriot et de D. Roussel ont montré que les genê athéniens n’étaient pas des clans hérités de la période aristocratique, ce qui ne veut pas dire qu’à haute époque il n’y avait pas de groupes d’unifiliation solidement organisés.

58Que dire à ceux qui m’ont invitée à travailler sur l’adoption dans la cité des Athéniens à partir des questions de notre temps ? Cet exemple permet de mieux comprendre à quel point l’établissement de la «  filiation élective  » qui paraît destinée à combler un désir d’enfant commun à tous les individus dans toutes les sociétés du monde est étroitement lié à l’organisation du groupe social qui le met en place, à son histoire et à son idéologie.

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Notes

1 Abordée lors d’un séminaire organisé par des psycho-thérapeutes toulousains, cette recherche a été poursuivie dans une contribution présentée à la table ronde Adoptions. Ethnologie des parentés choisies organisée à Toulouse par A. Fine. Cf. Leduc, 1998.

2 Le besoin d’information procède de la lecture de Cantarella, 1991.

3 Beauchet, 1897 ; Gernet, 1955 ; Lacey, 1968 ; Harrison, 1968-1971.

4 Rubinstein, 1993, Catalogue, p. 117-125 ; stemmata, p. 126-133. La bibliographie de L. Rubinstein est si exhaustive que je me contenterai de signaler les travaux auxquels je fais explicitement référence.

5 Corbier, 1999. Rubinstein, 1999, p. 45-62.

6 Leduc, 1991, p. 297-305 et Fine & Leduc, 1997, p. 18-50.

7 Question toujours en suspens : les biens dont une femme hérite en ligne collatérale sont-ils paraphernaux ou constitués en dot ?

8 Leduc, 1991, sur le mariage avec la demi-sœur, p. 280.

9 Leduc, 1991, p. 297-300.

10 Leduc, 1991, p. 305-308.

11 Démosthène, XLIII, 11-15.

12 Rudhardt, 1962.

13 Isée, XI, 8 (Hagnias) & 41 (Théophon).

14 Isée, VII, 9 (Apollodore).

15 Démosthène, XLIII, 12-15 (Euboulidès) ; XLIV, 21-24 (Léocharès).

16 Isée, II, 13.

17 Isée, III, 68.

18 Isée, II, 13 ; III, 68 ; IV, 16 ; VI, 9 ; Démosthène, XX, 102 ; XLIV, 68 ; XLVI, 14 ; Hypéride, Contre Athénogène, I, VIII, 7, cf. Isocrate, XIX, 49-50 ; Aristote, AP, XXXV, 2 ; Platon, Lois, XI, 923a-924a.

19 Démosthène, XLVI, 14.

20 Démosthène, XLIV, 68.

21 Isée, VII, 1.

22 Rubinstein, 1993, p. 10-12.

23 Bourriot, 1976. Autre référence indispensable : Roussel, 1976.

24 Leduc, 1994-1995 et 1998.

25 Lévi-Strauss, 1983, p. 41-54 et surtout p. 47.

26 Sur la distinction entre l’héritage et la succession, Augustins, 1982, p. 39-62 et surtout p. 40-41.

27 Aristote, A.P., XXVI, 4 & XLII, 1.

28 Leduc, 1994-1995.

29 Aristophane, Oiseaux, 1649 sq.

30 Athénée, Deipnosophistes, 577 b-c.

31 Démosthène, LIX, 16 & 52.

32 Le terme «  société politique  » comme un peu plus loin l’expression «  parenté fictive  » est emprunté à Ballandier, 1967.

33 Leduc, 1998.

34 Isée, VII, 25.

35 Rudhartd, 1962, note 12.

36 Paradiso, 1988.

37 Lambert, p. 161 sq.

38 Isée, VII, 16.

39 Démosthène, XXXIX, 3-4.

40 La chronologie de l’affaire Boeotos, une affaire de famille d’autant plus complexe qu’elle n’est connue qu’à travers les dits et les non-dits de son adversaire, a été éclaircie par J. Rudhardt. Ce dernier conclut de sa reconstitution que l’inscription dans la phratrie est nécessaire à l’inscription dans le dème. Je n’en suis pas persuadée. En 362, devenu majeur, Boeotos, qui n’a pas été reconnu par son père, se plaint d’être privé de sa patrie, donc de son statut et non de son héritage. La procédure utilisée prouve, au reste, qu’il n’entend pas prouver la légitimité de sa naissance, mais sa double ascendance citoyenne. Il a besoin, comme dit L. Gernet, qu’un acte spécial la rende publique : sa mère, qui est astê doit déclarer sous serment qu’elle l’a conçu d’un astos. Ce que demande Boeotos, c’est son inscription dans le dème de son géniteur. Mais il n’en restera pas là et après avoir posé le problème de l’accès à la succession, il posera celui de l’accès à l’héritage !

41 Isée, VII, 16.

42 Isée, VII, 28.

43 Isée, VII, 28.

44 Isée, VII, 16.

45 Leduc, 1991, p. 287-300.

46 Isée, VII, 25.

47 Fox, 1972, Glossaire, p. 270.

48 Isée, VII, 15.

49 Rubinstein, 1993, p. 13 et chapitre II.

50 Démosthène, XXXIX, 14-15.

51 Isée, II, 35.

52 Isée, VII, 32.

53 Rubinstein, 1993, p. 62-76.

54 Isée, II, 11-12.

55 Sur la circulation de la mariée, Leduc, 1991, p. 287-305.

56 Isée, III, 1.

57 Isée, II, 12.

58 Isée, IV, 18.

59 Boswell, 1996, p. 89-133.

60 Fox, 1972, p. 273.

61 Loraux, 1997, p. 21-62 et surtout p. 35-37.

62 Démosthène, XLIV, 20-22.

63 Fox, 1972, p. 272-273.

64 Isée, II, 4.

65 Isée, II, 11.

66 Isée, II, 12.

67 Isée, XI, 8.

68 Isée, VII, 9.

69 Isée, I, 24.

70 Isée, I, 6.

71 Isée, IV, 8.

72 Traill, 1975.

73 Rubinstein, 1993, p. 2-3 & 113.

74 Leduc, 1998.

75 Aristote, AP, IX, 1.

76 Pseudo-Xénophon, I, 13.

77 Van Effenterre et Ruzé, 1994, p. 25-29.

78 Davies, 1971. Etude à titre d’exemple, de la famille de Cimon (II), fils de Miltiade, Lakiade, p. 293-312.

79 Loraux, 1981, p. 75-117 et réédition 1991, postface.

80 Sur le «  mariage en gendre  », Leduc, 1991, p. 274-278.

81 Iliade, IX, 494-495.

82 Sur les hedna et les dora, Leduc, 1991, p. 269-272.

83 Sur les «  maisons  » qui se recoupent dans un système à deux lignées, Leduc, 1991, p. 281 sq.

84 Iliade, VI, 155 sq.

85 Sur l’épiclérat, Leduc, 1991, p. 288-289 (la patroôque de Gortyne) et p. 304-308 (l’épiclère d’Athènes).

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Pour citer cet article

Référence papier

Claudine Leduc, « L’adoption dans la cité des Athéniens, vie-ive siècle av. J.-C. », Pallas, 85 | 2011, 175-201.

Référence électronique

Claudine Leduc, « L’adoption dans la cité des Athéniens, vie-ive siècle av. J.-C. », Pallas [En ligne], 85 | 2011, mis en ligne le 01 mars 2011, consulté le 25 mai 2017. URL : http://pallas.revues.org/3331 ; DOI : 10.4000/pallas.3331

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