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Scripta varia de Claudine Leduc « L’alliance et la filiation en pays grec »

Ego et ses trois sœurs (germaine, utérine, consanguine). Athènes et Sparte, vie siècle-ive siècle av. J.-C.

Ego and her three sisters (germane, consanguine, uterine). Athens and Sparta, VIth-IVth c. B.C.
Claudine Leduc
p. 237-270

Résumés

Le De specialibus legibus de Philon d’Alexandrie est considéré comme une transcription des législations athénienne et spartiate concernant la prohibition de l’inceste horizontal, opposant très explicitement les prescriptions du législateur athénien Solon et celles d’un nomothète spartiate. En effet si Sparte et Athènes ont conçu de façon diamétralement opposée la prohibition du mariage entre frères et sœurs de lits différents – c’est en fait s’interroger sur les dispositifs matrimoniaux mis en place par les cités de Sparte et d’Athènes. Associant les solutions proposées par « les anthropologues de l’alliance » et celles de la lecture au plus près des sources antiques, l’énigme du texte de Philon, livre ses secrets.

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Note de la rédaction

Publication originale dans Histoire, Espaces et Marges de l’Antiquité. Hommages à Monique Clavel-Lévêque, T. 1, M. Garrido-Hory, A. Gonzalès (dir.), Presses Universitaires franc-comtoises, 2003, p. 246-291.

Texte intégral

1. L’énigme

  • 1 Lévi-Strauss, 1983, p. 127. Le problème a été posé à peu près dans les mêmes termes par Hume, 1751 (...)

1Pour le dire à la manière de Claude Lévi-Strauss dans Le regard éloigné, «  un vieux problème continue de ramper dans mon esprit  »1 celui que pose depuis longtemps aux hellénistes et aux spécialistes de la parenté et du mariage un passage du De specialibus legibus de Philon d’Alexandrie :

  • 2 Colson et Whitaker, 1956. Heinemann, 1962. Les œuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous le patro (...)

2Philon2, III, 22 :
μὲν οὖν Ἀθηναῖος Σόλων, ὁμοπατρίους ἐφεὶς ἄγεσθαι, τὰς ὁμομητρίους ἐκώλυσεν, δὲ Λακεδαιμονίων νομοθέτης ἔμπαλιν, τὸν π ταῖς ὁμογαστρίοις γάμον πιτρἐψας, τὸν πρὸς τὰς ὁμοπατρίους πεῖ͂πεν·

  • 3 Les spécialistes du droit romain notamment juris civilis l’inceste entre frère et sœur et juris gen (...)
  • 4 La traduction de F. H. Colson & G. H. Whitaker est très voisine de celle de A. Mosès : «  Now Solon (...)
  • 5 Lévi-Strauss, 1972, la prohibition de l’inceste porte sur des interdits matrimoniaux plus que sur d (...)

3De D. Hume à C. Lévi-Strauss en passant par N. Loraux qui a réactualisé l’énigme, la façon d’approcher cet énoncé est généralement la même. Considéré comme une transcription des législations athénienne et spartiate concernant la prohibition de ce qu’A. Mosès, l’éditeur et le traducteur français des livres III et IV du De specialibus legibus, appelle l’inceste horizontal3, ce passage est généralement abordé comme une occurrence isolée et extrait de son contexte, le long discours que Philon, philosophe de langue grecque et membre influent de la communauté juive d’Alexandrie, tient sur l’inceste aux temps des Julio-Claudiens. Le texte oppose très explicitement – ἔμπαλιν – les prescriptions du législateur athénien Solon et celles d’un nomothète spartiate que, par ignorance ou par omission, il s’abstient de nommer. La plupart des traducteurs s’entendent pour y déceler une seconde opposition, celle que leur suggère la construction des deux propositions qui associe le verbe à un participe aoriste. C’est ainsi qu’à l’instar de ses prédécesseurs4 A. Mosès traduit : «  Solon d’Athènes a donné liberté au frère d’épouser sa sœur consanguine, mais l’a empêché d’épouser sa sœur utérine ; au rebours, la loi de Lacédémone a permis le mariage entre frère et sœur utérins, mais l’a interdit entre frère et sœur consanguins  ». Les prescriptions des deux législateurs portent donc sur les interdits matrimoniaux entre frère et sœur (ἄγεσθαι, γάμον) de lits différents et non sur des impératifs religieux et moraux : il n’est pas question pour eux de proscrire leurs relations sexuelles5.

  • 6 Ricoeur, 1975, p. 221-271. Il y a ressemblance et ressemblance : «  la ressemblance peut être const (...)
  • 7 Lévi-Strauss, 1983, p. 133 : «  J’ai proposé d’appeler systèmes indifférenciés : ceux où les élémen (...)
  • 8 Loraux, 1981, p. 129-130.
  • 9 Fox, 1972, p. 151. L’inflexion patrilinéaire de la parenté dans certains cas, peut représenter ce q (...)

4Où se situe l’énigme ? Sparte et Athènes, entre le vie et le ive siècle ont, selon toute apparence, des systèmes de filiation et d’alliance qui se ressemblent6. Leur système de filiation n’est peut être pas tout à fait indifférencié7 au sens strict du terme lévi-straussien car la prise en compte du genre introduit, à Athènes tout au moins, une profonde asymétrie dans la transmission des biens des deux parents entre enfants de sexes différents, mais il n’est absolument pas unilinéaire, même s’il témoigne8 d’une prédominance de «  l’hérédité paternelle  ». Pour employer l’expression consacrée par R. Fox9, il est indifférencié mais à inflexion patrilinéaire. Quant à leur système d’alliance, il est de type complexe. Mis à part le cas de la fille qui n’a pas de frère consanguin – l’épiclère athénienne et le patroûchos spartiate – inséparable de la succession paternelle et attribuée à l’ayant droit le plus proche, il définit à partir de ego le groupe très restreint des parents prohibés sans édicter d’unions préférentielles. Un tel dispositif laisse théoriquement toute liberté, avant et après l’institution de l’endogamie civique, pour épouser au plus proche comme au plus lointain au mieux des intérêts familiaux. Pourquoi, alors que les systèmes de filiation et d’alliance des deux cités sont comparables, les règles de prohibition de l’inceste horizontal sont-elles plus strictes du côté maternel à Athènes, du côté paternel à Sparte ? Pourquoi le groupe des germains – les frères et les sœurs d’un lit entier – entre lesquels le mariage est interdit, annexe-t-il la sœur utérine à Athènes, la sœur consanguine à Sparte ?

2. Les solutions proposées par les anthropologues de l’alliance

5Les solutions proposées par «  les anthropologues de l’alliance  » – ceux qui entendent expliquer exclusivement la prohibition de l’inceste par son effet positif sur l’échange des femmes et l’existence des sociétés – sont si inventives et si stimulantes qu’il est difficile de ne pas se laisser subjuguer, mais permettent-elles de résoudre indiscutablement le problème posé par le texte de Philon ?

  • 10 Cf. note 2.
  • 11 Bonte, 2000.
  • 12 Wilgaux, 2000.

6À N. Loraux qui s’interrogeait dans Les enfants d’Athéna sur l’énigmatique coexistence, à Athènes, de la prédominance de l’hérédité paternelle et de l’interdiction de toute union entre enfants nés d’une même mère et de pères différents, alors qu’était parfaitement licite l’union entre frère et sœur nés d’un même père mais de mères différentes, C. Lévi-Strauss a longuement répondu dans Le regard éloigné au cours d’un chapitre intitulé «  Du mariage dans un degré rapproché  »10. L’hypothèse qu’il propose a été réexaminée dans deux articles d’un numéro de L’Homme intitulé Questions de parenté, celui de P. Bonte11 et celui de J. Wilgaux12.

7Le cas athénien, écrit C. Lévi-Strauss est «  un exemple particulier  » (p. 128) qui illustre «  une situation plus générale : celle de sociétés inégalement mais toujours orientées vers la prédominance du droit paternel  », mais qui permettent le mariage dans un degré le plus rapproché du côté du père que du côté de la mère. Pour analyser de tels dispositifs, le facteur pertinent n’est pas le mode de filiation mais l’alliance, et plus précisément, le pouvoir respectif au sein des groupes échangistes des paternels et des maternels, des preneurs qui se servent des hommes pour renforcer leur position et des donneurs qui se servent des femmes pour renforcer la leur. Lorsque les positions de donneur et de preneur apparaissent «  tendues  » ou «  ambigües  », «  supérieures à certains égards, inférieures à d’autres  », les groupes échangistes, quel que soit leur système de filiation, en viennent à pratiquer, à leur gré et selon leurs intérêts, simultanément ou successivement, l’exogamie qui permet de conquérir des avantages et l’endogamie qui permet de les consolider. La question traditionnelle est donc mal posée : «  il ne s’agit pas de savoir pourquoi certaines sociétés favorisent des unions plus rapprochées du côté du père que de la mère, bien que le droit paternel semble y dominer. C’est, au contraire, parce que les paternels occupent la position la plus forte au titre de preneurs de femmes, que l’endogamie offre surtout pour eux de l’intérêt, et qu’ils la pratiquent à leur profit  » (p. 135). Si j’ai bien compris l’hypothèse, le mariage avec la sœur consanguine serait donc à rapprocher du mariage avec la cousine patrilatérale et représenterait le degré ultime de l’endogamie des paternels.

  • 13 Bonte, 2000, p. 60.

8C. Lévi-Strauss fait référence a plusieurs cas destinés à replacer «  l’exemple  » athénien dans «  une situation plus générale  » et à étayer sa théorie, mais il ne juge pas nécessaire, son interlocutrice étant experte en la matière et convaincue selon toute vraisemblance de la supériorité des paternels, d’analyser, dans le dispositif matrimonial mis en place par la cité, la «  tension  » des positions de preneurs et de donneurs de femmes. L’examen de l’exemple spartiate est relégué dans sa conclusion (p. 138) : «  On ne saurait exclure que la règle de Sparte ne soit interprétable à partir des mêmes considérations  ». Certes l’hypothèse qui repose sur l’interprétation de «  la vision déformée  » qu’ont eue les Athéniens du comportement très libre des femmes spartiates est formulée de façon très prudente, mais il est clairement suggéré que Sparte pourrait bien être «  une société où les donneurs de femmes surpasseraient les preneurs par leur statut, le prestige ou le pouvoir  ». C’est donc parce que les maternels occuperaient la position la plus forte en tant que donneurs de femmes que l’endogamie offrirait pour eux de l’intérêt et qu’ils la pratiqueraient à leur profit. Le mariage avec la sœur utérine pourrait être considéré, dans ses conditions, comme le degré ultime de l’endogamie des maternels. Le problème est évidemment de vérifier une telle hypothèse car, comme le constate P. Bonte13, qui aurait été fort intéressé par une comparaison entre le mariage spartiate et le mariage touareg, l’absence de «  matériaux de référence  », impose, lorsqu’il s’agit de l’antiquité hellénique, de s’en tenir au cas athénien.

  • 14 Wilgaux, 2000, n. 5 et p. 660.
  • 15 Wilgaux, 2000, p. 670.

9C’est ce que fait J. Wilgaux qui situe son étude «  dans la continuité des travaux menés par C. Lévi-Strauss dans le but d’étendre la théorie de l’alliance aux structures complexes  ». Le facteur pertinent pour la compréhension du système matrimonial athénien et «  l’élaboration d’un système global d’interprétation de la parenté  » reste donc, pour lui, le rapport entre preneurs et donneurs de femmes. Il en module toutefois les prémisses : «  l’insistance sur la valorisation des liens paternels est trompeuse  », dit-il, «  car il s’agit d’un ‘système différencié’«14. L’étude de J. Wilgaux, qui offre une analyse très solide, voire décisive, du «  rapport tendu  » des paternels et des maternels dans la cité des Athéniens complète très heureusement l’approche de C. Lévi-Strauss. À partir d’un examen de l’organisation de la transmission des biens en ligne collatérale, qu’il s’agisse de l’épiclérat ou de l’anchisteia, le groupe des parents appelés à succession, il montre à quel point l’intégration des sœurs dans le dispositif, en dépit du privilège de masculinité, renforce dans les deux cas la position des preneurs : même s’ils sont fils de sœurs, «  les descendants des preneurs sont considérés comme des paternels et sont favorisés aux dépens des donneurs  »15.

10Fondée essentiellement sur deux occurrences d’Isée (XI, I, 3) et du Pseudo Démosthène (XLIII, 51) l’intégration des sœurs dans l’anchisteia a toujours été bien mise en évidence par les juristes et il suffit du tableau traditionnellement utilisé pour en saisir le dispositif.

Ego meurt privé de toute descendance en ligne directe et sans avoir disposé de sa succession. Arrivent à succession par souche et selon le privilège de masculinité ses consanguins, puis ses utérins : 1) son frère 2) sa sœur 3) son oncle paternel 4) sa tante paternelle 5) son frère utérin
6) sa sœur utérine 7) son oncle maternel 8) sa tante maternelle.

  • 16 Wilgaux, 2000, p. 670.

11L’organisation des ayants droit en ligne collatérale est sexuellement dissymétrique. Certes les sœurs sont intégrées dans le dispositif, mais, en vertu du privilège de masculinité, elles sont éliminées par les frères et l’extension des ayants droit à leurs petits enfants, reste problématique. L’innovation de J. Wilgaux16, c’est de montrer que les dispositions de l’anchisteia sont beaucoup plus favorables aux preneurs de femmes qu’aux donneurs de femmes, les fils de sœur étant considérés comme des paternels.

A est le fils d’un donneur de femme.
B le fils d’un preneur de femme.
A est dans l’anchisteia de B et B dans l’anchisteia de A.
A, fils d’un donneur de femme, est éliminé dans l’anchisteia de B, en tant que maternel par tous les paternels de B ;
B fils d’un preneur de femmes est intégré dans l’anchisteia de A en tant que paternel et élimine tous ses maternels.

  • 17 Leduc, 1991, p. 317. Le tableau le plus éloquent des ayants droit de l’épiclère athénienne se trouv (...)

12L’organisation de l’épiclérat confirme aussi la supériorité des paternels preneurs de femmes sur les maternels donneurs de femmes. C’est ce que donne à voir le tableau traditionnel – et simplifié17 – de l’attribution de l’épiclère, élaboré pour l’essentiel à partir de deux occurrences d’Isée (XI, 2-3) et du pseudo-Démosthène (XLIII, 43) : la fille qui n’a pas de frère consanguin et dont le père est mort sans avoir disposé d’elle et de ses biens est πίκληρος, placée sur la succession paternelle et attribuée, avec elle, par l’archonte éponyme au plus proche des ayant droit qui les a revendiquées.

L’ordre de revendication par souche d’une épiclère

La revendication d’une épiclère est une revendication par souche.
Le degré de proximité des ayants droit est calculé à partir du défunt.
Arrivent à succession et toujours selon le privilège de masculinité ses consanguins puis ses maternels :
1 - le frère aîné du père de l’épiclère
2 - les autres frères du père par ordre de naissance
3 - les fils de la sœur du père de l’épiclère
4 - le frère du père du père de l’épiclère
5 - la sœur du père du père de l’épiclère
6 - le frère de la mère du père de l’épiclère
7 - L’attribution préférentielle de l’épiclère à son πάτρως, son oncle paternel – un mariage oblique – laisse entendre que le dispositif avait, à l’origine, pour but d’établir une filiation directe entre le père de l’épiclère et ses «  fils de fille  ». Le mariage oblique place, en effet, la mère et ses enfants au même niveau généalogique.

  • 18 Wilgaux, 2000, p. 671.

13Les fils de sœur étant assimilés à des paternels, comme dans le cas de l’anchisteia, il est clair que le dispositif avantage les preneurs de femmes aux dépens des donneurs : «  la loi sur l’épiclérat, écrit J. Wilgaux, reconnaît l’appartenance des maternels du père au groupe des paternels de l’épiclère  »18.

14L’étude de J. Wilgaux qui se réclame de celle de C. Lévi-Strauss et des tenants de la «  théorie de l’alliance  », aboutit donc à une conclusion qui, si nuancée soit elle, va, selon toute apparence, à l’encontre de celle du maître : «  comme la position des preneurs est favorisée par les lois d’héritage, il est préférable en effet pour un homme d’épouser une femme d’une autre famille, pour une femme (ou plus exactement pour les consanguins de cette femme qui vont décider de son mariage) d’épouser dans sa propre famille. Il faut essayer de garder ses consanguines tout en prenant celle des autres  ». Pour formuler autrement cette hypothèse, le mariage très rapproché profite aux donneurs de femme, le mariage lointain aux preneurs de femmes. J. Wilgaux ne dit pas exactement que le mariage avec la sœur consanguine représente le degré ultime de l’endogamie des donneurs, mais il autorise une telle interprétation : «  Le mariage dans un degré rapproché, dit-il, peut lui-même être interprété comme une négation de l’échange  », or le mariage avec la sœur consanguine est la négation même de l’échange.

15Soit ! Mais lorsque l’utilisation des mêmes prémisses par les tenants d’une même école aboutit à des conclusions opposées, il est naturel de s’interroger sur la place exclusive qu’ils occupent dans la façon d’aborder le problème. Certes, pour atténuer l’effet de ces résultats contradictoires, il est possible d’invoquer, comme le fait J. Wilgaux, «  l’ambiguïté profonde et l’inconstance du rapport entre preneurs et donneurs  », mais la stricte observation de la réglementation du mariage entre frères et sœurs de lits différents pendant plusieurs siècles laisserait plutôt supposer le contraire.

  • 19 Héritier, 1995 et 1997, p. 48-58.
  • 20 Vial et Vérilhac, 1998, p. 91-92.
  • 21 Héritier, 1995, p. 47-58.
  • 22 Bonnard, 2001.

16La théorie avancée par F. Héritier19 dans Les deux sœurs et leur mère permet-elle de résoudre l’énigme posée par le texte de Philon ? Il s’agit, insérée dans la théorie lévi-straussienne de l’alliance, d’une explication «  universalisante  » de l’inceste. L’inceste est la prohibition de la mise en contact d’humeurs identiques : soit directement par l’union de parents proches par le sang (père/fille, mère/fils, germains), c’est l’inceste du premier type ; soit indirectement par l’intermédiaire d’un partenaire commun (un homme a des relations sexuelles avec deux sœurs ou avec une mère et sa fille), c’est l’inceste du deuxième type. C. Vial et A.-M. Vérilhac20 dans l’ouvrage très exhaustif qu’elles ont consacré au mariage en pays grec considèrent que cette théorie «  améliore considérablement notre compréhension de l’attitude des Grecs sur ce point  », même si elle «  ne règle pas tous les problèmes  ». Elles reprennent notamment à leur compte tous les cas d’inceste du deuxième type décelés par F. Héritier dans le chapitre qu’elle a consacré à «  la sagesse grecque  »21 : les Danaïdes qui refusent d’épouser leurs cousins patrilatéraux, Phèdre qui entend séduire son beau-fils Hippolyte, Hipponikos, fils de Callias qui épousa successivement la fille d’Ischomaque et la mère de celle-ci… Tous ces exemples, mythiques ou historiques, témoigneraient de l’égale horreur des Grecs pour l’inceste du deuxième type. J.-B. Bonnard22 ayant longuement repris le dossier présenté par F. Héritier, je m’en tiendrai à une question précise : est-il possible de trouver dans la théorie des humeurs identiques l’explication des définitions diamétralement opposées que les Athéniens et les Spartiates donnent de l’inceste entre frères et sœurs de lits différents ?

17F. Héritier ne focalise pas son approche sur l’interdit athénien d’épouser la sœur utérine, mais elle avance un argument qui, à première vue, semble résoudre le problème. «  La mère crée la parenté biologique  » (p. 148) dit-elle car, lors de la fabrication de l’enfant, elle fournit non seulement la matrice qui le porte, mais «  le matériau physique  » (p. 49). Le rapport sexuel «  entre un frère et une sœur utérins  » est donc un «  rapport à l’identique  » : il s’agit d’un inceste du premier type. En revanche, entre un frère et une sœur consanguine, le rapport sexuel n’est pas un «  rapport à l’identique  » puisqu’ils ne sont pas nés de la même matrice et qu’ils ne sont pas constitués de la même matière. Voilà pourquoi ego se voit interdire sa sœur germaine et sa sœur utérine, mais peut épouser sa sœur consanguine.

  • 23 Aristote, Politique, II, 1270 sq. La position que les Spartiates ont donnée aux femmes est à l’orig (...)
  • 24 Vial et Vérilhac, 1998, p. 94.

18Pour être sans ambages, cette démonstration n’est peut-être pas dépourvue d’ambiguïtés. La conception de la reproduction sur laquelle elle s’appuie est certes celle d’Aristote – la mère donne la matière, le père la forme – mais il reste à prouver qu’elle était dominante en pays grec : les médecins hippocratiques croyaient, eux, à l’existence de deux semences. Mais là n’est pas la difficulté essentielle. On s’attendrait surtout à ce qu’à Lacédémone, les femmes qui, aux yeux des Athéniens23, occupent une position scandaleusement forte, y créent aussi «  la parenté biologique  ». Or, d’après Philon, c’est la sœur consanguine qui y est interdite ! Les Spartiates pousseraient-ils leur singularité jusqu’à avoir une représentation particulière de la circulation des humeurs ? Faut-il récuser le témoignage de Philon sur la législation spartiate ? C. Vial et A.-M. Vérilhac24 considèrent qu’il est plus que discutable : l’auteur n’est pas historien et l’information qu’il donne est ignorée de Xénophon, d’Aristote et de Plutarque ; il est juif et défend ardemment «  une morale strictement exogamique  » ; il est certainement influencé par le schéma traditionnel qui fait de Sparte l’opposé d’Athènes ; il n’y a aucun exemple à Sparte de mariage entre frère et sœur utérins.

  • 25 Sissa, 1986, p. 190.
  • 26 Rubinstein, 1993, p. 117-133. L’ouvrage offre un catalogue définitif et remarquablement organisé de (...)

19Tout ceci est vrai ! Mais avant de récuser le témoignage de Philon sur Sparte, il convient peut être de revenir à Athènes et d’examiner le point focal de la théorie de F. Héritier : «  la mère crée la parenté biologique  ». Cette hypothèse est, selon toute vraisemblance, en liaison avec les recherches de G. Sissa sur «  La famille dans la cité grecque  »25, des recherches profondément inspirées par les travaux des théoriciens de l’alliance. Comme le remarque cette dernière, la lignée maternelle d’un enfant athénien n’est jamais rompue. C’est ce que prouve, de façon irréfutable, l’organisation par l’institution de l’adoption de la circulation des enfants entre les «  maisons  » citoyennes26. L’adopté garde sa lignée maternelle et les actes civico-religieux de son intégration dans la phratrie et dans le dème de l’adoptant se bornent à substituer à la lignée de son géniteur celle de son père social. Faut-il pour autant faire de l’indéfectibilité de la lignée maternelle la preuve d’une conception de la reproduction qui fonde la parenté biologique sur la mère ?

  • 27 Leduc, 1998a et 1998b.
  • 28 Fine et Leduc, 1997. Dans les «  sociétés à maisons  » que nous avons étudiées, la pratique de la d (...)
  • 29 Sur le problème de l’éventuelle intégration des bâtards dans le corps civique par la loi de 451/450 (...)
  • 30 Isée, VII, 16.
  • 31 Lambert, 1996, p. 161 sq.

20Dans le cas précis de l’adoption, le «  matériau physique  » donné par la génitrice a moins d’importance, me semble-t-il, que son statut personnel. Comme j’ai essayé de l’expliquer ailleurs27, l’adoption est la fabrication d’un héritier par un citoyen qui en est dépourvu. La mère de l’adopté, qui n’a pas de droit sur ses enfants, et l’épouse de l’adoptant, qui n’est pas en communauté de biens avec son mari28, ne sont pas partie prenante dans le dispositif. L’acte constitutif de l’établissement de la filiation κατὰ δόσιν est, comme son nom le suggère, un don accompagné d’un contre don : l’adopté est donné par son père φύσει – son géniteur – à l’adoptant παις – un citoyen dépourvu de fils légitime – ou se donne à lui s’il est majeur ; l’adoptant en accomplissant l’εἰσποίησις de l’adopté (l’intégration dans la phratrie et dans le dème) fait de lui son fils légitime, l’héritier de son nom et de ses biens (le résultat de l’incorporation dans la phratrie) et son successeur dans le corps civique (le résultat de l’incorporation dans le dème). Par cette procédure, l’adopté change de lignée paternelle et de patronyme mais garde sa lignée maternelle. La conservation des liens de l’adopté avec sa mère phusei ne saurait toutefois s’expliquer, me semble-t-il, par la conclusion d’une sorte de mariage symbolique entre l’adoptant et la génitrice de l’adopté qui, dans plusieurs cas au reste, s’avère être sa sœur germaine ou sa sœur utérine ! Dans la cité des Athéniens, le politique et la parenté sont étroitement emboîtés et il n’est pas possible d’expliquer une institution aussi fondamentale que l’adoption sans tenir compte de cette imbrication. Le maintien de la lignée maternelle est certainement le moyen le plus efficace que pouvaient trouver la cité et la parenté pour exclure les bâtards de l’héritage et, jusqu’à la «  loi de Périclès  »29 sinon jusqu’à la fin de la démocratie, de la citoyenneté. Ce n’est pas un hasard si, comme le rappelle aux juges le fils adoptif d’Apollodore30, la poiêsis d’un fils adoptif, sa fabrication, est semblable à celle d’un fils phusei. La procédure de l’adoption exclut les bâtards de l’héritage : les règles d’admission dans la phratrie31 étant les mêmes pour un fils adoptif que pour un fils phusei, l’adoptant ne peut procéder à l’intégration de l’adopté que si celui-ci est né d’une femme obtenue selon les règles du mariage légitime. Le statut de sa génitrice est donc un critère incontournable : un citoyen apais est placé dans l’impossibilité de transmettre ses biens à son bâtard ou à un enfant du hasard qu’il aurait pris en affection. La procédure de l’adoption exclut les bâtards de la citoyenneté au moins jusque vers 451/450. L’incorporation dans le dème suppose, en effet, que le candidat soit né selon les règles, c’est-à-dire jusqu’à la «  loi de Périclès  », qu’il soit né d’une femme donnée selon les règles du mariage légitime. C’est parce que l’adoption est une institution qui entend réserver la circulation des enfants entre les «  maisons  » de la cité à la descendance légitime, qu’elle établit l’indéfectibilité des liens entre un enfant et sa génitrice. Cette interprétation sociale et politique de la perpétuité de la lignée maternelle a l’avantage de ne pas aller à l’encontre des diverses représentations que les Grecs ont de la reproduction humaine : quelle que soit l’explication envisagée, elle accorde toujours au père un rôle prépondérant.

21Il est difficile, dans ces conditions, d’avoir recours à la théorie de F. Héritier sur la prohibition de la mise en contact d’humeurs identiques pour essayer d’expliquer l’interdiction à Athènes du mariage avec la sœur utérine. Cette réserve invite à ne pas récuser d’emblée comme aberrant le témoignage de Philon sur le système matrimonial spartiate qui autorise précisément le mariage entre utérins.

3. Retour aux sources

22Si, en dépit des solutions présentées par les anthropologues de l’alliance, le vieux problème posé par le texte de Philon continue de tarauder des esprits aussi vétilleux que le mien, peut-être convient-il de s’en remettre au discours des intéressés et de s’interroger sur celui de Philon lui-même.

23Comme le préconise F. Héritier, il faut prêter attention à «  ce que disent les gens  » étant bien entendu que, nos sources étant ce qu’elles sont, nos interlocuteurs sont tous nantis de biens, ce qui limite la portée de leur témoignage à la classe possédante. Or ce que disent les Athéniens de la cité classique sur leur système matrimonial – les Spartiates étant trop laconiques pour avoir dit eux-mêmes quelque chose – est particulièrement clair sur trois de ses caractères : la supériorité des preneurs, la fréquence des mariages entre proches parents, la prohibition de l’inceste relève des «  lois non écrites  ».

  • 32 Cf. Leduc, 1998a et 1998b.
  • 33 La traduction est-elle anachronique ? Comme l’a montré Fine, 1984, le «  trousseau  » d’une mariée (...)
  • 34 J. Rudhardt, 1962. J’ai fait à plusieurs reprises fait référence à l’argumentation de J. Rudhardt ( (...)

24Pour les intéressés, il est manifeste que le dispositif avantage les preneurs de femmes aux dépens des donneurs. Point n’est besoin, pour se convaincre de «  leur rapport tendu  » de faire référence aux lamentations de Médée (Médée, 230 sq.) et au sort que Jason réserve aux fils qu’elle lui a donnés. Il suffit de s’en tenir aux propos, immergés dans la quotidienneté des choses, des clients des orateurs attiques32. Les prestations matrimoniales – la proïx-, une somme d’argent dont le marié a la gestion et l’usufruit pendant toute la durée du mariage et les skeuê, un «  trousseau  »33 composé d’étoffes et d’objets ménagers qui, en général, devient sa propriété – relèvent exclusivement du donneur. Bien qu’ils aient deux lignées et que l’existence de la lignée maternelle, matérialisée par la dation par contrat de leur mère et de sa dot, soit la condition nécessaire à leur légitimation, les enfants appartiennent au père et restent avec lui en cas de divorce. Ils lui doivent leur statut car c’est lui qui, en accomplissant les actes civico-religieux de la paidopoiêsis – la «  reconnaissance de la paternité  » traduit J. Rudhardt34-, leur donne leur identité et dans la famille et dans la cité. Le paiement de la dot, de toute évidence n’est pas sans poser quelques difficultés aux constituants désignés, pères ou frères de la mariée. Il peut arriver que le preneur, lorsque la dot promise lors du contrat tarde trop à suivre la mariée, renvoie femme et enfant, estimant le contrat rompu, ou fasse pression sur le donneur en retardant la reconnaissance de la paternité de l’enfant. J. Rudhardt, qui est parvenu à démêler les arcanes des plaidoyers XXXIX et XL du corpus de Démosthène, pense que Mantias a vraisemblablement usé de ces deux possibilités : la dot de Plangon, sa première épouse, n’ayant pas été payée, il l’a renvoyée avec son fils nouveau-né chez ses frères ; puis devenu veuf d’une seconde épouse bien dotée, il a renoué avec la séduisante Plangon, la question dotale enfin arrangée, mais s’est gardé de faire la reconnaissance de paternité de l’enfant pour obliger ses beaux-frères à s’acquitter rapidement de leur dû.

  • 35 Davies, 1971, p. 302-304.
  • 36 Loraux, 2001, p. 17-42 et surtout p. 33-34.

25Est-ce parce qu’il est dans l’impossibilité de constituer sa dot qu’un frère dans la gêne renonce à donner sa sœur consanguine en mariage et l’épouse ? Le client de Démosthène (LVII 20) qui signale le mariage de son grand-père avec sa sœur consanguine n’en donne pas la raison. C’est à Plutarque que nous devons cette explication dans la Vie de Cimon (XV, 6-10) et elle est reprise par Cornélius Nepos (Cimon, I, 2). Le comique Eupolis (Poleis, F 208, I 315, K) ayant autrefois accusé Cimon de relations incestueuses avec sa sœur Elpinikè, Plutarque entend le laver de cet acte impie et explique que, s’il s’est rapproché d’elle, c’était en légitime mariage car elle était sa sœur consanguine et que, redevable de l’énorme amende (50 talents) qui avait frappé leur père, il était dans l’impossibilité de constituer sa dot. J. K. Davies35, après examen d’un dossier particulièrement complexe, estime que «  the balance is slightly tipped  » en faveur de la germanité de Cimon et d’Elponikè et, en conséquence, doute fort de leur mariage. Le problème ne serait-il pas surfait ? Plutarque, qui connaît certainement les travaux de Philon, a sans doute pris bien trop au sérieux l’accusation d’Eupolis et oublié, comme le signale N. Loraux36, «  que dans l’Athènes classique, l’attaque politique se dissimule volontiers sous l’attaque des mœurs sexuelles. C’est le cas entre adversaires… mais c’est surtout le propre de la comédie… que de tympaniser systématiquement sur la sexualité des hommes politiques  ». Les démagogues sont des invertis, Périclès un homme à femmes et Aspasie sa pourvoyeuse. Alcibiade couche avec sa sœur. Pourquoi une accusation de ce genre aurait-elle épargné Cimon ? Mais en admettant que la version que donne Plutarque du mariage de Cimon et d’Elpinilè soit fondée, elle rend compte des effets possibles du mariage de deux consanguins, non de l’origine de l’institution.

  • 37 Vial et Vérilhac, p. 88-89.

26Les Athéniens de la classe possédante ne voient aucun inconvénient à pratiquer le mariage à un degré rapproché, voire très rapproché. La dation de la fille d’un père apais mise à part, il ne s’agit pas de mariages préférentiels au sens anthropologique du terme, mais de mariages fréquemment pratiqués, alors que la circulation des épouses est indifférenciée à l’intérieur du corps civique, et ceci même si l’existence du système dotal – «  le bien allant au bien  » – la confine à l’intérieur des classes sociales. Certes les familles en vue de la cité pratiquent souvent entre elles des alliances exogamiques politiquement avantageuses : le mariage vers 480 de Callias II, fils d’Hipponicos I avec Elpinikè, la sœur de Cimon et celui de Cimon fils de Miltiade avec Isodikè, la fille d’Eurytolémos fils de Mégaclès, scellent, aux yeux des spécialistes un rapprochement entre les trois plus grandes familles de la cité. Mais ces grandes familles n’excluent pas pour autant de leurs stratégies matrimoniales le mariage entre parents plus ou moins proches. Périclès épouse une de ses parentes κατὰ γένος, Alcibiade épouse Hipparétè, la fille d’Hipponikos II et de la femme de Périclès, une de ses parentes. Sa fille est donnée à un cousin matrilatéral. Thémistocle donne une de ses filles à un de ses neveux et une autre au fils qu’il a eu d’un autre lit… Est-il possible de considérer des cas d’endogamie aussi divers comme le signe révélateur de «  l’état critique  » dans lequel ces grandes familles auraient été momentanément plongées ? C’est ainsi que C. Vial et A.-M. Vérilhac37 analysent les mariages endogamiques des filles de Thémistocle. Faut-il les récuser sous prétexte que la haute société n’est pas représentative de l’ensemble de la cité ?

  • 38 Vial et Vérilhac, p. 84-91.
  • 39 L’importance des mariages à l’intérieur de la parenté et de l’alliance a été souvent soulignée. Ent (...)

27Les familles des clients des orateurs attiques ne sont pas, en général, aussi en vue, mais elles n’en pratiquent pas moins des mariages entre proches parents, entre enfants de frères, entre oncle (paternel ou maternel) et nièce, entre cousins au second degré et au-delà. L’inventaire de C. Vial et A.-M. Vérilhac38 compte 12 mariages entre proches parents et «  une vingtaine de mariages entre personnes dont il est certain qu’elles n’étaient pas liées par le sang  ». Une fille sur trois est donc donnée dans la consanguinité ou dans l’alliance de son père. Une allusion d’un client d’Isée (VII, 11) laisse entendre que, lorsqu’une fille n’est pas donnée en mariage par son père à son cousin patrilatéral, il est possible d’en déduire la mésentente de l’oncle et du neveu. Si le plaideur du Contre Macartatos (XLIII, 74) du corpus démosthénien tire gloire d’avoir donné à ses quatre fils des noms choisis dans leurs deux lignées et de n’avoir pas marié sa fille ἔξὠ, c’est-à-dire hors du groupe de la parenté, c’est qu’il est persuadé qu’une telle piété envers les siens ne peut que lui attirer la bienveillance des juges. Pourquoi C. Vial et
A.-M. Vérilhac jugent-elles que «  ces cas sont tenus à tort comme représentatifs  » et doutent-elles des études qui leur accordent de l’importance39 ? Parce que, à leur sens, «  le type de mariage le plus courant à Athènes (et probablement ailleurs) à l’époque classique et hellénistique est donc le mariage hors de sa famille  » ? Je ne vois pas en quoi le témoignage des riches clients des orateurs attiques pourrait invalider cette hypothèse. Le supposer c’est sous-entendre que, dans un groupe social qui pratique l’échange généralisé, l’endogamie et l’exogamie sont exclusives l’une de l’autre. J’espère, au contraire, parvenir à démontrer que leur coexistence crée un espace de liberté où s’inscrit le jeu subtil des stratégies matrimoniales.

  • 40 Comme le fait remarquer Glotz, 1877-1919, p. 449-456 il n’y a pas en grec de terme spécifique pour (...)
  • 41 Thucydide, II, XXXVII, 3.
  • 42 Bertrand, 1999, p. 60 sq ; Todd, 1993, p. 3-17 ; Oswald, 1973.
  • 43 Gagarin, 1986, p. 10.

28Les Athéniens, qui laisseront toujours innomé l’innommable40, ne font jamais référence à une prise en charge par le législateur de la prohibition de l’inceste, que ce dernier soit vertical ou horizontal. La condamnation des rapports sexuels «  impies  », lieu commun de la diatribe politique, et celle des mariages impies, thème retenu par la tragédie, relèvent des nomoi agraphoi, des «  lois non écrites  ». Imposées par les dieux, ces lois sont universelles et, comme le dit Périclès, sans être des lois écrites, elles comportent pour sanction une honte indiscutée41. C’est ce qu’explique Platon dans le passage des Lois (VIII, 838 a-d) relevé par F. Héritier : Nous savons que même aujourd’hui, pour la plupart des hommes, si pervers qu’ils soient, il y a des cas où ils s’abstiennent fidèlement et rigoureusement de toute relation avec de belles personnes, et cela non contre leur gré, mais d’aussi bon gré que possible. – De quels cas veux-tu parler ? Ceux où la belle personne est leur frère ou leur sœur. La même loi non écrite ( αὐτὸς νόμος ἄγραφος) protège encore et si efficacement un fils, une fille que personne n’ose coucher avec eux, soit ouvertement, soit en cachette ni risquer aucune autre approche sensuelle… Ce témoignage est confirmé par Xénophon dans un passage des Mémorables (IV, 4, 20-24) : Socrate, qui a demandé à Hippias ce qu’il convient d’entendre par lois non écrites, l’amène à classer immédiatement parmi elles l’interdiction des rapports sexuels entre un père et ses filles et entre un fils et sa mère. Il n’est pas question d’ouvrir ici le dossier des «  lois non écrites  » et je m’en tiendrai à la mise au point de J.-M. Bertrand42. Il semble que la définition proposée par M. Gagarin43 soit toujours de mise : «  les lois non écrites ne sont pas des lois  » et ne se situent pas dans la sphère du droit qui n’existe que sous forme écrite. «  Voulues par les dieux  » et transmises par les ancêtres, elles sont en dehors du secteur d’intervention du législateur, même si, comme le recommande Platon, celui-ci doit en tenir compte pour faire sa politeia, sa «  constitution  ». Ceux qui les transgressent ne relèvent pas des tribunaux de la cité. Comme l’explique longuement Xénophon, ils relèvent de la justice divine : ils subissent un châtiment auquel il est impossible à l’homme de se soustraire et le plus grand de touscar qu’y a-t-il de plus à craindre pour des gens qui procréent des enfants que d’en avoir de mal venus ? Les incestueux sont punis par les dieux dans leur descendance.

  • 44 Comme le Contre Alcibiade (l’ancien) du pseudo-Andocide, les deux discours Contre Alcibiade (le jeu (...)
  • 45 G. Glotz, 1877-1919, «  Incestum  ».
  • 46 Vernier, 1996a, 1996b et 1999.

29Est-ce à dire que la prohibition et la répression des «  mariages et des rapports sexuels impies  » relèvent des prérogatives et des pouvoirs de l’oikos ? Une telle hypothèse doit être envisagée avec d’infinies précautions, mais il est possible d’avancer trois remarques. 1) Dans l’état actuel de la documentation aucun athénien n’a été poursuivi devant les tribunaux pour pratiques sexuelles impies. Le témoignage du Contre Alcibiade, 33 du Pseudo Andocide44 ne peut en effet être prix au sérieux. L’orateur qui est censé demander le bannissement d’Alcibiade par ostracisme évoque ses méfaits vis-à-vis de sa cité, de ses parents et des particuliers et rappelle que Cimon, en dépit de ses victoires olympiques, a été ostracisé pour avoir cohabité – συνῴκησἔ– avec sa sœur Elpinikè, sans que soit précisée la place de cette dernière dans la fratrie. Mais le Contre Alcibiade n’est pas un vrai plaidoyer : il s’agit d’un exercice d’école qui ignore (ou feint d’ignorer pour les besoins de son argumentation) la procédure de l’ostracisme et les causes éminemment politiques du bannissement de Cimon. 2) Dans l’état actuel de la documentation, aucun Athénien n’a été poursuivi devant les tribunaux pour mariage impie. Comme le remarquait, au reste, G. Glotz45, après avoir cherché en vain des traces de l’application de la loi que Philon attribue à Solon, les formalités de la validation des pratiques matrimoniales et de la reconnaissance de paternité étant ce qu’elles sont, il n’est pas besoin d’avoir recours à la législation de la cité pour débouter les contrevenants : si les témoins du contrat de mariage ne sont pas opposés à l’enguesis, si les exégètes ne sont pas intervenus au moment des proteleia lors de la cérémonie des noces, les phratères sont là pour veiller aux respects des «  lois non écrites  » par les oikoi de la cité : ils se doivent de repousser la gamelia apportée par un marié «  impie  » et d’écarter les viandes de l’autel lorsque un père «  impie  » offre en l’honneur de l’enfant «  mal venu  » les sacrifices juratoires du meîon et du koureion, les actes civico-religieux essentiels de la paidopoiêsis. 3) Les termes qu’emploie Platon la même loi non écrite protège (φυλάττει) suggèrent que la condamnation morale de l’inceste est perçue essentiellement comme une garantie contre la violence à l’intérieur de l’oikos : il s’agit de protéger ceux qui sont sans défense, les femmes et les enfants contre des rapports sexuels imposés. Peut-être convient-il de noter, à la suite de B. Vernier46, qu’il ne faut pas négliger, comme le recommandait B. Malinowski, la fonction interne de la prohibition de l’inceste : si elle a une fonction externe en permettant à l’oikos d’envoyer ses filles jouer les mères dans d’autres maisons de la cité, elle lui permet aussi «  d’éviter d’introduire le chaos  » dans la maisonnée et de substituer la philia à la violence.

  • 47 Sophocle, Oedipe roi, v. 1360-1361.
  • 48 Euripide, fr. de la tragédie perdue d’Eole (Nauck, fr. 14 à 42).

30Le discours que tiennent les Athéniens sur leur prohibition de l’inceste est-il compatible avec l’approche qu’en fait Philon dans le De specialibus legibus ? La recherche de ce philosophe de langue grecque mais de religion juive sur les «  unions interdites  » verticales et horizontales dans le Pentateuque le conduit à faire des comparaisons entre les lois de Moïse et les pratiques des peuples voisins. À Athènes et à Sparte la réglementation de l’inceste horizontal serait, comme chez les Hébreux, l’objet d’une loi écrite émise par deux législateurs, Solon et un nomothète spartiate, dont le rôle, toute proportion gardée, serait comparable à celui de Moïse. Cette affirmation pose deux questions. La première est de bon sens : pourquoi les deux législateurs s’en sont-ils tenus à la prohibition de l’inceste horizontal alors qu’en pays grec il est infiniment moins grave que l’inceste vertical qui brouille l’ordre des générations ? Le sacrilège par excellence, c’est Œdipe47, le fils de parents impies, qui a lui-même des enfants de la mère dont il est né, ce n’est pas Macarée48, le fils d’Eole qui a violé sa sœur germaine Canacé et lui a fait un enfant.

31Pour Philon, la réponse va sans doute de soi : c’est la confirmation de la supériorité des lois de Moïse inspirées par Dieu. Mais l’historien est plus dubitatif. La seconde question est de savoir s’il convient de prendre le témoignage de Philon pour une transcription littérale des lois de Sparte et d’Athènes sur l’inceste horizontal ou pour une interprétation personnelle de textes législatifs visant en fait une autre cible. Pour le dire de façon plus générale, sommes nous avec le De specialibus legibus, dans l’ordre du récit ou dans l’ordre du discours ?

  • 49 S. Daniel, introduction des livres I et II, p. XIII.
  • 50 A. Mosès, introduction des livres III et IV, p. 13-23.

32Pour les éditeurs de l’ouvrage, S. Daniel et A. Mosès, la réponse est sans ambage : il s’agit d’un discours, et par sa construction, et par les mécanismes herméneutiques utilisés. «  Le De specialibus legibus, dit S. Daniel49, n’est pas un commentaire suivi des textes législatifs dans l’ordre où ils se présentent dans le Pentateuque  » : persuadé que toutes les lois particulières sont incluses dans les dix commandements, Philon a ordonné la législation juive autour du Décalogue. Pour A. Mosès50, ce quadrillage correspond certes à des préoccupations formelles car la composition du Pentateuque laisse la place à des redites et à d’apparentes contradictions, mais il permet plus encore de proclamer l’identité absolue du Nomos et du Logos, des lois du peuple juif et de la parole de Dieu. C’est ainsi qu’examinées dans le cadre du sixième commandement les «  unions interdites  » du Lévitique (I8, 6-23) constituent, pour Philon, «  un bloc scripturaire qu’il dilue dans le cadre d’une ample paraphrase  ». Mais la paraphrase n’est pas pour lui simple amplification rhétorique. Elle consiste à faire passer des interprétations très précises du texte biblique. Philon ne cite pas les lois de Moïse, il en fait l’exégèse. Mon hypothèse est qu’il ne change pas de méthode lorsqu’il entreprend de comparer les lois de Moïse concernant les «  unions interdites  » avec des textes législatifs helléniques ; il ne cite pas les lois de Solon et du nomothète spartiate, il constitue un «  bloc scripturaire  » à partir de plusieurs occurrences qu’il a interprétées.

33L’étude comparée que fait Philon de l’inceste vertical (13-21) confirmerait, si besoin était, l’absence de lois helléniques en ce domaine. C’est, dit-il, par aversion et dégout pour la coutume (ἔθος) des Perses qui veut que les gens au pouvoir épousent leur propre mère, que la Loi juive l’a fait proscrire comme la plus grande infamie. Et il ajoute (15) : c’est la situation que la Grèce antique, elle aussi, a vu se produire à Thèbes, avec Œdipe… et d’énumérer les effroyables malheurs qui ont frappé la Grèce à la suite de ce mariage. Si Philon s’en tient à un exemple mythologique et à une malédiction qui n’a rien à voir avec la justice des hommes, c’est parce qu’il ne trouve pas dans les textes législatifs helléniques la trace écrite d’un interdit qu’il pourrait mettre en rapport avec celui du Lévitique. La prohibition de la plus grande des infamies en pays grec est bien, comme disent les gens, du ressort des nomoi agraphoi.~

34L’étude comparée que fait Philon de l’inceste horizontal (12-26) fait référence, en revanche, à des textes législatifs. Prouve-t-elle pour autant que c’est à la prohibition de l’inceste horizontal que s’en prenaient les législateurs de Sparte et d’Athènes ? La démonstration se déplace entre deux extrêmes, la loi des Egyptiens qui donne liberté d’épouser toute espèce de sœurs et la loi de Moïse qui a formellement interdit de s’unir à une sœur, qu’elle le soit des deux côtés ou d’un seul. Les Grecs, que Les Egyptiens jugent pour cela ridicules, se sont arrêtés à mi-chemin : la loi athénienne autorise le mariage avec la sœur consanguine, la loi spartiate avec la sœur utérine. Cette remarque attribuée aux Egyptiens invite à prêter attention à la façon très particulière dont Philon énonce sa fameuse phrase. La formulation qu’il utilise, associant le verbe et le participe aoriste, suggère qu’il ne transcrit pas les lois athénienne et spartiate sur l’inceste horizontal, mais qu’il paraphrase des textes législatifs et fait passer l’interprétation qu’il en donne : si Solon a autorisé le mariage avec la sœur consanguine, il a interdit le mariage avec la sœur utérine ; si le nomothète spartiate a autorisé le mariage avec la sœur utérine, il a interdit le mariage avec la sœur consanguine. Je remplacerais volontiers le «  mais  » des traducteurs par un «  donc  ». Philon ne transcrit pas la réglementation écrite de l’inceste horizontal dans les deux cités. Il fait l‘hypothèse de son existence à partir d’une loi athénienne autorisant le mariage avec la sœur consanguine et d’une loi spartiate autorisant le mariage avec la sœur utérine. Si ma lecture n’est pas erronée, Solon et le nomothète spartiate n’ont pas légiféré sur l’inceste horizontal, ils ont consigné (ou peut-être seulement confirmé) dans un texte législatif dont le contenu relevait de leur secteur d’intervention – vraisemblablement la transmission des biens – une disposition particulière qui autorisait, voire imposait, le mariage avec une catégorie de demi-sœurs. La prohibition de l’inceste horizontal, comme celle de l’inceste vertical, relevait dans les deux cités des nomoi agraphoi mais, comme le dit Platon, le législateur se devait d’en tenir compte lorsqu’il faisait écrire la loi autorisant le mariage avec une espèce de sœurs.

35Cette interprétation du texte de Philon, qui restreint la réglementation du mariage avec la demi-sœur à une intervention du législateur dans un secteur qui est le sien, simplifie les données du problème, mais elle ne le résout pas pour autant. Pourquoi le législateur athénien a-t-il exclu de l’interdit matrimonial entre frère et sœur la sœur consanguine ? Pourquoi le législateur spartiate en a-t-il fait de même pour la sœur utérine ?

4. Le cas athénien : anthropologie et histoire

  • 51 Gernet, 1955, disait que «  le droit romain est un musée d’antiquités  » et que la permanence textu (...)

36En l’état de la documentation, il est obligatoire d’examiner en priorité le cas athénien. Est-il possible d’en aborder l’étude, comme le font «  les anthropologues de l’alliance  », exclusivement à partir du «  rapport tendu  » entre preneurs et donneurs de femmes, le mariage avec la sœur consanguine représentant, selon les approches, le degré ultime de l’endogamie des donneurs ou des preneurs ? Certes le «  rapport tendu  » entre preneurs et donneurs a une incidence déterminante sur les stratégies matrimoniales, mais il me paraît un facteur moins pertinent pour la compréhension de l’ensemble du système matrimonial que la prise en compte des intérêts de l’oikos et de la polis, les deux institutions qui, au plus tard, dès la «  réforme  » de Solon, structurent le groupe social et perdurent, en dépit de profondes altérations51, au moins jusqu’à la fin du système démocratique.

  • 52 Vernier, 1996a, 1996b et plus particulièrement 1999.

37Mon hypothèse doit beaucoup en effet, à «  la théorie unitaire de l’inceste  » proposée par B. Vernier52. Ce dernier se refuse à considérer comme contradictoires les théories de l’alliance, qui trouvent l’origine de la prohibition de l’inceste dans ses implications positives sur les relations entre les groupes familiaux, et celles de B. Malinowski et B. Seligman qui mettent l’accent sur sa fonction interne vue comme le moyen de préserver la famille et le groupe plus vaste dont elle fait partie de rivalités internes génératrices de chaos. «  La théorie de la prohibition de l’inceste que je défends ici  » écrit B. Vernier, «  s’inscrit dans une sociologie de l’intérêt et des rapports de force  ». Il est possible dans un tel cadre d’articuler les deux théories : «  Qu’il s’agisse du tabou de l’inceste ou des règles de l’exogamie, il s’agit dans les deux cas d’instaurer les conditions d’une coopération : soit par limitation des rivalités à l’intérieur du groupe soit par établissement des liens d’alliance avec d’autres groupes  ». L’extension de la prohibition à des consanguins éloignés ou aux consanguins immédiats des conjoints peut donc être comprise essentiellement comme le résultat d’une stratégie visant à maximaliser l’exogamie et les bénéfices de l’alliance. Bien qu’il n’en soit pas question dans sa démonstration, il est possible de prolonger le raisonnement de B. Vernier et d’interpréter la réduction de la prohibition aux parents proches – et à la limite la levée partielle du tabou – comme le résultat d’une stratégie visant à renforcer la cohésion du groupe familial. B. Vernier termine son exposé sur deux remarques qui éclairent singulièrement le système matrimonial des Athéniens et sans doute des Spartiates. «  On sait aussi que les possibilités stratégiques sont nombreuses. Et si certaines sociétés choisissent telle ou telle forme d’exogamie préférentielle, d’autres comme les sociétés arabo-musulmanes… s’efforcent de cumuler les bénéfices de l’alliance et ceux d’un renforcement des liens entre les membres du groupe en pratiquant à la fois les mariages externes qui étendent le réseau des alliés et les mariages endogames censés renforcer la solidarité du groupe  »… « On sait aussi que ces stratégies ne sont pas indépendantes des rapports de force internes au groupe à l’intérieur duquel les membres (hommes, femmes…) ont par la position qu’ils occupent des intérêts spécifiques à défendre  ».

  • 53 Lacey, 1968 ; Mac Dowell, 1989 ; Todd, 1993, «  The oikos  », p. 204-210 et plus spécialement p. 20 (...)
  • 54 Lévi-Strauss, 1983b. L’approche anthropologique de l’oikos permet d’unifier les approches juridique (...)
  • 55 L’étroite imbrication du politique et de la parenté me paraît essentielle pour comprendre l’organis (...)

38Pour démêler les stratégies matrimoniales des Athéniens, il est indispensable de mettre en évidence l’institution qui organise la filiation et l’alliance au moins dès la codification des lois et qui survit, même si elle est alors remise en question, au ive siècle : l’oikos, la maison53. Si, comme le dit S. C. Todd, «  la centralité de l’oikos  » n’est plus à démontrer, la définition du concept est difficile. Les hellénistes lui donnent souvent, comme W. K. Lacey et D. M. Mac Dowell le double sens de «  propriété  » et de «  famille  ». Claude Lévi-Strauss54 propose dans les Mélanges offerts à Charles Morazé une mise au point anthropologique sur ce type de dispositif qui, dans certaines sociétés comme celle des Kvvakiutl étudié par Franz Boas, charpente la parenté. «  La maison  », dit-il, est une «  personne morale  » détentrice «  d’un domaine  » composé de «  biens matériels et immatériels qui se perpétue par la transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive, tenue pour légitime…  ». Ainsi précisée la notion de maison devient très opératoire, pour aborder l’étude de l’oikos athénien. Sa continuité s’exprime dans le langage de la filiation directe et légitime : fondé sur le mariage monogamique, il exclut de façon absolue l’enfant illégitime. Elle se matérialise dans la transmission du «  domaine  » aux descendants mâles exclusivement. L’héritier s’identifie à l’oikos et n’est que le gérant provisoire d’un patrimoine qui doit être transmis de fils légitimes en fils légitimes. Les institutions veillent à ce qu’il en soit ainsi : l’héritier a le droit de saisine et est dans l’obligation d’accepter la succession : il ne peut disposer de ses biens que s’il est apais (dépourvu d’enfant mâle) et il semble bien que l’ποκήρυξις (la déclaration paternelle de déshérence faite par la voie du héraut) dont Thémistocle, au dire de Plutarque, aurait fait les frais (Vie de Thémistocle, II, 8) ait été pour le moins exceptionnelle à l’époque considérée. La perpétuation de l’oikos exige donc impérativement que soient résolus d’emblée les deux cas de figure inéluctables qui mettent en cause son existence : l’absence de descendance et la tombée en quenouille. La maison qui a fils et filles garde ses fils auxquels elle donnera «  son domaine  » qu’ils se partageront à parts égales ou laisseront en indivision. Elle met ses filles en circulation avec des dots composées de numéraire et les envoient jouer les mères dans d’autres maisons de la cité. Mais l’oikos, l’institution qui a structuré la parenté, ne peut pas être érigé en objet d’étude séparé : de sa pérennité dépend celle de l’institution qui a structuré le groupe social tout entier et qui, comme le dit Aristote au ive siècle (Politique, I, 1252a) enveloppe les maisons, la polis55. La communauté résidentielle des Athéniens est conçue, dès l’émergence de la cité, comme un groupe hiérarchisé de maisons qui se perpétuent en transmettant, à parts égales, leurs «  domaines  » matériels et immatériels à leurs fils légitimes.

39Or jusqu’à la «  loi de Périclès  » de 451/450 (et peut-être au-delà), l’organisation de la collectivité des citoyens en âge de participer à la guerre et à la vie politique ne dissocie pas la transmission des biens (l’héritage) et la transmission du statut (la succession). Pour être le successeur de son père dans le corps civique – pour être citoyen – il faut être l’héritier de son oikos. La déclaration du τίμημα de l’oikos, de sa valeur, détermine, depuis l’archontat de Solon, et peut-être même avant, le recensement de son titulaire dans une des quatre classes censitaires du corps civique. Cette opération est fondamentale pendant toute la durée de la démocratie : elle dénombre les citoyens astreints aux liturgies et aux contributions de guerre ; elle répartit les citoyens dans la cavalerie, le corps hoplitique ou la flotte ; elle identifie ceux qui pourront exercer les archai dont l’accès est censitaire. Le politique et la parenté ayant été, d’emblée, étroitement emboîtés, il est dans l’ordre des choses que la polis intervienne lorsque se pose la question de la continuité de l’oikos. C’est donc aux lois qu’il appartient de régler, dès leur codification, la circulation des femmes entre les maisons pourvues de fils, le cas des maisons dépourvues de descendance légitime et celui des maisons qui n’ont que des filles légitimes. Les solutions apportées à l’extinction de l’oikos et à sa tombée en quenouille répondant au même objectif, il convient de ne pas les dissocier.

  • 56 Au ive siècle, lorsque l’état des sources permet d’étudier la transmission des patrimoines, les Ath (...)
  • 57 Leduc, 1998b, p. 176-178.

40Le cas de figure de la maison sans descendance légitime et qui entend ne pas être absorbée, à la mort de son titulaire, par celle de son consanguin le plus proche est réglé par deux procédures qui établissent la filiation adoptive56 : l’εἰσποίησις, «  l’introduction de l’adopté du vivant de l’adoptant («  l’adoption entre vifs  ») et la διαθήκη («  l’adoption testamentaire  »)57 attribuée à Solon. Dans le premier cas, l’adoptant procède lui-même à la «  fabrication  » de l’adopté et les actes de cette reconnaissance de paternité achevés, le fils kata dosin dispose des mêmes droits (saisine) et des mêmes devoirs (la succession est irrécusable) successoraux que le fils phusei. Dans le second cas, le testateur a la possibilité de revenir sur sa décision et l’héritier désigné pour cause de mort peut, à l’ouverture du testament, soit récuser la succession, soit intenter une πιδικασία, une action en pétition d’hérédité – il ne jouit pas de la saisine – et s’introduire ensuite dans la phratrie et le dème de l’adoptant. Est-ce parce que ce projet d’adoption peut être remis en question que deux testateurs dépourvus de descendance (Isée, XI, 8 & 41) adoptent exceptionnellement des filles ? L’adoptée devient alors épiclère.

41Le sort de la maison qui n’a que des filles est réglé par deux lois, toutes deux attribuées à Solon, qui lui interdisent de les mettre en circulation. Parce qu’elle est fille, une fille n’hérite pas de l’oikos de son père, mais elle en est inséparable car elle en assure la transmission entre son père et les «  fils de fille  » qu’elle lui donnera. Les solutions apportées à ce cas de figure, considéré à tord comme marginal – dans toute société il affecte environ le vingtième des familles –, permettent de débrouiller les paradoxes apparents du système matrimonial athénien. Pour essayer de comprendre les conditions de la dation d’une fille qui a des frères dans une cité qui pratique l’échange généralisé, la réduction de la prohibition aux parents très proches et l’autorisation d’épouser le frère consanguin, il faut analyser les conditions de la dation d’une fille qui n’a pas de frère consanguin phusei et qui est «  placée sur  » la succession paternelle. Mon hypothèse ? La réglementation du mariage ne fait pas de distinction entre les deux espèces de filles à donner. Les mariages préférentiels de la fille qui n’a pas de frère deviennent dans le cas de la fille qui a des frères des mariages autorisés dans un degré très rapproché.

  • 58 Pour simplifier l’exposé je privilégie le cas de la fille unique. Lorsqu’il y a plusieurs filles, e (...)
  • 59 Wilgaux, 2000.

42Lorsqu’un père de fille légitime58 meurt sans avoir réglé lui-même ses affaires, la loi (Isée, XI, 2-3 et pseudo-Démosthène, XLIII, 43) place sa fille sur sa succession – elle devint épiclère – et la fille et la succession font toutes deux l’objet d’une epidikasie, d’une «  action en revendication d’hérédité  », auprès de l’archonte éponyme qui les attribue à l’ayant droit le plus proche. Ce dispositif prend donc en compte les droits des collatéraux du défunt. Comme l’explique J. Wilgaux, l’ordre de la parenté59 est établi à partir du père et tous les membres de la lignée paternelle passent avant ceux de la lignée maternelle selon les règles de la succession ab intestat. C’est ainsi que l’épiclère qui, par définition n’a ni frère germain ni frère consanguin, peut être donnée par epidikasie à un oncle paternel, à un cousin germain fils d’un frère de son père, à un cousin germain fils d’une sœur de son père, à un cousin second fils d’un oncle maternel de son père, à un cousin second fils d’une tante maternelle de son père… En revanche une épiclère ne peut pas être attribuée dans sa lignée maternelle, ce qui exclut de sa revendication ses frères utérins, les frères de sa mère, leurs fils et les fils des sœurs de sa mère. Selon cette loi, le mariage de l’épiclère est obligatoirement un mariage au plus proche et, les règles de la succession ab intestat étant ce qu’elles sont, ne lui sont interdits que ses proches maternels.

  • 60 Leduc, 1998, p. 178-181.

43Le preneur de l’épiclère n’a que l’usufruit de la succession de son beau-père dont les destinataires sont les fils de l’épiclère qui en hériteront à leur majorité moyennant une «  pension alimentaire  » à leur mère. Ces derniers sont, bien sûr, les héritiers de leur père, mais une procédure permet toutefois d’éviter l’extinction de la maison de leur grand-père maternel. C’est «  l’adoption posthume  »60 qui corrige les effets de la mise en pratique de l’anchisteia. Il s’agit d’une eispoiêsis qui a lieu après le décès de l’adoptant mort intestat. Elle est à l’initiative du père/géniteur de l’adopté (ou de l’adopté lui-même s’il est majeur) qui accomplit, à la place du défunt, les actes civico-religieux destinés à lui donner un héritier en ligne directe. L’affaire ne fait l’objet d’une intervention au tribunal que si l’adopté n’est pas le plus proche parent de l’adoptant ; or le plus proche parent d’un défunt apais est un fils né de sa fille. Si l’analyse que j’en ai faite ailleurs n’est pas erronée, cet étrange dispositif serait antérieur à la loi de Solon instituant «  l’adoption testamentaire  » qui lui ferait référence. Il permettrait au preneur de l’épiclère d’assurer la continuité de l’oikos de son beau-père en lui donnant en adoption un (ou plusieurs) «  fils de fille  ». Cette opération, qui exclut absolument l’adopté de la succession de son père phusei, est également très bénéfique pour le preneur de l’épiclère : il réduit le nombre des héritiers dans son oikos et limite sa division.

  • 61 Rubinstein, 1993, p. 117-120. Le texte de la loi qui établit «  l’adoption entre vifs  » n’est pas (...)
  • 62 Le cas de Polyeucte prouve que la loi de Solon sur l’adoption entre vifs peut être contournée au iv(...)

44La loi autorise le père apais d’une fille légitime à régler lui-même la transmission de sa maison en établissant une ligne directe fictive. Deux procédures attribuées à Solon sont à sa disposition : «  l’adoption entre vifs  » qui lui permet de procéder de son vivant à la «  fabrication  » d’un fils/héritier kata dosin et «  l’adoption testamentaire  » qui lui accorde, s’il n’est pas lui-même fils adoptif, de désigner par testament un fils qui, à sa mort, revendiquera sa succession61. La loi stipule, dans les deux cas, qu’il peut adopter qui il veut, au plus proche comme au plus lointain. Rien ne s’oppose donc à ce qu’il adopte des alliés. C’est ainsi que Polyeucte (Démosthène, XLI, 3-5) adopte de son vivant Léocratès, le frère de sa femme. Mais la loi interdit, comme dans le cas de la succession ab intestat, de dissocier la fille de la succession paternelle et, dans les deux procédures, le fils adoptif doit épouser la fille légitime de l’adoptant, c’est-à-dire celle qui, socialement, par le biais de l’adoption, est devenue sa sœur consanguine. Polyeucte, qui avait deux filles, envoie son aînée munie d’une dot jouer les mères dans une autre maison et donne sa benjamine et sa succession à son fils adoptif62. Lorsqu’elle est donnée par son père, la fille liée à la succession paternelle épouse obligatoirement celui que l’adoption a fait le plus proche parent de son père et son plus proche parent, le fils de son père et son frère consanguin. Ce mariage au plus proche peut être utilisé par son père pour renforcer les liens qu’il entretient avec ses alliés et donc avec les maternels de sa fille. Bien que les sources soient muettes sur ce cas de figure, rien ne s’oppose en principe, dans cette procédure, à ce que l’adopté soit le fils d’un premier mariage de sa femme. Conclusion ? Certes, comme le dit Philon, une loi de Solon autorise bien le mariage avec la sœur consanguine, mais contrairement à son interprétation, elle ne sous-entend pas nécessairement un interdit sur la sœur utérine. Le législateur n’a pas codifié une réglementation incomplète de l’inceste horizontal, mais une réglementation de la transmission des patrimoines dans le cas particulier de la maison menacée par la tombée en quenouille.

  • 63 Bertrand, 2000, p. 251.
  • 64 Bertrand, 2000, p. 219.

45Il est clair que les lois organisant le mariage de la fille qui n’a pas de frère ne s’inscrivent pas dans une approche d’ensemble de la question. Pour employer l’expression de J.-M. Bertrand63, comme toutes les lois athéniennes, elles ont été «  inventées au fur et à mesure des besoins  » et les plaideurs devaient se jouer de leurs lacunes et de leurs flottements, comme ils devaient se jouer de «  l’infinie pluralité de sens et de résultats que toute lecture (de leurs textes de lois) devait faire naître  »64. Un exemple de cette «  plasticité  » de la législation : la loi sur l’épiclérat exclut de la revendication le frère utérin de la fille qui n’a pas de frère, ainsi que le frère de sa mère et tous ses maternels ; la loi sur l’adoption permet au père de la fille qui n’a pas de frère d’adopter qui il veut, donc tous les maternels de sa fille. Mais ces lois disparates ont dû vraisemblablement être, à l’usage, les régulatrices de l’endogamie familiale au sein de tout groupe social. Dans la cité des Athéniens, depuis l’écriture des lois par les deux législateurs de la période archaïque, les règles qui régissaient la communauté civique, devaient impérativement être les mêmes pour tous. Or, dans la mesure où les lois sur l’adoption et l’épiclérat imposaient aux oikoi de la cité qui n’avaient que des filles des mariages préférentiels avec des proches, il était dans la logique d’une société isonomique que la permissivité matrimoniale qu’elles instituaient au sein de la consanguinité et de l’alliance soit considérée comme valable pour l’ensemble des maisons de la communauté civique et que les mariages préférentiels de la fille qui n’a pas de frère phusei deviennent, pour la fille qui n’a pas de frère phusei, des mariages autorisés. L’interdiction matrimoniale ne portant pas sur la sœur consanguine, les maisons de la cité pourvues de fils ont toute liberté pour pratiquer, lorsqu’elles ont intérêt à le faire, la dation de leurs filles au plus proche, le mariage avec la sœur consanguine étant le degré ultime de l’endogamie.

  • 65 Gernet, 1954.

46Les intérêts conjugués de l’oikos et de la polis sont donc susceptibles d’expliquer la mise en place, dès l’apparition du droit écrit – et peut-être même avant car la loi ne fait souvent que confirmer la coutume –, d’un système matrimonial qui autorise la dation d’une fille dans un degré plus que rapproché. Lorsqu’elle est combinée, comme c’est le cas à Athènes, avec une circulation généralisée des femmes, une conception aussi réduite de l’inceste offre le maximum de possibilité au jeu subtil des stratégies matrimoniales. Un citoyen athénien, qu’il soit donneur ou preneur de femme, peut régler l’affaire, au mieux de ses intérêts et de ceux de sa maison, au plus proche comme au plus lointain. Et ce lointain est particulièrement lointain jusqu’au milieu du ve siècle. L’assemblée ayant décrété en 451/450, sur proposition de Périclès, que «  ne pourrait partager la polis celui qui ne serait pas né de deux astoi  », de deux membres de la communauté civique, cette décision va de pair avec l’adoption d’une loi imposant l’endogamie civique, une loi dont les articles iront en se précisant au ive siècle comme le montrent les textes législatifs cités dans le Contre Nééra (Pseudo-Démosthène, LIX, 16 et 52). L’ouverture de l’espace matrimonial à l’époque archaïque explique pourquoi, jusqu’au milieu du ve siècle, les grandes familles athéniennes ont pu prendre femmes dans de grandes familles étrangères et nouer, en dehors de la cité, des alliances à la fois lucratives et efficaces en cas de stasis. Depuis le fameux article de L. Gernet sur «  Les mariages de tyrans  »65, cette tendance de l’aristocratie athénienne n’étant plus à démontrer, il est possible d’en écourter l’analyse.

  • 66 Bourdieu, 1972 et 1985.

47Endogamie ou exogamie ? Les stratégies matrimoniales des familles qui ont fils et filles sont-elles commandées par un principe directeur ? Comme le montre J. Wilgaux, la réglementation de l’héritage ab intestat étant ce qu’elle est, un preneur en principe a intérêt à prendre une épouse au plus lointain et un donneur à donner une femme au plus proche. Mais qu’en est-il en pratique ? Supposer que cette donnée puisse être décisive c’est considérer le mariage comme un jeu dont les participants ne seraient pas en possession de toutes les cartes. Preneurs et donneurs, ainsi que P. Bourdieu66 n’a cessé de l’affirmer, sont des «  acteurs  » et des «  acteurs  » qui agissent, certes, en parfaite connaissance des règles successorales, et donc des espérances, mais qui prennent aussi impérativement en compte leurs intérêts immédiats, l’état de leurs relations avec leurs consanguins et leurs alliés, leurs rangs dans la hiérarchie sociale et leurs projets d’ascension, la situation et l’avenir de leurs affaires. Les négociations d’un contrat de mariage sont d’autant moins improvisées que les négociateurs, le marié et le père (ou les frères) de la mariée, ne sont vraisemblablement pas des inconnus l’un pour l’autre même lorsqu’ils ne sont ni parents ni voisins : ils appartiennent à la même classe sociale – un riche héritier épouse une fille bien dotée – dans une cité dont le corps civique est fermé et géographiquement bien brassé par ses subdivisions (trittyes et tribus clisthéniennes), par les réseaux de la sociabilité civique (genê, orgeons, phratries…) et par les obligations de la fonction citoyenne (assemblée, tribunaux et service militaire). Chaque contrat est un cas de figure particulier qui est réglé au mieux des intérêts immédiats et lointains des deux parties.

48Bref, dans la cité des Athéniens, les mariages proches dans la consanguinité et l’alliance et la levée de tout interdit d’union avec la sœur consanguine qui en est l’achèvement doivent être mis en rapport avec la structuration du groupe social qui, dès l’époque archaïque, fait de la polis la communauté des oikoi. Pour assurer la pérennité de l’ensemble, il a fallu régler par des lois, sans doute successives et à jamais juxtaposées, le sort de l’oikos «  sans enfant  ». Associée à la loi sur l’adoption posthume, la loi sur l’épiclérat assure la pérennité de l’oikos en préservant les droits des collatéraux et impose donc de marier au plus proche, dans les deux lignées de son père, «  la fille qui n’a pas de frère  ». Les lois sur l’adoption permettent à un père de fille de prendre pour fils qui il veut dans la communauté civique, mais l’oblige à lui faire épouser sa fille phusei, donc celle que la filiation kata dosin a fait sa sœur consanguine. Ces dispositions, liées à la solution d’un problème particulier, ont été généralisées à l’ensemble du système matrimonial. Une prohibition aussi réduite de l’inceste combinée avec la possibilité d’une circulation généralisée des filles pourvues de frères fait du système matrimonial athénien un système extrêmement souple qui permet aux intervenants de choisir au mieux de leurs intérêts entre les avantages de l’endogamie et ceux de l’exogamie.

5. Le cas spartiate : anthropologie et histoire

49L’étude du cas athénien et la relation que j’ai essayé d’établir entre l’organisation de la parenté et celle de la polis, entre les procédures qui assurent la survie d’un oikos menacé par la tombée en quenouille et une endogamie matrimoniale qui culmine avec le mariage entre frère et sœur consanguins, m’incitent à utiliser la même problématique pour aborder l’étude du cas de Sparte. Est-il possible d’établir, en dépit de l’extrême minceur des sources sur ces questions, une relation entre l’organisation de la communauté civique et celle des oikoi, entre l’endogamie matrimoniale qui culmine avec l’autorisation de mariage entre frère et sœur utérins attestée par Philon et la réglementation du mariage de la patroûchos, le nom donné à Sparte à la fille qui n’a pas de frère consanguin ?

  • 67 Christien, 1974 ; Schaps, 1979, p. 53-44 ; Karabélias, 1980, p. 75-85 et Karabélias, 1982 ; Cartled (...)
  • 68 Hodkinson, 1986, p. 394-404 auquel mon analyse doit beaucoup.

50Comme le déplorent tous les spécialistes qui se sont attaqués à ce problème67, ce que nous savons de la transmission, à Sparte, d’une maison tombée en quenouille – ou menacée de l’être – procède exclusivement de quelques phrases d’Hérodote (VI, 57, 20) et d’Aristote (Politique, II, 1270a). Leurs témoignages sont souvent considérés comme divergents et leurs contradictions mises en rapport avec les dispositions d’une rhêtra qu’aurait émise le mystérieux éphore Epitadeus, au début du ive siècle. Comme le démontre de façon fort convaincante l’analyse de S. Hodkinson, les deux textes68 ne permettent pas d’émettre l’hypothèse de profonds changements dans le dispositif : tels que les met en évidence Aristote, ses signes distinctifs sont déjà repérables chez Hérodote. Il n’y a pas rupture dans sa conception, mais accélération de son évolution.

  • 69 Carlier, 1984, p. 250 sq.
  • 70 La traduction est celle de Ph.-E. Legrand, CUF.

51Hérodote aborde la question du mariage de la fille qui n’a pas de frère consanguin dans un développement où il fait la liste des prérogatives des rois, certainement d’après une liste plus ou moins officielle69 comme en témoignent son style et son vocabulaire : Les rois seuls jugent les seules affaires que voici : affaires concernant une fille héritière des biens paternels, désignation de celui à qui il revient de l’épouser si le père na pas disposé delle en mariage70. Trois points sont à souligner : 1) L’héritière est appelée patroûchos, un terme qui associe πατρῷα et ἔχειν et la désigne comme la détentrice des biens paternels. Le statut de la patroûchos spartiate n’a donc rien à voir avec celui de l’épiclère athénienne qui n’est qu’un agent de transmission du patrimoine entre son père et les «  fils de fille  » qu’elle est supposée lui donner un jour. Comme l’avait depuis longtemps souligné J. Christien il se rapproche sans doute de celui de la πατρωιῶξος, la patrôiôchos de Gortyne dont le code spécifie qu’elle est la maîtresse de ses biens. 2) Le roi est chargé d’attribuer la patroûchos à celui à qui il revient de l’épouser, à l’ayant droit. Contrairement à ce qui a été dit parfois, il n’a pas la possibilité d’accorder l’héritière à un citoyen dépourvu de klêros. Son rôle, comme celui de l’archonte éponyme à Athènes, se borne à déterminer, parmi ceux qui lui en font la revendication, celui qui a le plus de droit sur la patroûchos. Mais il n’est pas dit quel est le critère de classification retenu. 3) La juridiction du roi concerne seulement la parthenos, la fille que le père n’a ni mariée ni «  engagée par contrat  » (ἐγγυήση) de son vivant. L’ayant droit ne jouit donc pas du droit d’aphérèse comme à Athènes ou à Gortyne et le père a la possibilité de donner sa fille à qui il veut sans avoir recours à la fabrication d’un fils kata dosin.

  • 71 Hodkinson, 1986, p. 399 note que l’usage que fait Aristote du verbe ἔστι suggère qu’il s’agit plus (...)

52 Aristote qui, de toute évidence, ne cède pas au «  mirage spartiate  », aborde la question du mariage de la fille qui n’a pas de frère consanguin dans une diatribe contre les femmes de Sparte et contre la distribution inégale de la propriété dans une cité où les deux cinquième de la superficie totale des terres appartient aux femmes71. Il met cette situation en rapport, et avec la coutume de donner des «  dots  » considérables aux filles mises en circulation, et avec le grand nombre d’héritières qu’il désigne par le terme athénien d’épiclères. Cette confusion au niveau du vocabulaire, de la part de l’auteur d’une Constitution des Lacédémoniens, suggère que le développement qu’il consacre au mariage de l’héritière spartiate sous-entend une comparaison implicite entre les dispositifs de Sparte et d’Athènes. Aristote envisage les deux cas de figure : 1) Le père, comme chez Hérodote, a la possibilité de marier sa fille de son vivant à qui il lui plaît. La seule innovation, c’est qu’il peut maintenant le faire par testament. 2) Le père meurt sans avoir engagé sa fille, ni de son vivant, ni par testament. Le κληρονόμος, «  l’héritier  », peut alors la donner à qui il veut. Le roi n’interviendrait-il plus dans l’attribution de l’héritière à son ayant droit ? Quel est le personnage désigné par le terme «  d’héritier  » alors que la fille qui n’a pas de frère consanguin est, à Sparte, en possession des biens de son père ? Les spécialistes concluent souvent de ces deux raccourcis du texte qu’il y a eu de grands bouleversements dans la législation depuis Hérodote. C’est très plausible, mais le témoignage d’Aristote ne permet pas de dire que le roi n’intervient plus dans le mariage de l’héritière qui n’a pas été mariée par son père. Il est permis de supposer, au contraire, à la suite de S. Hodkinson, que le terme de klêronomos qualifie l’ayant droit désigné par le roi lors de la revendication de l’héritière. La seule innovation, c’est que l’ayant droit n’est plus tenu d’épouser l’héritière et que, comme son père, il peut la donner à qui il veut.

53En dépit de leur extrême concision les témoignages d’Hérodote et d’Aristote suggèrent une hypothèse : à Sparte, la continuité des oikoi – et par la suite celle de la polis – est assurée exclusivement par leur transmission de père en fils en ligne directe, naturelle et légitime. La réglementation spartiate du mariage de la fille qui n’a pas de frère consanguin n’est pas conçue, comme à Athènes, pour assurer la continuité des maisons tombées en quenouille et cela, quel que soit le cas de figure considéré, qu’il s’agisse de la fille mariée par son père ou de la fille attribuée par le roi. Au temps d’Hérodote, comme à celui d’Aristote, le père de l’héritière peut la donner à qui il veut sans avoir à passer, comme ce fut longtemps le cas à Athènes, par l’obligation d’adopter un fils chargé d’assurer la continuité de sa maison. Quels que soient les pouvoirs que sa fille gardera sa vie durant sur son héritage, ses enfants seront les fils de leur père et réaliseront, à la mort de leurs deux parents, la fusion des apports paternels et maternels : à la génération des «  fils de filles  », la maison du père de l’héritière disparaît obligatoirement. Il en est certainement de même dans le cas de la fille attribuée par le roi, même avant que soit étendu au klêronomos le pouvoir de marier une héritière en toute liberté. Rien ne dit, en effet, que des dispositions particulières permettent, comme le fait à Athènes la loi sur «  l’adoption posthume  », d’éviter que les enfants de l’héritière et de l’ayant droit réalisent la fusion des biens paternels et des biens maternels et fassent disparaître la maison de leur grand-père maternel. À Sparte, la maison tombée en quenouille est absorbée à la génération suivante par celle du mari de son héritière, quelle que soit la façon dont cette dernière a été mariée. C’est l’imprévoyance d’une telle législation que condamne Aristote en la comparant implicitement avec celle d’Athènes : la continuité de tous les oikoi de la cité n’étant plus assurée, celle de la polis est remise en question. L’oliganthropie – l’absence de renouvellement du corps civique et la diminution croissante de ses citoyens-soldats qui ne sont plus que mille après la bataille de Leuctres – est la conséquence d’une organisation défectueuse du mariage de la fille qui n’a pas de frère consanguin.

  • 72 Paradiso, 1993.

54Les deux textes, en revanche, n’apportent aucune précision sur le choix du mari de la patroûchos. À qui un père donne-t-il sa fille ? En vertu de quel critère le roi désigne-t-il l’ayant droit de l’héritière ? La documentation concernant Sparte étant ce qu’elle est, il n’est guère possible de répondre à ces questions à partir d’une étude de ces cas précis et exemplaires. Les très rares héritières connues sont liées aux familles royales et les textes ne s’intéressent pas à la procédure de leur dation. Hérodote (VII, 204-205) est assez précis sur le mariage de Gorgo, la patroûchos du roi Cléomène72.

Cléomène était le fils aîné du roi Anaxandride qui avait la particularité d’être bigame, sa première épouse étant restée longtemps stérile. À la mort de son père, il hérita en tant qu’aîné de sa fonction, au détriment de ses deux frères, Dorieus et Cléombrote. Il n’eut qu’une fille, Gorgo. Dès lors la couronne revenait à Léonidas parce qu’il était l’aîné de Cléombrote, le dernier né des fils d’Anaxandride, et qu’en outre il avait pour femme la fille de Cléomène.
Gorgo et Léonidas étaient donc déjà mariés à la mort de Cléomène. Ce dernier a donc choisi de son vivant de donner son héritière à son consanguin le plus proche, son successeur légitime dans sa fonction royale, et certainement l’ayant droit le mieux placé pour l’obtenir s’il n’avait pas lui-même réglé la question (mariage entre cousins patrilatéraux).

  • 73 Bradford, 1977, Appendix 6.

55En revanche, le témoignage de Plutarque sur les richissimes «  femmes  » d’Agis (Agis, IV, 1 et Cléomène, I, 1-2), sa grand-mère Archidamia, sa mère Agésistrata et sa femme Agiatis, se tait sur les procédures matrimoniales73.Il se peut qu’Archidamia qui fut donnée au roi Eudamidas I ait été une patroûchos, mais il n’est pas question de son appartenance familiale.

Elle eut deux enfants tous deux forts riches : Agésilaos et Agésistrata.
Sa fille fut donnée à Eudamidas II, le fils d’Archidamos IV, le fils que Eudamidas I avait eu d’un autre lit (mariage oblique entre une tante et son neveu).
Agis IV prit pour femme la patroûchos de Gylippe, Agiatis. La procédure matrimoniale n’est pas précisée.

56Les indications apportées par l’étude de ces cas se résument à peu de choses : un roi dépourvu de fils donne sa patroûchos à son consanguin le plus proche, son successeur légitime dans la fonction royale ; dans les familles royales, tout au moins au iiie siècle, les stratégies matrimoniales associent mariages proches et mariages lointains, endogamie et exogamie.

57Si le mariage de la patroûchos n’est pas organisé afin d’éviter la tombée en quenouille de l’oikos paternel, à qui profite le dispositif ? Selon toute vraisemblance, il y a deux bénéficiaires, le klêronomos, «  l’héritier  » lorsque l’héritière est donnée par le roi et le père de l’héritière lorsque ce dernier prend l’initiative de marier sa fille. Mais les sources ne fournissent pas les données nécessaires aux investigations qui permettraient d’apporter des réponses solidement étayées à cette question. Sans être des suppositions gratuites les hypothèses avancées ressemblent plus à des scénarios possibles qu’à de solides constructions.

  • 74 Leduc, 1991, p. 288-289. Les ayants droit à la revendication d'une patrôiôchos

58Qui est le klêronomos ? C’est à coup sûr un collatéral dont la législation consacre les droits, mais aucun document ne révèle de façon précise le critère mis en œuvre pour la classification des collatéraux ayants droit à la revendication d’une patroûchos. Deux certitudes seulement : le mariage de l’héritière est un mariage endogamique tout au moins jusqu’à ce que le klêronomos ait acquis le pouvoir de la donner comme il veut ; l’héritière n’est jamais donnée à son frère consanguin : par définition elle n’a pas de frère consanguin phusei et l’adoption n’étant pas en usage, elle n’a pas de frère consanguin kata dosin. À Sparte, même si contrairement à ce que prétend Philon, la loi ne spécifie pas l’interdiction du mariage entre frères et sœurs consanguins, les choses étant ce qu’elles sont, un tel cas de figure est juridiquement inconcevable. La classification des ayants droit est-elle de type athénien ? Le degré de parenté serait, dans ce cas, établi à partir du père de l’héritière ; sa lignée paternelle arriverait à succession avant sa lignée maternelle ; les fils de sœur ne seraient pas exclus de la revendication lorsque ne joue pas contre eux le privilège de la masculinité ; l’impossibilité de mariage ne porterait que sur les maternels de l’héritière. S’agit-il d’une classification de type gortynien74 ? Le degré de parenté serait également établi à partir du père de l’héritière, mais seule sa lignée paternelle arriverait à succession et les fils de ses sœurs ne seraient pas considérés comme des paternels. En revanche les maternels de l’héritière – les frères de sa mère – veilleraient au bon fonctionnement de l’opération. L’impossibilité de mariage serait beaucoup plus étendue puisqu’elle exclurait les maternels de l’héritière, ceux de son père et les fils de ses tantes paternelles. S’agit-il d’une classification spécifique ? Se pourrait-il qu’à Sparte, le degré de parenté soit établi à partir de l’héritière elle-même et qu’en l’absence de consanguins, toujours prioritaires en pays grec, ses maternels aient accès à sa revendication ? Son frère utérin, dans ce cas de figure, serait le premier des ayant droit. Cette hypothèse n’est peut-être pas plus gratuite que les précédentes.

59Elle est bien sûr suggérée par l’affirmation de Philon d’Alexandrie : la loi autorise à Sparte le mariage entre frères et sœurs utérins. Certes aucune union de ce type n’est attestée par les sources, mais ces dernières sont si laconiques qu’il n’est pas possible de tirer argument de leur silence pour récuser un tel témoignage. Or, pour qu’un frère utérin soit classé parmi les ayants droit d’une patroûchos née d’un autre lit de sa mère, il faut que le degré de parenté soit établi à partir de l’héritière et que ses maternels aient accès à la revendication. Existe-t-il dans l’organisation spartiate de la transmission des biens des dispositions susceptibles d’étayer une telle hypothèse ? Il ne peut y avoir reconnaissance des droits des maternels de la patroûchos à sa revendication que si les biens que cette dernière possède – ou qu’elle possèdera – pour cause de mort viennent de ses deux parents, qu’ils comportent des patrôa et des mêtrôa et que les mêtrôa ne soient pas réduits à la portion congrue. Il faut donc que la cité pratique la diverging devolution – l’accès des enfants des deux sexes aux biens de leurs deux parents – et une diverging devolution relativement équilibrée. Si à Athènes, les maternels de l’épiclère sont exclus de sa revendication, c’est que seuls les patrôa divergent entre filles et fils et que les mêtrôa (la proïx) sont exclusivement destinés aux fils : tous les biens auxquels l’épiclère est liée à la mort de son père sont des patrôa et il est logique que ses maternels, qui vont récupérer la dot de sa mère, n’aient aucun droit sur elle. Certes à Gortyne, il y a diverging devolution, mais les filles étant très défavorisées à cause du préciput accordé à leurs frères, on peut supposer que l’élimination de tous les maternels lors de la revendication de la patrôiôchos n’est pas sans relation avec la faiblesse des mêtrôa par rapport aux patrôa.

  • 75 Hodkinson, 1986, p. 399-403.

60Aucun document n’apporte de certitude sur l’existence à Sparte d’une diverging devolution relativement équilibrée. Mais aucun document ne permet d’induire le contraire. Les sources, en effet sont disertes sur la richesse des filles qui ont des frères. Aristote prétend qu’elles apportent des «  dots  » considérables. Xénophon (Agésilas, IX, 6), que reprennent Pausanias (V, 12, 5 et VI, 1, 6) et Plutarque (Agésilas, XX, 1), consacre tout un paragraphe à la richesse de Cynisca, la sœur ou la sœur consanguine d’Agésilas, qui entretenait une écurie et faisait concourir ses chars à Olympie. Plutarque insiste sur la richesse de la mère d’Agis IV dont le frère germain Agésilaos était aussi fort riche. Il est clair que la richesse de ces femmes vient de leur «  dot  », mais qu’est-ce que la «  dot  » à Sparte ? Certes Aristote emploie le terme athénien de proïx, mais il est probable, comme le remarque S. Hodkinson, qu’il ne lui donne pas son sens technique : la «  dot  » désigne seulement la part échue à une fille qui a des frères dans la transmission des biens. Le problème est justement d’essayer de déterminer quelle est cette part. S’agit-il d’un don de son père effectué au moment de son mariage et qui l’élimine de l’héritage de ses deux parents réservé à ses frères ? S’agit-il de la part d’héritage qui lui est accordée au moment de la mort de ses deux parents ? Quelles sortes de richesses entrent dans sa «  dot  » ? Des richesses mobilières ? De la terre ? Ces questions suscitent une intense controverse. Comme le fait remarquer S. Hodkinson75, s’il y a un certain consensus pour soutenir que «  les femmes de Sparte n’ont aucun droit à l’héritage lorsqu’elles ont des frères  », l’interprétation contraire ne manque pas d’arguments. Comment expliquer, en effet, leurs richesses et l’extension de leurs propriétés foncières ?

61Dans l’état actuel de la recherche, la question de la diverging devolution et de l’accès des femmes de Sparte à l’héritage de leurs deux parents demeure donc en attente et son irrésolution laisse irrésolus le problème de la participation des maternels de la patroûchos à sa revendication et la vérification du témoignage de Philon sur la possibilité du mariage entre frère et sœur utérins. En dépit de ces incertitudes qui interdisent de préciser l’ordre des mariages préférentiels de l’héritière attribuée par le roi et donc la limite exacte de l’inceste, il n’en reste pas vrai que son mariage, jusqu’à ce que le klêronomos ait acquis le pouvoir de la donner comme il veut, est toujours un mariage endogamique destiné à préserver les droits du collatéral le mieux placé. Il est vraisemblable que c’est en fonction des mariages préférentiels de la patroûchos qui entérinent les droits des collatéraux, qu’a été établie à Sparte la réglementation des mariages à l’intérieur de la parenté, quelle que soit la position de la fille à marier dans l’oikos de son père. Dans une cité qui prône la similitude entre tous ses membres, donc entre toutes ses femmes, les mariages préférentiels de la fille qui n’a pas de frère sont, pour interdits matrimoniaux – l’interdiction limite probablement l’inceste horizontal aux germains et aux frères et sœurs consanguins – va de pair avec une circulation généralisée de toutes les filles de la cité, le dispositif qui ouvre le champ le plus large au jeu subtil des stratégies matrimoniales.

62C’est dans ce jeu subtil que peut s’insérer en toute liberté le père de l‘héritière puisque la loi lui permet de disposer, d’abord de son vivant, et plus tard par testament, de sa fille et de ses biens et de court-circuiter les revendications des collatéraux. Endogamie ou exogamie ? Mariage au proche ou mariage au plus lointain ? À Sparte, comme à Athènes, preneurs et donneurs de femmes connaissent les règles successorales et, suivant leur estimation de la situation, agissent au mieux de leurs intérêts. C’est ce que montrent bien, même s’ils ne peuvent être considérés comme tout à fait exemplaires, les deux tableaux généalogiques présentés plus haut à propos de Gorgo et des «  femmes  » d’Agis IV. Anaxandride a eu deux femmes. Il épousa, en première noce, sa nièce, la fille de sa sœur (mariage oblique dans la consanguinité). Cette dernière ne lui donnant pas d’héritier, il se résigna, sous la pression de ses concitoyens, à prendre une seconde épouse car il ne voulait pas divorcer de la première. Pourquoi ? Par affection dit le texte. Certes il se peut que la perspective de renoncer à «  la dot  » de sa nièce ait joué un certain rôle dans sa décision. Hérodote ne signale pas l’appartenance familiale de la mère de Cléomène, mais il est permis de supposer qu’elle n’appartenait pas à la parenté d’Anaxandride (mariage exogamique). Le tableau généalogique d’Agis IV atteste la même tendance à entrecroiser endogamie et exogamie. Eudamidas I se maria deux fois : l’origine familiale de ses deux épouses est indéterminée. On sait, en revanche, qu’Eudamidas II épousa sa tante paternelle Agésistrata (mariage oblique dans la consanguinité) et Agis IV la fille de Gylippos qui, selon toute vraisemblance, n’appartenait pas à sa parenté (mariage exogamique). Il est certain que, à Sparte comme ailleurs, les mariages lointains sont destinés à optimiser les bénéfices de l’alliance et les mariages proches à renforcer la cohésion du groupe des parents. Mais il est possible de se demander si le choix de l’endogamie n’obéit pas ici à une préoccupation très précise. Si les femmes ont accès à l’héritage de leurs deux parents et si leur part comporte de la terre, comme il est possible de le supposer, les mariages entre cousins parallèles ou cousins croisés, les mariages obliques entre oncle et nièce ou tante et neveu pourraient bien avoir pour but immédiat le regroupement des terres détenues à l’origine par l’oikos et dispersées par les règles de la transmission des biens.

63Au jeu des stratégies matrimoniales, le père d’une héritière et celui d’une fille qui a des frères ne participent pas toutefois à parts égales. Les richesses que détiendra sa fille et qu’elle transmettra à ses enfants permettent au père de l’héritière d’envisager un mariage au-dessus de la catégorie sociale à laquelle lui-même appartient. Certes son oikos disparaît, mais il se continuera dans des fils de fille qui lui seront hiérarchiquement supérieurs. Or si la patroûchos semble naturellement vouée à un mariage hypergamique, les sources ne nous permettent pas de vérifier une telle hypothèse. Elles se taisent sur les origines de Gylippos dont Agiatis, la femme d’Agis IV était la fille unique et nous ignorons si Archidamia était patroûchos et de qui elle était la fille. Soit ! Il n’en est pas moins vrai qu’à Sparte, la continuité de l’oikos n’étant assurée que par les fils phusei et légitimes, un homme dépourvu de fils ne se perpétue que par les enfants de sa fille. Aussi cet exposé se terminera-t-il par deux questions.

  • 76 Lévi-Strauss, 1983a, p. 65-105.

64Est-il possible que cette situation ait accéléré à Sparte la remise en cause de l’oikos, cette institution qui, dès l’époque archaïque, charpente la parenté et est, à la base de l’organisation de la polis ? Les sources athéniennes suggèrent que, même dans cette cité où, dès l’écriture des lois, la pérennité des oikoi est assurée par l’adoption, la maison a tendance a se muer en une organisation beaucoup plus souple que j’appellerais volontiers, faute de mieux, la famille76. Centrée autour d’un noyau – le mari, la femme et les enfants – et éventuellement ouverte à d’autres parents dont la proximité n’est pas forcément celle que définit la réglementation de l’anchisteia, la famille développe des solidarités et des sentiments qui amènent ses membres à prendre leurs distances vis-à-vis d’une organisation successorale héritée du passé. Deux exemples : Hagnias (Isée, XI, 8), qui aurait eu comme héritiers, s’il n’avait pas réglé lui-même sa succession, des cousins issus de germains, adopte par testament la fille de sa sœur et stipule que au cas où celle-ci à son tour disparaîtrait, il léguait ses biens à Glaukon, son frère utérin. Polyeucte (Demosthène, XLI, 3-5), après un essai malheureux, renonce à adopter un fils, et donne la fille qu’il comptait garder à la maison à un homme de son choix. Si un père dépourvu de fils se résigne à la disparition possible de sa maison (il n’est pas question de petit-fils donné en adoption), c’est que, comme le père d’une patroûchos à Sparte, il pense qu’il se perpétuera dans les enfants de sa fille.

65La seconde question est encore plus risquée : est-il possible que le pouvoir donné au père de l’héritière de marier sa fille comme il veut et donc de disposer de ses biens ait contribué à l’accroissement de la puissance paternelle à Sparte ? Un père athénien n’est-il que le gérant d’un «  domaine  » qu’il transmettra à ses fils, et s’il n’a pas de descendance ou s’il n’a que des filles, les lois l’autorisent à faire en sorte qu’il n’y ait pas de rupture dans la chaîne de générations et à se «  fabriquer  » un héritier. En revanche, il ne dispose pas de ses biens puisqu’il n’a pas le droit de procéder à une adoption testamentaire s’il a un fils et puisque, s’il a une fille, il doit la marier avec l’adopté. Un père spartiate dispose de ses biens en l’absence de fils depuis l’époque archaïque. Il se peut que dès le début du ive siècle il ait pu le faire en présence de fils. Tout dépend, en effet, de l’interprétation donnée à la fameuse rhêtra de l’éphore Epitadeus. Plutarque (Agis, V, 3-4) prétend en effet que, à la suite d’une querelle avec son fils il rédigea une rhêtra permettant de donner de son vivant, ou de léguer par testament, son domaine privé et public à la personne de son choix. L’homme avait fait passer la loi pour assouvir une rancune personnelle : les citoyens lacceptèrent et la ratifièrent. Mais faut-il faire crédit à Plutarque lorsqu’il parle d’Epitadeus ?

66Bref à Sparte, l’endogamie – et peut-être le mariage avec la sœur utérine, son point culminant – et l’exogamie doivent être mises en rapport avec la façon dont la polis a organisé la continuité de ses oikoi. Sa décision de lier la perpétuation de ses maisons à une transmission exclusivement masculine directe et légitime et son acceptation de la disparition des maisons sans descendance et des maisons tombées en quenouille ont en effet deux conséquences contradictoires : elles prennent en compte les droits des collatéraux sur ces maisons et les mariages préférentiels de leurs héritiers en sont la consécration ; en donnant aux pères des héritières pouvoir total sur leurs filles et sur leurs biens, elles autorisent la mise en circulation des filles qui n’ont pas de frère dans les mêmes conditions que celles qui en ont. La prohibition très limitée de l’inceste combinée à la possibilité de l’exogamie génère un système matrimonial très souple qui permet aux intervenants de choisir au mieux de leurs intérêts entre mariage proche et mariage lointain.

  • 77 Lévi-Strauss, 1962, p. 26 sq.

67Essayer de résoudre le «  vieux problème  » posé par une occurrence du De specialibus legibus de Philon d’Alexandrie – Sparte et Athènes ont conçu de façon diamétralement opposée la prohibition du mariage entre frères et sœurs de lits différents – c’est en fait s’interroger sur les dispositifs matrimoniaux mis en place par les cités de Sparte et d’Athènes. Or ces dispositifs sont «  dans l’histoire  » du groupe social, dans ses spécificités et ses changements. Pour les étudier, il faut prendre en compte la façon dont ont été articulés, dès l’émergence de la cité, la parenté et le politique, l’oikos, l’institution qui structure la parenté et la polis, l’institution qui structure l’ensemble des oikoi. Si l’inceste horizontal s’exprime dans les règles de toutes les sociétés humaines et si ces règles peuvent se comprendre par rapport à certaines règles fondamentales de l’esprit humain, certaines dispositions particulières doivent être mises en rapport avec l’histoire du groupe social, son organisation d’ensemble et ses intérêts particuliers. Je dirais volontiers, en employant un terme cher à C. Lévi-Strauss77, qu’il arrive à l’histoire de faire du «  bricolage  » intellectuel sur cette règle quasi universelle. Les dispositions des Athéniens qui autorisent le mariage avec la sœur consanguine et celles des Spartiates qui autorisent (peut-être ?) le mariage avec la sœur utérine résultent de la façon dont ces deux cités ont «  bricolé  » le sort de l’oikos tombé en quenouille. Si ego peut épouser sa sœur consanguine à Athènes et sa sœur utérine à Sparte, c’est parce que ces deux cités ont réglé de façon très différente le mariage de la fille qui n’a pas de frère susceptible d’assurer la continuité de l’oikos paternel, la patroûchos spartiate et l’épiclère athénienne.

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Notes

1 Lévi-Strauss, 1983, p. 127. Le problème a été posé à peu près dans les mêmes termes par Hume, 1751 et par N. Loraux, 1981, p. 129-130 : «  si seule compte l’hérédité paternelle, comment expliquer l’existence à Athènes d’une loi interdisant toute union entre enfants nés d’une même mère mais de père différents ?  ». C. Lévi-Strauss a répondu à la question de N. Loraux dans Lévi-Strauss, 1983, p. 127-140. En dépit de la lecture de l’article de C. Lévi-Strauss et de la solution qu’il y proposait, le problème a continué à me tarauder et j’ai essayé de l’effleurer dans Leduc, 1991, p. 259-316 et surtout p. 280. Il me semblait alors que la manipulation de la parenté par les deux cités obéissait à des préoccupations précises du groupe social, mais je n’arrivais pas à repérer lesquelles.

2 Colson et Whitaker, 1956. Heinemann, 1962. Les œuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous le patronage de l’Université de Lyon par R. Arnaldez, J. Pouilloux et C. Mondésert, De specialibus legibus I et II, introduction, traduction et notes par S. Daniel, Paris, Editions du Cerf, 1975 ; III et IV, introduction, traduction et notes par A. Mosès, Paris, Editions du Cerf, 1970.

3 Les spécialistes du droit romain notamment juris civilis l’inceste entre frère et sœur et juris gentium, l’inceste entre parents et enfants.

4 La traduction de F. H. Colson & G. H. Whitaker est très voisine de celle de A. Mosès : «  Now Solon the lawgiver of the Athenians permitted marriage with half-sisters on that father’s side but prohibited it when the mother was the sema. The lawgiver of the Lacedemmonians, on the other hand, allowed the second but forbade the first…  ».

5 Lévi-Strauss, 1972, la prohibition de l’inceste porte sur des interdits matrimoniaux plus que sur des impératifs moraux.

6 Ricoeur, 1975, p. 221-271. Il y a ressemblance et ressemblance : «  la ressemblance peut être construite comme le lieu de la rencontre conflictuelle entre le même et le différent  ». La ressemblance des systèmes athénien et spartiate ne signifie pas leur similitude.

7 Lévi-Strauss, 1983, p. 133 : «  J’ai proposé d’appeler systèmes indifférenciés : ceux où les éléments du statut personnel, les droits et obligations héréditaires se transmettent indifféremment dans l’une ou l’autre ligne ou dans les deux, ce qui n’empêche pas qu’on puisse les penser comme distinctes  ». Est-il possible de parler de système totalement indifférencié lorsque, comme c’est le cas à Athènes, la diverging devolution entre enfants légitimes de sexes différents ne concerne que les biens du père et que la dot de la mère «  ne diverge pas  » et est exclusivement destinée à ses fils ? Les filles sont, comme la déesse Athéna, toutes entières du côté du père. L’inflexion patrilinéaire de la filiation est très dissymétrique : elle est beaucoup plus marquée dans le cas des filles que dans celui des fils.

8 Loraux, 1981, p. 129-130.

9 Fox, 1972, p. 151. L’inflexion patrilinéaire de la parenté dans certains cas, peut représenter ce qui reste d’une organisation patrilinéaire lorsqu’un groupe social l’abandonne pour passer à une organisation indifférenciée.

10 Cf. note 2.

11 Bonte, 2000.

12 Wilgaux, 2000.

13 Bonte, 2000, p. 60.

14 Wilgaux, 2000, n. 5 et p. 660.

15 Wilgaux, 2000, p. 670.

16 Wilgaux, 2000, p. 670.

17 Leduc, 1991, p. 317. Le tableau le plus éloquent des ayants droit de l’épiclère athénienne se trouve certainement dans Karabélias, 2002.

18 Wilgaux, 2000, p. 671.

19 Héritier, 1995 et 1997, p. 48-58.

20 Vial et Vérilhac, 1998, p. 91-92.

21 Héritier, 1995, p. 47-58.

22 Bonnard, 2001.

23 Aristote, Politique, II, 1270 sq. La position que les Spartiates ont donnée aux femmes est à l’origine de tous les malheurs de la cité, de l’inégale distribution de la terre, comme de l’oliganthropie.

24 Vial et Vérilhac, 1998, p. 94.

25 Sissa, 1986, p. 190.

26 Rubinstein, 1993, p. 117-133. L’ouvrage offre un catalogue définitif et remarquablement organisé de tous les cas d’adoption relates par les sources.

27 Leduc, 1998a et 1998b.

28 Fine et Leduc, 1997. Dans les «  sociétés à maisons  » que nous avons étudiées, la pratique de la dot s’intègre dans un système matrimonial qui ignore la communauté conjugale. Les biens du père et les biens de la mère sont séparés pendant toute la durée de leur mariage et sont réunis à leur décès par les enfants : la communauté des biens n’est pas conjugale mais parentale.

29 Sur le problème de l’éventuelle intégration des bâtards dans le corps civique par la loi de 451/450 et son abondante bibliographie, cf. Leduc, 1994-1995.

30 Isée, VII, 16.

31 Lambert, 1996, p. 161 sq.

32 Cf. Leduc, 1998a et 1998b.

33 La traduction est-elle anachronique ? Comme l’a montré Fine, 1984, le «  trousseau  » d’une mariée dans la France du xixe siècle n’était pas composé que de linge de maison.

34 J. Rudhardt, 1962. J’ai fait à plusieurs reprises fait référence à l’argumentation de J. Rudhardt (Leduc, 1991, 1998 et 2000-2001).

35 Davies, 1971, p. 302-304.

36 Loraux, 2001, p. 17-42 et surtout p. 33-34.

37 Vial et Vérilhac, p. 88-89.

38 Vial et Vérilhac, p. 84-91.

39 L’importance des mariages à l’intérieur de la parenté et de l’alliance a été souvent soulignée. Entre autres : Thompson, 1967 ; Humphreys, 1989.

40 Comme le fait remarquer Glotz, 1877-1919, p. 449-456 il n’y a pas en grec de terme spécifique pour désigner l’inceste. Est-ce parce que les Athéniens pensaient que les nommer risquait de donner de l’existence à des crimes qui ne devaient pas être ?

41 Thucydide, II, XXXVII, 3.

42 Bertrand, 1999, p. 60 sq ; Todd, 1993, p. 3-17 ; Oswald, 1973.

43 Gagarin, 1986, p. 10.

44 Comme le Contre Alcibiade (l’ancien) du pseudo-Andocide, les deux discours Contre Alcibiade (le jeune) attribués à Lysias (XIV-XV) développent le thème des excès commis envers les concitoyens, les étrangers et les proches parents. Il y est dit (XIV, 28) que lorsque Hipponikos répudia sa femme (la sœur germaine d’Alcibiade) en présence de nombreux témoins, c’était, déclara-t-il parce que dans sa propre maison Alcibiade avait eu avec elle non pas des rapports d’un frère, mais ceux d’un mari. Mais Alcibiade le jeune n’est pas poursuivi pour des rapports sexuels impies. Le rappel des frasques de sa vie privée par l’accusateur n’est là que pour lui attirer l’hostilité des juges. Alcibiade est accusé d’abandon de poste (XIV) et de refus de servir (XV). Il est menacé d’atimie et de confiscation de biens.

45 G. Glotz, 1877-1919, «  Incestum  ».

46 Vernier, 1996a, 1996b et 1999.

47 Sophocle, Oedipe roi, v. 1360-1361.

48 Euripide, fr. de la tragédie perdue d’Eole (Nauck, fr. 14 à 42).

49 S. Daniel, introduction des livres I et II, p. XIII.

50 A. Mosès, introduction des livres III et IV, p. 13-23.

51 Gernet, 1955, disait que «  le droit romain est un musée d’antiquités  » et que la permanence textuelle des lois n’implique pas celle de leur fonction (p. 145). C’est parce que «  le droit est un musée d’antiquités  » qu’il me paraît possible d’utiliser des témoignages du ive pour essayer de comprendre un dispositif mis en place au vie siècle.

52 Vernier, 1996a, 1996b et plus particulièrement 1999.

53 Lacey, 1968 ; Mac Dowell, 1989 ; Todd, 1993, «  The oikos  », p. 204-210 et plus spécialement p. 204-206, «  the centrality of the oikos ». 

54 Lévi-Strauss, 1983b. L’approche anthropologique de l’oikos permet d’unifier les approches juridiques et économiques qui en sont traditionnellement faites.

55 L’étroite imbrication du politique et de la parenté me paraît essentielle pour comprendre l’organisation de la cité des Athéniens entre la «  réforme  » de Solon et la fin du ive siècle. Cf. C. Leduc, 1991, 1995, 1998a, 1998b et 1998c.

56 Au ive siècle, lorsque l’état des sources permet d’étudier la transmission des patrimoines, les Athéniens ont la possibilité de transmettre leurs biens par testament sans être obligés d’établir une filiation fictive avec le destinataire de leur choix, ce qui, à l’origine, n’était pas le cas. Cette liberté est un indice certain du déclin de l’oikos et d’un changement dans l’organisation de la parenté au profit de la lignée maternelle. Par testament Hagnias (Isée, XI, 8) adopte sa nièce, mais stipule que, au cas où cette dernière disparaîtrait, il donne ses biens non à ses ayant droit, des cousins germains en ligne paternelle, mais à son frère utérin Glaucon. Apollodore (Isée, VII, 9) lègue ses biens à sa sœur utérine sans en faire sa fille adoptive. Le testament de Kléonymos (Isée, I, 24) écarte ses neveux au profit de trois oikeioi sans les adopter. Dans tous ces cas la maison du testateur disparait et la transmission du patrimoine s’effectue aux bénéfices de maternels ou de proches qu’aurait écarté une réglementation de la succession ab intestat. Peut-être conviendrait-il de se demander si cette remise en cause de la structure de la parenté héritée de l’époque archaïque ne pourrait pas être mise en rapport avec une remise en cause de la structure du politique ?

57 Leduc, 1998b, p. 176-178.

58 Pour simplifier l’exposé je privilégie le cas de la fille unique. Lorsqu’il y a plusieurs filles, elles deviennent toutes épiclères. Elles sont placées à égalité sur la succession paternelle et attribuées avec les biens dont elles sont porteuses aux ayant droit les plus proches.

59 Wilgaux, 2000.

60 Leduc, 1998, p. 178-181.

61 Rubinstein, 1993, p. 117-120. Le texte de la loi qui établit «  l’adoption entre vifs  » n’est pas cité par les plaideurs. Cette lacune s’explique peut-être parce que cette procédure, comme le souligne un client d’Isée (VII, 1) suscitait moins de contestations que l’adoption testamentaire. En revanche, il est souvent fait référence au texte de l’adoption testamentaire, mais il n’est jamais cité intégralement (Isée, II, 13 ; III, 68 ; VI, 9 ; Démosthène, XX, 102 ; XLIV, 68 ; Hypéride, Contre Athénogène, I, VIII, 7 ; Isocrate, XIX, 49-50 ; Aristote, A.P., XXXV, 2 ; Platon, Lois, IX, 923a-924a).

62 Le cas de Polyeucte prouve que la loi de Solon sur l’adoption entre vifs peut être contournée au ive siècle et que la continuité de la maison n’est plus pour certains une préoccupation fondamentale : Telle était la situation quand il s’éleva entre Polyeucte et Léôcratès un différend sur lequel je n’ai pas à m’expliquer : Polyeucte retira sa fille et la donna à Spoudias avec une dot. Polyeucte, à sa mort, laisse un testament qui stipule que ses biens doivent être partagés entre ses deux filles. Par quelle procédure Polyeucte a-t-il pu «  retirer  » (ἀ̓φελόμενος) sa fille et dénoncer l’adoption de Léôcratès ? Le verbe employé – ἀφαιρέω – laisse supposer qu’il a pu faire jouer son droit d’aphérèse, les mariés n’ayant pas encore eu d’enfant.

63 Bertrand, 2000, p. 251.

64 Bertrand, 2000, p. 219.

65 Gernet, 1954.

66 Bourdieu, 1972 et 1985.

67 Christien, 1974 ; Schaps, 1979, p. 53-44 ; Karabélias, 1980, p. 75-85 et Karabélias, 1982 ; Cartledge, 1981, p. 84-105 ; Ducat, 1983 et Hodkinson, 1986, p. 378-406.

68 Hodkinson, 1986, p. 394-404 auquel mon analyse doit beaucoup.

69 Carlier, 1984, p. 250 sq.

70 La traduction est celle de Ph.-E. Legrand, CUF.

71 Hodkinson, 1986, p. 399 note que l’usage que fait Aristote du verbe ἔστι suggère qu’il s’agit plus d’une estimation empirique que d’un calcul théorique fondé sur la connaissance des règles de la dévolution des biens à Sparte.

72 Paradiso, 1993.

73 Bradford, 1977, Appendix 6.

74 Leduc, 1991, p. 288-289. Les ayants droit à la revendication d'une patrôiôchos

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75 Hodkinson, 1986, p. 399-403.

76 Lévi-Strauss, 1983a, p. 65-105.

77 Lévi-Strauss, 1962, p. 26 sq.

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Table des illustrations

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Légende Ego meurt privé de toute descendance en ligne directe et sans avoir disposé de sa succession. Arrivent à succession par souche et selon le privilège de masculinité ses consanguins, puis ses utérins : 1) son frère 2) sa sœur 3) son oncle paternel 4) sa tante paternelle 5) son frère utérin 6) sa sœur utérine 7) son oncle maternel 8) sa tante maternelle.
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Légende A est le fils d’un donneur de femme.B le fils d’un preneur de femme.A est dans l’anchisteia de B et B dans l’anchisteia de A.A, fils d’un donneur de femme, est éliminé dans l’anchisteia de B, en tant que maternel par tous les paternels de B ;B fils d’un preneur de femmes est intégré dans l’anchisteia de A en tant que paternel et élimine tous ses maternels.
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Légende La revendication d’une épiclère est une revendication par souche.Le degré de proximité des ayants droit est calculé à partir du défunt.Arrivent à succession et toujours selon le privilège de masculinité ses consanguins puis ses maternels :1 - le frère aîné du père de l’épiclère2 - les autres frères du père par ordre de naissance3 - les fils de la sœur du père de l’épiclère4 - le frère du père du père de l’épiclère5 - la sœur du père du père de l’épiclère6 - le frère de la mère du père de l’épiclère7 - L’attribution préférentielle de l’épiclère à son πάτρως, son oncle paternel – un mariage oblique – laisse entendre que le dispositif avait, à l’origine, pour but d’établir une filiation directe entre le père de l’épiclère et ses «  fils de fille  ». Le mariage oblique place, en effet, la mère et ses enfants au même niveau généalogique.
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Légende Cléomène était le fils aîné du roi Anaxandride qui avait la particularité d’être bigame, sa première épouse étant restée longtemps stérile. À la mort de son père, il hérita en tant qu’aîné de sa fonction, au détriment de ses deux frères, Dorieus et Cléombrote. Il n’eut qu’une fille, Gorgo. Dès lors la couronne revenait à Léonidas parce qu’il était l’aîné de Cléombrote, le dernier né des fils d’Anaxandride, et qu’en outre il avait pour femme la fille de Cléomène.Gorgo et Léonidas étaient donc déjà mariés à la mort de Cléomène. Ce dernier a donc choisi de son vivant de donner son héritière à son consanguin le plus proche, son successeur légitime dans sa fonction royale, et certainement l’ayant droit le mieux placé pour l’obtenir s’il n’avait pas lui-même réglé la question (mariage entre cousins patrilatéraux).
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Légende Elle eut deux enfants tous deux forts riches : Agésilaos et Agésistrata.Sa fille fut donnée à Eudamidas II, le fils d’Archidamos IV, le fils que Eudamidas I avait eu d’un autre lit (mariage oblique entre une tante et son neveu).Agis IV prit pour femme la patroûchos de Gylippe, Agiatis. La procédure matrimoniale n’est pas précisée.
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Pour citer cet article

Référence papier

Claudine Leduc, « Ego et ses trois sœurs (germaine, utérine, consanguine). Athènes et Sparte, vie siècle-ive siècle av. J.-C. », Pallas, 85 | 2011, 237-270.

Référence électronique

Claudine Leduc, « Ego et ses trois sœurs (germaine, utérine, consanguine). Athènes et Sparte, vie siècle-ive siècle av. J.-C. », Pallas [En ligne], 85 | 2011, mis en ligne le 01 mars 2011, consulté le 25 mai 2017. URL : http://pallas.revues.org/3334 ; DOI : 10.4000/pallas.3334

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