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Scripta varia de Claudine Leduc « L’alliance et la filiation en pays grec »

La figure du père sacrificateur de sa fille dans les rituels athéniens

The figure of the father sacrificing his daughter in the Athenian rituals
Claudine Leduc
p. 223-236

Résumés

Dans l’Athènes de l’époque classique plusieurs rituels ont pour mythe fondateur le sacrifice d’une fille pro tou gamou offerte par son père. À Brauron et à Munichie l’immolation des héroïnes civiques et le sacrifice symbolique des petites filles en l’honneur d’Artémis offre une continuité dans l’analyse et montre combien la patria postestas et le pouvoir coercitif qu’un père athénien exerce sur sa fille a une portée à la fois sur sa personne et son devenir.

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Note de la rédaction

Publication originale dans La violence dans les mondes grec et romain, J.-M.Bertrand (dir.), Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 271-286.

Texte intégral

  • 1 Cette communication est tributaire de plusieurs travaux sur les sacrifices humains : Henrichs, 1980 (...)
  • 2 Halm-Tisserant, 1993, plus particulièrement le chapitre IV.
  • 3 Euripide, Suppliantes, v. 1101-1102, trad. CUF.
  • 4 Hoffmann, 1992.
  • 5 Bruit Zaidman, 1996.
  • 6 Brulé, 1996.
  • 7 Loraux, 1985, p. 68-75.

1Dans la cité des Athéniens entre le vie et ive siècle, plusieurs rituels ont pour mythe fondateur la mise à mort d’une fille par son père1. Ces aitia ont d’indéniables ressemblances. L’acte est un sacrifice (l’emploi de θύειν ne laisse pas de doute à ce sujet) imposé par la volonté divine. L’immolation est de type σφαγή et tout rapprochement avec un rituel de tecnophagie2 est à écarter. Le père offre sa fille et manie parfois l’égorgeoir. Mais son acte le met au désespoir car, comme le dit l’Iphis d’Euripide3 : pour un père, il n’est rien de plus doux qu’une fille. La fille sacrifiée est une parthenos, une vierge, ou plus précisément une fille pro tou gamou4. Or l’âge du mariage d’une fille, comme l’ont montré Louise Bruit5 et Pierre Brulé6 est celui de la puberté : l’adolescence n’existe pas pour elle et elle passe directement des soins de sa poupée à ceux de son premier bébé. La parthenos sacrifiée est donc une korê en sa première fleur et, comme toute victime consacrée, elle est de parfaite apparence et de bonne origine. Le sacrifice pro tou gamou d’une parthenos n’est pas sans analogie d’après Nicole Loraux7 avec le gamos : ce sont des déflorations sanglantes qui affectent les deux ouvertures du corps féminin, la gorge et le vagin.

  • 8 Bonnechère, 1994, p. 74-82.

2Le constat de ces ressemblances conduit-il nécessairement à une interprétation unique ? Pierre Bonnechère met en rapport ces sacrifices de vierges avec les mises à mort symboliques des rites d’initiation féminines qui, dans la plupart des sociétés, interviennent au moment des premières règles8. Stella Georgoudi suggère de prendre en compte, avant d’adopter une hypothèse, la topographie des rituels, l’acte sacrificiel lui-même et les divinités destinataires. Ses remarques m’ont amenée à distinguer dans l’ensemble mythico-rituel deux composantes. La première groupe les filles d’Érechthée et de Léos sacrifiées pour sauver la cité en péril. La destinataire du sacrifice est la chôra sanctifiée, mais non divinisée ; la mise à mort est effective ; les victimes sont de statut héroïque ; les sanctuaires sont commémoratifs et situés intra-muros ; les cérémonies concernent les deux sexes. Il s’agit de «  rites de fondation  » de la communauté. La seconde composante groupe les filles sacrifiées par leur père à Artémis de Brauron et à Artémis de Munichie. Le sacrifice est un sacrifice de substitution et la mise à mort est symbolique ; les sanctuaires, qui préexistent à l’institution du rituel, sont à la périphérie du territoire civique, entre la terre et l’eau, à la limite du monde. Ces cérémonies, qui ne représentent qu’une infime partie de leurs activités, ne concernent que les petites filles. Il s’agit de rites pré-pubertaires qui garantissent aux initiées une féminité toute sociologique.

3Cette subdivision de l’ensemble mythico-rituel attire l’attention sur la représentation qui en fait l’unité, celle du couple père/fille. La fille pro tou gamou est toujours consentante, voire volontaire, ce qui dissimule, jusqu’à l’effacement dans le cas de Léontides, l’insupportable violence de l’acte paternel. La force de coercition du père semble liée aux deux pouvoirs dont il est crédité dans la vie quotidienne, celui de sacrifier en tant que maître de son oikos et celui de disposer de ses filles. Le problème est de découvrir quel lien la tradition a établi entre ces deux pouvoirs et donc de comprendre pourquoi il est plus difficile de penser à Athènes la figure du père sacrificateur de son fils.

  • 9 Kron, 1976, p. 27-31 et p. 194-201 et Kron, 1999.
  • 10 Démosthène, Oraison funèbre, LX, 27 et 29 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 98-99 ; traductions CUF.
  • 11 Mosse, 1999.
  • 12 Audouin-Rouzeau et Becker, 2000.

4Dans leur version la plus répandue, les sacrifices mythiques9 des filles d’Érechthée et de Léos étaient jusqu’à une date récente essentiellement connus par deux discours politiques prononcés par Démosthène et Lycurgue au lendemain de Chéronée10. L’armée de la cité a été écrasée en Béotie par Alexandre. Les Athéniens restés dans la ville, qu’un décret pris à l’initiative d’Hypéride leur interdisait de quitter – des femmes, des enfants et des hommes de plus de cinquante ans ­–, s’attendaient dans la stupeur et l’effroi à l’invasion de la chôra et au siège de l’astu. Certes le roi a accordé la paix, mais les deux orateurs savent que c’est la fin de la glorieuse histoire de leur cité désormais privée d’avenir. Comme le dit métaphoriquement Lycurgue, la liberté d’Athènes et celle de la Grèce ont été mises au tombeau. Très engagés dans la lutte contre l’hégémonie macédonienne, ils sont plus que tout autre frappés par le désastre et leurs discours sont indissociables de ce qu’il serait possible d’appeler, à la suite de G.L. Mosse11 et des historiens du groupe de Péronne12, «  une culture de guerre  ». C’est dans ce contexte que doivent être replacés leur interprétation et leur éloge de l’immolation des filles d’Érechthée et de Léos.

  • 13 Loraux, 1981 ; 2e éd. 1993, plus particulièrement p. 148-154.

5En 338, Démosthène est chargé par la cité de prononcer l’oraison funèbre des citoyens tués à Chéronée. Comme l’a montré Nicole Loraux les epitaphioi constituent un genre rhétorique de la cité démocratique13. Pour expliquer pourquoi les morts dont il fait l’éloge ont accepté de faire le sacrifice de leur vie, l’orateur se doit d’évoquer certains thèmes, l’autochtonie, l’éducation, les principes fondamentaux de la politeia, les hauts faits accomplis par la cité dans un passé récent. L’argument insolite que choisit de développer Démosthène, après une très brève allusion aux impératifs du modèle, n’en est que plus significatif. Devant les dix cercueils qui représentent les morts des dix tribus de la polis que Clisthène a mis en place et qui s’est effondrée à Chéronée, l’orateur, faute de pouvoir évoquer ses années de gloire, s’en réfère, par-delà l’acte historique de sa fondation – la désignation par la Pythie des dix héros éponymes – aux traditions légendaires de ses tribus :

27. Ce qui les encouragea à se conduire, tribus par tribus, en hommes courageux, je vais le dire. Tous les Érechthéides savaient qu’Érechthée, leur éponyme, pour sauver le pays (χώραν), livra ses propres filles qu’ils appellent Hyacinthides, à une mort certaine et les fit périr. C’est pourquoi ils auraient estimé honteux, après qu’un rejeton des immortels eut tout fait pour libérer sa patrie (πατρίδ᾽), d’accorder plus de valeur à un corps mortel qu’à une gloire immortelle ; […] 29. Les Léontides avaient entendu l’histoire des filles de Léos, qui s’offrirent elles-mêmes en sacrifice (σφάγιον) à leurs concitoyens pour leur pays (χώρας). C’est pourquoi, face à une telle virilité déployée par les femmes, il leur aurait semblé abominable, alors qu’ils étaient des hommes, de faire montre de moins de virilité.

6Les deux traditions se ressemblent beaucoup. Est-ce pour éviter la redondance que le père de Léontides a été réduit au rôle passif de donneur de filles ?

7Quelques mois plus tard Lycurgue intente à Léocrate qui vient de rentrer dans la cité, une accusation de trahison. En dépit du décret d’Hypéride et alors que toutes les espérances de salut ne reposaient plus que sur les hommes de plus de cinquante ans, Léocrate, dit-il, a déserté et mis à l’abri sa famille et ses biens. Après une argumentation serrée, l’orateur cite quelques exemples légendaires qui, à ses yeux, interdisent aux juges de rester indifférents à la lâcheté de son adversaire et parmi eux, l’immolation par leur père des filles d’Érechthée :

98. À l’époque où régnait en Attique Érechthée, qui avait pour femme Praxithéa, fille de Képhisos… 99. A l’approche de cette puissante armée qui allait envahir la contrée (χώραν) le roi alla à Delphes demander comment il pourrait repousser l’ennemi. L’oracle lui répondit que s’il immolait (θύσειε) sa fille avant le choc des deux armées, il triompherait de ses adversaires : Érechthée obéit au dieu, accomplit le sacrifice et chasse du pays les envahisseurs. Aussi convient-il de louer Euripide […] d’avoir choisi cette légende…

8Lycurgue lit alors aux juges un passage de l’Érechthée d’Euripide qui fut longtemps le seul fragment connu de la pièce : la réponse de Praxithéa à Érechthée à l’annonce de l’oracle.

  • 14 Loraux, 1996, plus particulièrement p. 27-48.
  • 15 Démarate, F.Gr. Hist., 42F4 ; Hygin, Fables mythologiques, XLVI et CCXXXVIII. Il est permis de sup (...)

9Pour les deux orateurs, la cité mythique d’Érechthée et de Léos se surimpose sur la cité historique de 338. Leur situation à toutes deux est celle d’un péril extrême. La puissance armée de l’ennemi, celle d’Eumolpe ou celle d’Alexandre est prête à envahir l’Attique. La chôra, le territoire, la contrée qu’ils assimilent à la patris, la terre des pères que les citoyens nés de la terre14 se passent de pères en fils et qui constitue la matière dont ils sont issus, est en danger. C’est pour la terre civique sanctifiée que les vies des autochthones sont sacrifiées. Elle est le destinataire du sang des soldats et des vierges égorgées. Ce n’est que dans des occurrences plus tardives qu’elle cède la place à des destinataires divins, Perséphone pour Démarate et Poséidon pour Hygin15. Sa «  liberté  » est la valeur fondamentale, la seule qui doit être prise en compte. Sont des exemples pour les Athéniens de 338 Érechthée qui a su triompher de son amour paternel et les filles de Léos qui, en dépit de la faiblesse liée à leur sexe, ont accepté de donner leur vie. De la violence de l’acte sacrificiel, il n’est pas question, pas plus qu’il n’est question de la violence de la tuerie du corps à corps hoplitique. La violence faite à la terre civique les dissimule et les justifie.

  • 16 Collard, Cropp et Lee, 1995.

10Les trois fragments de l’Érechthée d’Euripide révèlent une approche beaucoup plus ambiguë de ces légendes. Jouée entre 422 et 420, la pièce s’inscrit certes dans le contexte de la guerre du Péloponnèse et des invasions récurrentes de l’armée spartiate, mais la cité à l’abri de ses fortifications et maîtresse de la mer peut croire encore à sa suprématie. Le premier fragment, celui que cite Lycurgue, peut être lu à sa manière comme une exaltation de l’idéologie patriotique. Praxithéa qui vient d’apprendre d’Érechthée le contenu de l’oracle, le conjure de sacrifier leur fille Chthonia. L’astê accepte cette mise à mort au nom de l’autochtonie : les Athéniens sont plus que tout autre peuple attachés à leur sol – nommé indifféremment χώρα, γή ou χθώ́ν͂ parce qu’ils en sont nés. Elle offre sa fille Chthonia à la terre civique qu’elle appelle γαία, un terme qui ici se confond avec les précédents. Le sang qui doit sauver le chthôn des autochthones est celui d’une vierge nommée Chthonia par Euripide. La mère considère que l’effondrement de la polis est plus grave que celui d’une de ses maisons, même lorsqu’il s’agit de l’oikos royal, et que n’ayant pas de fils à donner à la patrie, il est de son devoir d’accepter que soit versé pour elle le sang de sa fille. La servante d’Athéna voit dans cette décision une manifestation de piété envers la Polias et son arbre fondateur car la victoire de l’ennemi serait aussi celle de son adversaire Poséidon. Le deuxième fragment, en revanche, peut être lu comme une mise en cause de l’idéologie politique développée par Praxithéa. Certes l’ennemi a été repoussé, mais Érechthée est mort, les murs de l’Acropole s’effondrent sous les coups de l’Ébranleur du sol et de l’oikos royal, qui a perdu son maître et les filles qui auraient pu assurer sa pérennité en tant qu’épiclères – Chthonia a été rejointe dans la mort par ses deux sœurs – s’écroule conformément à la représentation traditionnelle de la maison qui a perdu ses enfants. En présence d’une telle désolation, les consolidations apportées en finale par Athéna Polias – le troisième fragment – paraissent bien formelles même si elles concernent des institutions constitutives de la polis, la fondation des cultes d’Érechthée et de ses filles et de la prêtrise d’Athéna Polias. Comment interpréter une telle ambiguïté ? Pour les plus récents éditeurs des pièces fragmentaires16, Euripide a considéré l’aition mythique du rituel qui clôt sa pièce comme inquiétant et problématique. Il ne lui suffisait pas de faire du sacrifice de la fille un sacrifice volontaire pour en dissimuler la contrainte. S’il a tenu à donner à la mère – une mère tremble toujours pour la vie de son enfant – un rôle décisif dans la mise à mort de la fille, c’est peut-être parce que celui du père sacrificateur lui paraissait insupportable. L’acceptation de la mère lui a permis de signifier le caractère inéluctable du péril et de faire afficher par le père «  une convenable répugnance  ». Il essaie sans doute de montrer que les impératifs de l’idéologie patriotique pouvaient poser dans des cas extrêmes des problèmes éthiques sans réponse facile et se traduire pour les individus par de très grands malheurs.

  • 17 IG II1146, 1150, 1165. Jones, 1995.

11Les précisions apportées par Euripide sur l’héroïsation des filles d’Érechthée sous le nom de Hyacinthides suggèrent de considérer leur culte comme un culte civique de fondation. Leur sanctuaire, élevé à l’endroit où leur sang versé a refondé la cité en lui assurant sa liberté, est un τάφος, un tombeau sous un tertre, dans un ἄβατον τέμενος, un enclos interdit. Elles sont honorées chaque année par un sacrifice avec égorgement d’un bœuf (βουκτόνιοις) et des chœurs de vierges. En cas d’invasion, avant le choc des armes, elles reçoivent un sacrifice spécial : les sarments sont exclus du feu de l’autel et les libations sont sans vin. Le sacrifice annuel réactualise l’égorgement fondateur, le sacrifice occasionnel entend pérenniser ses effets. Le sacrifice sanglant des prestations et l’objectif poursuivi – la sauvegarde par les armes du territoire – laissent supposer qu’en dépit des chœurs de jeunes filles, les acteurs du culte sont essentiellement masculins. Les archéologues n’ont pas retrouvé les traces de ce sanctuaire qui garantit la cité de l’invasion, mais toutes les hypothèses le situent dans l’espace urbain, soit sur l’Acropole, dans la mouvance du sanctuaire de Poséidon- Érechthée que la découverte de trois inscriptions17 semble désigner comme le lieu de réunion de la tribu Érechthée, soit sur la colline Hyacinthos. Un vers altéré d’Euripide suggère en effet que Chthonia aurait été une victime couronnée de jacinthes et Photios estime que les filles d’Érechthée tiennent leur dénomination héroïque du lieu de leur sacrifice.

  • 18 Ælius Aristide, Panath., I, 87, 88.
  • 19 Shear, 1973, p. 359-407 et surtout p. 360-370.

12Infiniment plus évanescent, le culte des filles de Léos n’est pas sans analogie avec celui des Hyacinthides. Ælius Aristide signale que les éphèbes (ceux de la tribu Léontis ?) leur rendent hommage18 et, selon le scholiaste de Démosthène, elles disposeraient d’un Ἡρῶον μνημεῖον, d’un tombeau contenant leurs cendres et d’un βώμος. Leur sanctuaire est généralement assimilé au Léokorion. Il est permis de supposer que cet édifice, présent dès le vie siècle à l’angle nord-est de l’Agora, devint en 508/507 le sanctuaire de la tribu Léontis. C’est en tout cas ce que suggère une inscription trouvée en place qui en mentionne les éphèbes. Il se peut que le lieu de culte dégagé par Théodore L. Shear19 à l’angle nord-est de l’Agora soit le Léokorion. Il s’agit, comme dans le cas du sanctuaire des Hyacinthides d’un ἄβατον situé dans l’espace urbain. Échelonnées entre le vie et le ive siècle, les offrandes présentent un matériel exclusivement féminin et si ce sanctuaire est bien celui des filles de Léos et de la tribu Léontis, les prestations des éphèbes n’auraient pas laissé de traces.

  • 20 Leduc, 1991a, p. 259-316 et surtout p. 297-304.
  • 21 Euripide, Les Phéniciennes, v. 1090-1093.

13Dans de nombreux folklores, des cultes destinés à pérenniser le salut d’une communauté ont pour aition un acte de devotio et il est presque dans l’ordre des choses que ce soit le roi qui perde la vie. Ce qui fait l’originalité de la tradition athénienne qui, comme le suggère la légende de Kodros, n’est pas exempte de ce stéréotype, c’est que la devotio fondatrice y revêt la forme du sacrifice d’une fille pro tou gamou, que ce dernier soit accompli ou consenti par le père et qu’il ne concerne pas nécessairement une fille de roi. Ses trois particularités paraissent inséparables de certaines dispositions de l’organisation de la parenté et du politique dans la cité historique. Si Érechthée est appelé à accomplir l’ordre divin, c’est que la puissance sacrificielle est inhérente au pouvoir du roi habilité à sacrifier au nom de la communauté sur les autels communs et au pouvoir de tout maître d’oikos habité à sacrifier en son nom sur l’autel domestique de Zeus Herkeios. Que le dieu puisse demander à un père, qu’il soit roi ou simple citoyen, d’utiliser sa puissance sacrificielle et d’immoler sa fille pro tou gamou, comme il le ferait d’un animal de son troupeau, sous-entend deux conditions. La première concerne l’organisation de la filiation20. Le père doit avoir le pouvoir absolu de disposer de sa fille au mieux de ses intérêts et de ceux de sa maison jusqu’au moment où il en fera la dation au gendre de son choix. Pourquoi le sacrifice d’un fils par son père s’avère-t-il difficile à penser ? En dépit de l’oracle qui en donne l’ordre, Ménoecée n’est pas sacrifié par Créon, qui au contraire met tout en œuvre pour le sauver, ni dans les Sept contre Thèbes ni dans Les Phéniciennes : debout au sommet d’une tour, il se traverse la gorge de son glaive noir21. L’organisation de la filiation étant ce qu’elle est, le pouvoir paternel est différent selon le sexe des enfants. Un père athénien n’a de ktêsis que sur sa fille non mariée. Un fils n’appartient pas à son père, mais à l’oikos. Il est un maillon dans la chaîne de sa transmission et, quelle que soit la volonté paternelle, il en sera l’héritier.

  • 22 Leduc, 1991b, p. 19-36 ; sur le rapport des femmes et du bétail, p. 31-33.
  • 23 Benveniste, 1969, p. 37-61.
  • 24 Ps-Apollodore, Bibliothèque, III, 15, 8 ; Harpocration et Souda, s.v. «  Hyacinthides  ».

14La seconde condition est la plus singulière. Pour qu’une fille ait pu être perçue comme bonne à sacrifier et consentante à son égorgement, tel un animal du troupeau de son père acquiesçant selon l’exigence de la procédure à sa mise à mort, il faut que la tradition, à un certain moment de son élaboration, ait perçu un rapport d’analogie entre filles et troupeaux22. Tous deux sont la propriété du père qui en dispose à sa guise et, pour employer une expression d’Émile Benveniste23, tous deux peuvent être considérés comme des richesses personnelles qu’il peut faire circuler. Certes le système matrimonial athénien, dès le vie siècle et peut-être même avant, ignore la pratique des hedna, et la mise en circulation d’une fille au moment de sa dation ne s’accompagne pas, comme dans la cité homérique, d’une mise en circulation en sens inverse du bétail. Mais il se peut que l’aition des héroïnes sacrifiées ait conservé les traces de cette étroite relation et de ce chassé-croisé entre les filles et les troupeaux. La troisième particularité de la devotio athénienne s’inscrit, elle, dans le contexte politique d’une cité fermée et égalitaire. Si, pour conjurer un péril extrême, le sang des filles de Léos, un simple membre de la communauté, est aussi efficace que celui des filles du roi Érechthée, c’est que la tradition, à un certain moment de son élaboration, a estimé que les pères étaient égaux en tant que citoyens. Il est impératif, en revanche, pour que le sang répandu sur la chôra ait un rôle salvateur, que les victimes soient de naissance citoyenne. Le pseudo-Apollodore, Harpocration et la Souda font, en effet, état d’une variante concernant les Hyacinthides24. Elles étaient les filles d’un étranger domicilié, Hyacinthos et furent sacrifiées sur la tombe du cyclope Géraistos lors de la terrible invasion de Minos. Est-ce un hasard si l’immolation fut sans effet et la cité soumise au tribut ?

15Si cette étude ne permet pas de soutenir que, aux temps anciens et dans une situation de péril extrême, des pères athéniens ont effectivement sacrifié leurs filles pour sauver la communauté, elle montre en revanche que son organisation de la parenté et du politique autorisait cette communauté à penser le sacrifice d’une fille par son père. C’est dans ce contexte qu’il faut replacer l’étude des sacrifices symboliques de Brauron et de Munichie.

  • 25 La bibliographie sur cette question est d’une telle abondance que les références ne peuvent qu’être (...)
  • 26 Euripide, Lysistrata, v. 641-647, CUF.

16Il est impossible d’aborder le rituel des ourses25 sans citer les vers 641-647 de Lysistrata qui le placent au cœur de l’éducation des jeunes athéniennes au ve siècle : dès l’âge de sept ans, je fus arrhéphore ; à dix ans je broyais le grain pour l’archégète ; puis revêtue de la crocote, je fus ourse aux Brauronies. Enfin devenue grande et belle fille, je fus canéphore et portai le collier de figues sèches26.

  • 27 Brelich, 1969, p. 229-311.
  • 28 Aristote, AP, 54, 6.
  • 29 Libanios, 5, 29, 30.

17S’il n’est plus question de suivre Angelo Brelich27 qui voyait dans ce rituel une des étapes obligées d’un système d’initiation féminine avec grades successifs, il convient d’essayer d’en découvrir la fonction. La Constitution des Athéniens affirme que les Brauronies sont une fête du calendrier attique en l’honneur d’Artémis, que cette fête est organisée par les hiéropes annuels et qu’elle a lieu tous les quatre ans28 ; un fragment d’un discours perdu de Lysias «  sur la fille de Phrynichos  » signale que l’admission des filles est réglementée, donc sélective, sans qu’il soit permis de préciser les critères de sélection. C’est aux époques archaïque et classique que le rituel des ourses connaît son apogée, mais il a suffisamment intéressé les érudits des époques alexandrine et romaine pour qu’ils en aient précisé le lieu, le moment et l’âge des prestataires. Harpocration, à l’article Arteûsai, se fondant sur le discours perdu de Lysias, déclare que les parthenoi avant leur mariage doivent faire les ourses pour Artémis de Brauron et Artémis de Munichie. La limitation du rituel à ces deux artemisia se retrouve chez tous les lexicographes qui abordent la question. Un discours de Libanios signale que le rituel a lieu en Munichion, donc au moment du renouvellement printanier, mais sans plus de précision29. Cette date est dans l’ordre des choses. Munichion est le mois d’Artémis et le 16 du mois, jour de la pleine lune, est consacré à la déesse comme en témoignent le calendrier du dème d’Erchia et la date de sa grande fête à Munichie. Enfin le scholiaste d’Aristophane précise que les ourses ont entre sept et dix ans, une affirmation considérée comme incompatible avec la déclaration de Lysistrata qui prétend avoir accompli sa prestation ses dix ans révolus.

  • 30 Brulé, 1986, p. 179-283, plus spécialement p. 189.
  • 31 Kahil, 1976, 1977, 1979 et 1984.
  • 32 Bodiou, 2000.
  • 33 Sourvinou-Inwood, 1971.
  • 34 Eschyle, Agamemnon, v. 238.
  • 35 Bollack et Judet de La Combe, 1981-1982, t. 1, 2e partie, vol. 7, J. Bollack, p. 237 et 302.

18Ces occurrences suggèrent plusieurs remarques. D’après les sources, il n’y aurait que deux Artémis habilitées à recevoir les ourses, celle de Brauron et celle de Munichie, alors que la carte des artemisia établie par Pierre Brulé30 montre que la déesse, sous diverses épiclèses, est omniprésente en Attique et particulièrement sur la côte ouest. Lorsque Lilly Kahil31 soutient que le rituel des ourses devait se dérouler dans plusieurs artemisia de l’Attique, elle propose en fait une interprétation fondée sur l’hypothèse d’un rituel ouvert à de très nombreuses participantes et sur la constatation des grandes possibilités d’accueil offertes à leurs prestations. La limitation de l’arkteia à deux sanctuaires suggère en revanche que ce rituel est lié à la figure très particulière qu’y revêt la déesse. Il se peut au reste que dans ses autres sanctuaires, et sous d’autres épiclèses, Artémis exige un service différent des petites filles. Ces deux artemisia sont situés dans deux dèmes de la paralia, le dème de Philaïdai et le dème du Pirée, à la limite de la terre et de la mer, donc à la périphérie de la cité, dans cette eschatiê, localisation traditionnelle des rituels de passage. Le rituel des ourses est pro tou gamou, avant le mariage, donc avant l’apparition des règles qui attestent la transformation de la fille en génitrice. L’âge du mariage des filles étant ce qu’il est, le discours médical, d’après Lydie Bodiou, n’opérait pas de distinction entre ce premier épanchement de sang et celui de la défloration nuptiale32. Comment concilier, lorsqu’il s’agit de l’âge exact des prestataires, Aristophane et son scholiaste ? La tentation est de manipuler le texte d’Aristophane. Christiane Sourvinou-Inwood propose de lire : «  Puis je fus pour broyeuse et quand j’eus dix ans, je laissais tomber pour l’archégète Artémis ma robe safran pour être ourse aux Brauronies33.  » Ces manipulations de l’âge des ourses, du port de la crocote et de l’identité de l’archégète, relèvent peut-être d’un excessif souci de précision. L’âge des ourses ? Le rituel est pro tou gamou, donc pré-pubertaire et, contrairement à ce que font nombre de sociétés qui pratiquent les initiations féminines, collectif. Le moment de la formation variant selon les individus et la fête ayant lieu tous les quatre ans, il est dans l’ordre des choses que l’arkteia ait une limite d’âge très basse et rassemble des fillettes qui ont quatre ans de différence. Il ne faut pas faire courir aux benjamines le risque d’être réglées lors de la prochaine session. Le port de la crocote ? La tunique couleur safran, la plante érotique par excellence, fait partie de la tenue de la mariée et de celle d’Hyménée. Le port de la crocote à un moment de la cérémonie par des fillettes encore vouées au chiton court est une opération symbolique qui annonce leur prochain changement de statut et la fonction d’épouse et de mère des enfants légitimes qu’elles devront assumer. Est-ce que Lysistrata précise qu’elle a enfilé ou laissé tomber ce qui sera un jour sa tenue de mariée ? Il se peut que la lecture de Christiane Sourvinou-Inwood ait été influencée par l’image de l’Iphigénie d’Eschyle34, dont la robe couleur de safran se répand sur le sol, une traduction au reste récusée par Jean Bollack35.

  • 36 Montepaone, 1979 ; Dowden, 1989, p. 9-47.
  • 37 Eustathe, ad Hom. Il., II, 732.
  • 38 Phanodémos, F.Gr. Hist., 325F14.
  • 39 Jouan, 1966, p. 14-31.
  • 40 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 1464-1467.

19C’est aux scholiastes et aux lexicographes qu’est due la narration des mythes fondateurs de l’arkteia36. La reconstitution de l’aition du rituel de Munichie dépend de la Souda, article Embaros et d’un fragment du lexicographe Pausanias cité par Eustathe dans sa scholie d’Homère37. Celle du rituel de Brauron dépend du scoliaste d’Aristophane qui commente les fameux vers de Lysistrata. Les deux aitia se ressemblent assez pour faire l’objet d’une lecture parallèle. L’aition du rituel de Munichie est le plus complet. Une ourse vit dans le sanctuaire qui donc existe déjà. Le sexe de l’arktos n’est pas sujet à caution : c’est une femelle. Cet animal est analogue à la femme puis qu’elle est bipède, analogue à Lêto puisqu’elle a comme elle deux petits, analogue à Artémis puisqu’elle est à la marge de la sauvagerie, analogue aux parthenoi qui jouent avec elle, son statut étant, comme le leur, indéfini. L’ourse joue avec une parthenos et l’égratigne. Le frère de la parthenos la tue. Un fléau s’abat sur la communauté. L’oracle est consulté. Le dieu répond qu’une parthenos doit être sacrifiée avant son mariage. Le rusé Embaros consent à accomplir l’ordre divin moyennant l’obtention héréditaire de la prêtrise. Il cache sa fille dans l’adyton, habille une chèvre avec ses vêtements et la sacrifie (inutile de revenir sur la chèvre dédiée à Artémis, tout a été dit). La déesse accepte la substitution, mais les filles depuis doivent faire l’arkteia, se substituer à l’ourse avant leur mariage. Plusieurs séquences de l’aition de Munichie manquent dans l’aition de Brauron tel que le présente le scholiaste d’Aristophane. Après une définition du rituel – un mystère et un sacrifice dont la victime n’est pas précisée –, son récit passe directement du meurtre de l’ourse à l’institution de l’arkteia. Disparaissent l’oracle, le père et le sacrifice de substitution. Le texte suggère au reste une explication de l’inachèvement du mythe local : sur les figures de l’Embaros brauronien et de sa fille se sont surimposées celles autrement hégémoniques d’Agamemnon et d’Iphigénie. Le scoliaste fait, en effet, d’emblée référence à Euphorion qui situe le sacrifice d’Iphigénie non pas à Aulis, mais à Brauron. Euphorion ne fait en l’occurrence que reprendre une tradition déjà bien établie au ive siècle comme l’atteste un fragment de l’historien Phanodémos38. Il est permis de supposer que le sanctuaire de Brauron a retenu la légende d’Iphigénie dans la version que lui a donnée Stasinos, l’auteur présumé des Chants cypriens, une version résumée par Proclos dans la Chrestomathie39. Elle offre un effet des séquences comparables à celles de l’aition de Munichie : la faute (Agamemnon tue la biche d’Artémis et s’en vante), le fléau (la déesse lie les vents), l’oracle (il faut sacrifier la parthenos Iphigénie), le sacrifice de substitution (la déesse substitue une biche à la parthenos). La conclusion de Stasinos, le transfert d’Iphigénie chez les Taures, exigeait, en revanche, un additif local destiné à expliquer la présence du taphos d’Iphigénie dans le sanctuaire et les fonctions qu’elle y exerce. C’est sans doute l’épilogue brauronien de la légende que rapporte Euripide à la fin d’Iphigénie en Tauride : Et toi Iphigénie, près des saintes collines de Brauron, tu seras porte-clefs de la déesse : on t’y inhumera après ta mort ; à toi, l’on y consacrera les somptueux tissus des femmes mortes en couches.40

20Quelles que soient leurs différences, les aitia de Brauron et de Munichie font de la fille pro tou gamou l’objet d’une opération symbolique qui se joue entre son père qui doit lui ouvrir la gorge et la déesse qui accepte, à la place du sang de la parthenos, celui d’un animal de substitution.

  • 41 Palaiokrassa, 1991.
  • 42 Peppas-Delmousou, 1988a.
  • 43 Kahil, 1981.
  • 44 L. Kahil commente trois fragments de vases. Brulé, 1986, conteste, et avec des arguments irréfutabl (...)
  • 45 Papadimitriou, 1963.
  • 46 Peppas-Delmoussou, 1988b.
  • 47 Aristophane, Paix, v. 872-874.

21Les sources concernant le déroulement du rituel dans les artemisia de Brauron et de Munichie permettent-elles de donner du sens aux discours mythiques qui le fondent ? Les données archéologiques et épigraphiques sont pour l’instant très lacunaires. L’ouvrage que Lydia Palaiokrassa41 a consacré à l’Artemision de Munichie n’aborde pas, et pour cause, la question. Pour ce qui est de l’Artemision de Brauron42, les données archéologiques et épigraphiques, sont encore silencieuses sur l’essentiel en dépit de leur richesse. Le scoliaste d’Aristophane dit, en effet, que les filles font les ourses au cours d’un mystère et qu’un sacrifice est célébré. Or les sources se taisent sur le sacrifice et celles qui concernent le mystère ne donnent à voir, comme il se doit, que ses manifestations extérieures. De la révélation, cachée par définition, il n’est jamais question. Si certaines phases de la cérémonie sont représentées sur les cratérisques, des vases d’utilisation très banale dans les sanctuaires d’Artémis et de quelques autres divinités, c’est qu’elles n’ont rien de mystérieux. Les fillettes courent, s’enfuient à la vue de l’ourse ou dansent devant le temple signalé par deux colonnes, près de l’autel et du palmier sacré de la déesse. Aux commentaires de Lilly Kahil43 et aux réserves que fait à leur propos Pierre Brulé44, je n’ajouterai que deux remarques. Certes les ourses sont tantôt nues, tantôt revêtues d’un court chiton, cependant la nudité ne signifie pas le caractère secret de cet épisode de la cérémonie, mais sa sacralité. Si les fillettes sont de taille et de morphologie différentes – il y a des grandes à la féminité déjà naissante et des petites dont la silhouette correspond à celle des statues du musée -, c’est que le rituel concerne bien une tranche d’âge. Est-il possible de déterminer où se déroulait la partie cachée de la cérémonie ? Les inscriptions parlent d’un parthenon. Mais les spécialistes ne s’entendent ni sur sa localisation ni sur son usage. J. Papadimitriou en faisait une maison de réclusion où les fillettes trouvaient le gîte et le couvert pendant la durée de leur noviciat et les installait dans la stoa45. Pierre Brulé a démontré que la stoa était un hestiatorion à salles à manger multiples et il localise le logement des initiées dans un autre bâtiment du sanctuaire à l’est de la stoa. Mais est-il certain que ce bâtiment n’est pas un premier hestiatorion ? Lilly Kahil, qui faisait du parthenon un lieu de retraite et d’initiation, le situait dans l’adyton du temple, hypothèse qui restreindrait considérablement le nombre des participantes. Bref, la question du lieu de l’initiation reste posée comme reste posée celle des commensaux de l’hestiatorion. Les convives qui y banquetaient couchés, des convives vraisemblablement masculins, étaient-ils concernés par le rituel des ourses ou par toute autre cérémonie ? Certes Dina Peppas-Delmoussou46 a peut-être démontré que la bruyante théorie signalée dans la Paix d’Aristophane47 n’avait rien à voir avec l’artemision et des joyeusetés dionysiaques bien arrosées, mais il est fort probable que le calendrier des fêtes du sanctuaire ne se limitait pas à la prestation des ourses en Munichion.

  • 48 Kontis, 1967.
  • 49 Zografou, 2001 et 2010.
  • 50 Callimaque, Hymnes, III, v. 259.
  • 51 Hésiode, Théogonie, v. 444-447.
  • 52 Callimaque, Hymnes, III, v. 259.
  • 53 «  Catalogue hésiodique  », P.Oxy. XXVIII, 1962, col. 2482, v. 11-14.

22Non seulement le rituel des ourses se tait, mais il se cache. Plus que les représentations des cratérisques, c’est la figure que revêt Artémis dans les deux sanctuaires où il se déroule qui permet d’aborder la question de sa signification. Un des secteurs d’intervention de l’Archère, un secteur où ses flèches apportent la vie et la mort, c’est la gestation, l’accouchement et la croissance des tout petits, qu’il s’agisse des animaux ou des hommes. Or ce secteur d’intervention est, semble-t-il, sublimé à Brauron comme à Munichie. A Brauron, Artémis partage la sphère de l’enfantement avec Iphigénie48. L’association de la déesse et de sa porte-clefs est si étroite que J. Kontis considère que cette dernière est beaucoup plus qu’une hypostase de la déesse. Elles représenteraient les deux faces de la parturition : à Artémis, les offrandes des donatrices qu’elle a épargnées, à Iphigénie, les «  ouvrages interrompus  » des femmes mortes en couches. Dans son commentaire des listes d’offrandes établies par les trésoriers, Pierre Brulé met en évidence deux traits qui font de l’artemision un sanctuaire de l’obstétrique. Les dons qui n’ont rien d’ostentatoire – des vêtements, des tissus et des instruments liés à l’activité textile – proviennent du travail quotidien des femmes et sont toujours disponibles. Ils ne sont pas offerts à l’occasion d’une cérémonie périodique, mais lors d’un évènement particulier, à l’issue heureuse ou malheureuse, l’accouchement. L’Artémis de Munichie, comme le démontre Athanasia Zografou49 n’est pas une Artémis-Iphigénie mais une Artémis-Hécate. L’affirmation de Callimaque50 est, en effet, confirmée par le rituel des amphiphontes, ces gâteaux sertis de lumière qui représentent la pleine lune. Le dichomenos, le 16 du mois, est un moment essentiel : il partage en deux le mên et fait apparaître en même temps dans le ciel le soleil et la lune. Ce partage cosmique est patronné par Hécate, la déesse du partage. Le calendrier du dème d’Erchia prévoit, par exemple, le sacrifice d’une chèvre à Artémis Hécate le 16 de Métageinon. Or le 16 de Munichion, on offre à Artémis de Munichie des amphiphontes. L’association d’Hécate et d’Artémis à Munichie suggère que dans ce sanctuaire, il y a, comme à Brauron, sublimation de l’intervention de la déesse dans le secteur de la reproduction. Comme le signale la Théogonie d’Hésiode51, Hécate la vierge lunaire qui fait se multiplier les troupeaux, intervient en effet comme l’Archère dans la protection de tout ce qui croît. De plus est-il nécessaire de rappeler le lien entre la menê, le mên et les mêniaia, les menstrues ? Liée au cycle lunaire, l’Artémis-Hécate de Munichie est certainement qualifiée pour intervenir dans le cycle féminin. Il se peut qu’elle soit très proche de l’Artémis-Iphigénie de Brauron. Callimaque dit en effet que l’Artémis de Munichie est semblable à l’Artémis de Phères52. Or, dans cette partie de la Grèce prévaut la version du mythe d’Iphigénie que rapporte le «  catalogue hésiodique  »53 : au moment de la mise à mort, Artémis aurait substitué un eidolon à la parthenos, nommée ici Iphimedeia et l’aurait métamorphosée en Hécate, l’Artémis des carrefours.

  • 54 Édition E. Littré, 1836, L. VIII, Maladies de femmes I-II ; Femmes stériles ; Nature de la femme ; (...)

23Mettre en relation les données des aitia et du rituel avec la figure d’accoucheuse et de protectrice des enfants que revêt la divinité destinataire dans ses sanctuaires de Brauron et de Munichie, c’est essayer de donner du sens, sans avoir la prétention de les décrypter, au sacrifice symbolique du père et au service des ourses. Certes le rituel peut être étiqueté «  passage des filles à l’âge adulte  », mais il s’agit d’un passage très curieux sur le plan anthropologique. Les filles sont impubères et le rôle essentiel appartient au père alors que, dans la plupart des sociétés qui la pratiquent, l’initiation féminine est une affaire de femmes et se situe lors des premières règles. Il est donc probable que cette opération est autant signifiante pour le père que pour la fille et qu’elle est inséparable de l’organisation de la filiation et d’une conception très particulière de la sexualité des jeunes filles. L’initiation des ourses, qui ne s’accompagne d’aucune transformation immédiate de la réalité biologique et sociale, est strictement symbolique. C’est, au reste, dans la mesure où elle se dispense d’intervenir concrètement qu’elle peut concerner des filles d’âges différents. Si elle ne modifie ni le corps ni le statut de la fille pro tou gamou, elle garantit que cette transformation biologique et sociale aura lieu. C’est ce que suggèrent le port de la crocote et l’égorgement de la chèvre. Le port de la crocote ne confère pas à l’ourse son statut de femme bonne à marier, mais cette prise d’habit signifie pour elle la fin du polymorphisme de l’enfance et de ses transgressions, son indéfectible appartenance à la féminité et son acceptation du rôle d’épouse et de mère que lui confère cette appartenance. L’égorgement de la chèvre a une dimension propitiatoire. En l’acceptant en échange d’un service de compensation, l’accoucheuse Artémis garantit à la fillette non réglée que sa matrice s’ouvrira pour laisser passer le flux menstruel et pour porter un enfant. Une telle interprétation est suggérée par la conception, rapportée par les médecins du corpus hippocratique, de la sexualité des filles54. Comme l’explique l’auteur de Maladies de jeunes filles, le corps d’une vierge a deux bouches, la gorge et le vagin. Lorsque le col et les lèvres de sa matrice, déjà désireuse à son insu de faire un enfant, ne s’ouvrent pas pour laisser passer le sang menstruel, celui-ci privé de sortie s’élance vers l’autre bouche de son corps et noue son cou. La patiente suffoque et, prise de folie, se pend pour mettre fin à son étranglement. À Brauron et à Munichie, la déesse accepte que la gorge de la fille impubère soit épargnée et qu’un flot de sang s’échappe de celle de son substitut, la chèvre. Sa grâce est une thérapie préventive. Elle garantit à l’ourse que le flot de son sang menstruel ne remontera pas jusqu’à sa gorge, qu’il s’échappera de son sexe lors des menstrues et qu’au lieu de succomber à la folie, elle disposera du pouvoir quasi magique de faire un enfant.

  • 55 Brulé, 1986, «  faire le faon  », p. 191. A Pagasai-Demetrias, il y a un culte d’Artémis Pagasitis, (...)

24Pour le père, l’opération est aussi strictement symbolique. Pourquoi est-ce lui qui doit offrir le sacrifice de substitution ? À Pagasai-Demetrias par exemple, Artémis exige d’une fille qu’elle fasse le faon, mais c’est à l’homme qui la prend comme épouse et bénéficie de sa fertilité de payer une rançon à la déesse55. Comme il a été dit à propos des héroïnes sacrifiées, l’organisation athénienne de la parenté étant ce qu’elle est, une fille pro tou gamou ne peut être sacrifiée symboliquement que par son père car il est le seul homme à avoir sur elle un pouvoir absolu. Il dispose de sa personne avant son mariage et le gamos ne met pas un terme définitif à cette mainmise, puisqu’il jouit du droit d’aphérèse jusqu’à ce qu’elle ait enfanté et qu’il la retrouve immédiatement en cas de dissolution du mariage. L’époux ne possède pas sa femme. Il en a l’usufruit tout comme il a l’usufruit de sa dot. Il ne saurait donc être le sacrificateur de l’animal de substitution. Que signifie pour le père un sacrifice qui, en épargnant la gorge de sa fille, lui assure le pouvoir de procréer ? Dans la mesure où il accomplit le geste qui décide de la féminité de sa fille, il prend possession du mystérieux pouvoir que la déesse lui a donné, celui de faire un enfant. C’est de ce mystérieux pouvoir qu’il donnera l’usufruit au gendre qu’il se choisira. La patria postestas qu’un père athénien exerce sur sa fille concerne non seulement sa personne mais sa capacité reproductive.

25Ainsi la figure du père sacrificateur de sa fille pro tou gamou dans les rituels athéniens, l’immolation des héroïnes civiques et le sacrifice symbolique des petites filles à Brauron et de Munichie seraient la transposition dans le champ de l’imaginaire de la coercition ordinaire qu’un père a le droit de faire peser sur ses filles dans le champ du domestique.

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Notes

1 Cette communication est tributaire de plusieurs travaux sur les sacrifices humains : Henrichs, 1980 ; O’Connor-Visser, 1987 ; Hughes, 1991 ; Bonnechère, 1994 ; Georgoudi, 1999.

2 Halm-Tisserant, 1993, plus particulièrement le chapitre IV.

3 Euripide, Suppliantes, v. 1101-1102, trad. CUF.

4 Hoffmann, 1992.

5 Bruit Zaidman, 1996.

6 Brulé, 1996.

7 Loraux, 1985, p. 68-75.

8 Bonnechère, 1994, p. 74-82.

9 Kron, 1976, p. 27-31 et p. 194-201 et Kron, 1999.

10 Démosthène, Oraison funèbre, LX, 27 et 29 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 98-99 ; traductions CUF.

11 Mosse, 1999.

12 Audouin-Rouzeau et Becker, 2000.

13 Loraux, 1981 ; 2e éd. 1993, plus particulièrement p. 148-154.

14 Loraux, 1996, plus particulièrement p. 27-48.

15 Démarate, F.Gr. Hist., 42F4 ; Hygin, Fables mythologiques, XLVI et CCXXXVIII. Il est permis de supposer que la terre civique s’est maintenue comme destinataire du sacrifice tant que le discours patriotique inhérent à la démocratie a été à l’ordre du jour.

16 Collard, Cropp et Lee, 1995.

17 IG II1146, 1150, 1165. Jones, 1995.

18 Ælius Aristide, Panath., I, 87, 88.

19 Shear, 1973, p. 359-407 et surtout p. 360-370.

20 Leduc, 1991a, p. 259-316 et surtout p. 297-304.

21 Euripide, Les Phéniciennes, v. 1090-1093.

22 Leduc, 1991b, p. 19-36 ; sur le rapport des femmes et du bétail, p. 31-33.

23 Benveniste, 1969, p. 37-61.

24 Ps-Apollodore, Bibliothèque, III, 15, 8 ; Harpocration et Souda, s.v. «  Hyacinthides  ».

25 La bibliographie sur cette question est d’une telle abondance que les références ne peuvent qu’être sélectives et même arbitraires.

26 Euripide, Lysistrata, v. 641-647, CUF.

27 Brelich, 1969, p. 229-311.

28 Aristote, AP, 54, 6.

29 Libanios, 5, 29, 30.

30 Brulé, 1986, p. 179-283, plus spécialement p. 189.

31 Kahil, 1976, 1977, 1979 et 1984.

32 Bodiou, 2000.

33 Sourvinou-Inwood, 1971.

34 Eschyle, Agamemnon, v. 238.

35 Bollack et Judet de La Combe, 1981-1982, t. 1, 2e partie, vol. 7, J. Bollack, p. 237 et 302.

36 Montepaone, 1979 ; Dowden, 1989, p. 9-47.

37 Eustathe, ad Hom. Il., II, 732.

38 Phanodémos, F.Gr. Hist., 325F14.

39 Jouan, 1966, p. 14-31.

40 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 1464-1467.

41 Palaiokrassa, 1991.

42 Peppas-Delmousou, 1988a.

43 Kahil, 1981.

44 L. Kahil commente trois fragments de vases. Brulé, 1986, conteste, et avec des arguments irréfutables, que le troisième soit en rapport avec Brauronia.

45 Papadimitriou, 1963.

46 Peppas-Delmoussou, 1988b.

47 Aristophane, Paix, v. 872-874.

48 Kontis, 1967.

49 Zografou, 2001 et 2010.

50 Callimaque, Hymnes, III, v. 259.

51 Hésiode, Théogonie, v. 444-447.

52 Callimaque, Hymnes, III, v. 259.

53 «  Catalogue hésiodique  », P.Oxy. XXVIII, 1962, col. 2482, v. 11-14.

54 Édition E. Littré, 1836, L. VIII, Maladies de femmes I-II ; Femmes stériles ; Nature de la femme ; Superfétation ; Excision du fœtus ; Maladies de jeunes filles.

55 Brulé, 1986, «  faire le faon  », p. 191. A Pagasai-Demetrias, il y a un culte d’Artémis Pagasitis, antérieur à la fondation de Démétrias en 293, qui exige des filles qu’elles fassent le faon. Une des descriptions aide à mieux comprendre en quoi consiste le rite : «  Hippolochos, fils d’Hippolochos, paie à Artémis Throsia des lutra pour Eubiotéia qui a fait le faon (nebeusansa)  ». Hippolochos a épousé ensuite Eubiotéia et celle-ci est devenue prêtresse d’Artémis. Il est permis de supposer que si l’époux de celle qui a fait le faon paie des lutra à Artémis, c’est qu’il tire quelques avantages de ce service.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claudine Leduc, « La figure du père sacrificateur de sa fille dans les rituels athéniens », Pallas, 85 | 2011, 223-236.

Référence électronique

Claudine Leduc, « La figure du père sacrificateur de sa fille dans les rituels athéniens », Pallas [En ligne], 85 | 2011, mis en ligne le 01 mars 2011, consulté le 27 juin 2017. URL : http://pallas.revues.org/3333 ; DOI : 10.4000/pallas.3333

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