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L’Odyssée : quand la poésie sait qu’elle ne dit pas toute la vérité…

Odysseus : when poetry knows that it does not tell the whole truth
David Bouvier
p. 13-26

Résumés

Plus qu’un autre poème, l’Odyssée a thématisé la question du mensonge et des stratagèmes trompeurs, jusqu’à en faire l’éloge. Cette thématisation est d’autant plus intéressante qu’elle inclut une réflexion sur le statut même de la parole poétique et sur les conditions de l’information. Elle invite notamment à repenser le concept de « maître de vérité », à comprendre aussi que le mensonge n’est pas en Grèce archaïque l’objet d’une réprobation morale, mais une réalité liée à des conditions d’information particulières. Avant de se demander si l’Odyssée est du côté de l’histoire ou de la fiction, il faut prêter attention au discours qu’elle tient sur le statut et les conditions d’un récit qui voudrait faire l’histoire de l’événement.

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Texte intégral

  • 1 Significativement, dans leur livre désormais classique sur l’intelligence rusée chez les Grecs, Det (...)

1En Grèce archaïque, il y a pour dire la légitimité du mensonge des héros comme Ulysse et des divinités comme Athéna ou Hermès. Souvent conditionnés, même inconsciemment, par une éducation et une culture marquées par le christianisme, les commentateurs occidentaux modernes ont été peu enclins à reconnaître la valeur positive de héros ou de dieux menteurs1. Plus qu’un autre poème, l’Odyssée a thématisé la question du mensonge et des stratagèmes trompeurs, jusqu’à en faire l’éloge. Cette thématisation est d’autant plus intéressante qu’elle inclut une réflexion sur le statut même de la parole poétique et sur les conditions de l’information. Elle invite notamment à repenser le concept de « maître de vérité », à comprendre aussi que le mensonge n’est pas en Grèce archaïque l’objet d’une réprobation morale, mais une réalité liée à des conditions d’information particulières. Avant de se demander si l’Odyssée est du côté de l’histoire ou de la fiction, il faut prêter attention au discours qu’elle tient sur le statut et les conditions d’un récit qui voudrait faire l’histoire de l’événement.

1. L’aporie de l’Hippias mineur

2Ignorée de la poésie homérique, la condamnation morale du mensonge a commencé très tôt. Plus souvent qu’il n’y semble, quand il s’agit de questions qui concernent l’éthique poétique, Platon a influencé, sans qu’il n’y paraisse, un débat dont nous sommes les héritiers. Platon est encore jeune quand il aborde, dans l’Hippias mineur, la question du mensonge. Il le fait pour développer une première interprétation critique de l’Iliade et de l’Odyssée, interprétation qui se compliquera plus tard d’une théorie poétique fondée sur la mimésis. Entre les deux épopées, l’Hippias mineur constate, autant qu’il la construit, une opposition radicale et structurante. Au départ, une simple question : quel est le plus beau des deux poèmes homériques ? Certains disent — rappelle Socrate — « que l’Iliade est plus belle (κάλλιον) que l’Odyssée, d’autant plus belle qu’Achille est meilleur (ἀμείνων) qu’Ulysse » (363b). On prendra garde au glissement des critères qui assimile le poème à son personnage principal. Socrate confond à dessein jugement esthétique et moral. Le poème le plus beau (κάλλιον) doit-il nécessairement être celui du « meilleur » héros (ἀμείνων) ? Et « meilleur » selon quels critères ? Si Achille paraît le meilleur au combat, l’est-il aussi de façon plus générale ?

3Socrate reformule alors sa question : entre Achille et Ulysse, « lequel des deux est le meilleur (ἀμείνω) et en quoi ? » (364b). Pour Hippias, savant en poésie homérique, la réponse s’impose : Achille est le « meilleur » (ἄριστον), Nestor « le plus sage » (σοφώτατον) et Ulysse « le plus rusé » (πολυτροπώτατον) (364c). La réponse est cependant bancale et l’on suit mal le sens de gradation. Comme Socrate n’est pas sûr d’avoir bien compris, Hippias précise : Achille est « le meilleur » en ce qu’il est « véridique et simple » (ἀληθής τε καὶ ἁπλοῦς), tandis qu’Ulysse est « rusé et menteur » (πολύπροπός τε καὶ ψευδής) (365b). Pour Hippias, la sincérité est donc marque d’excellence. Le sophiste, qui connaît ses poèmes homériques, ne manque pas alors de citer l’épisode des Prières, au chant IX de l’Iliade, quand Achille repousse une proposition d’Ulysse et lui déclare qu’il hait à l’égal des portes de l’Hadès « celui qui cache une chose dans son esprit et en dit une autre » (ὅς χ᾽ ἕτερον μὲν κεύθῃ ἐνὶ φρεσίν, ἄλλο δὲ εἴπῃ) (365b).

  • 2 Guillermit, 2001, p. 123-132.
  • 3 Sur cette construction en miroir ou loi de Monro, cf. Bouvier, 2002a, p. 398-399.

4L’Hippias mineur reste sans doute un dialogue secondaire — aporétique et anatreptique dira-t-on pour infirmer son importance — mais il est surtout un exercice qui travaille à opposer les deux grandes épopées homériques2. Achille et Ulysse ne sont pas seulement des figures antithétiques que les aèdes ont pu confronter en construisant en miroir leur épopée respective3. Ils incarnent dans la démonstration platonicienne des valeurs opposées qui obligent à un choix : le poème du héros sincère contre celui du héros menteur. Face à Hippias, Socrate prend alors le parti d’Ulysse, tandis qu’Hippias se fait l’avocat d’Achille.

  • 4 Sur ce dialogue croisé, cf. Bouvier, 2004.
  • 5 Platon, Hippias mineur, 365e-366a.

5Dans ce dialogue croisé d’Hippias et Socrate, qui rejoue le débat des héros homériques dans l’Athènes des sophistes4, le menteur, tel que Socrate le définit, apparaît relativement à son mensonge come un homme tout à la fois « capable » (δυνατός), « intelligent » (φρόνιμος), « savant » (ἐπιστήμων) et « habile » (σοφός)5. Il faut être expert d’une discipline pour mentir pertinemment à son propos ou savoir en exposer la vérité. C’est donc, relève Socrate, le même homme qui peut, sur une matière précise, bien mentir ou parler vrai. Si Achille peut dire le vrai, c’est qu’il peut mentir et Ulysse sait la vérité quand il ment.

  • 6 Platon, Hippias mineur, 371e7 : «οὐκ ἄρτι ἐφάνησαν οἱ ἑκόντες ψευδόμενοι βελτίους ἢ οἱ ἄκοντες; »
  • 7 Nombreuses études contradictoires sur cette question : cf. par ex. Page, 1991, Margel, 2002 et Sarr (...)

6Hippias pense réfuter l’argument en rappelant qu’Achille ment contre son gré et malgré lui (οὐκ ἐξ ἐπιβουλῆς… ἀλλ᾽ ἄκων), tandis qu’Ulysse ment de façon volontaire et délibérée (ἑκών τε καὶ ἐξ ἐπιβουλῆς) (370e). Mais Socrate n’a-t-il pas démontré précédemment que « ceux qui mentent volontairement sont meilleurs que ceux qui le font involontairement ? »6 C’est indéniable sur le plan épistémologique, mais Hippias maintient un point de vue éthique. L’homme qui ment n’est pas, selon lui, meilleur ou plus instruit mais injuste. Vient alors la question qui est au cœur de la démonstration : « comment admettre, Socrate, que ceux qui sont volontairement injustes (οἱ ἑκόντες ἀδικοῦντες), volontairement mal intentionnés (ἑκόντες ἐπιβουλεύσαντες) et qui font le mal (κακὰ ἐργασάμενοι) soient meilleurs (βελτίους) que ceux qui le font sans le vouloir ? » (371e-372a) Le dialogue est dans l’impasse pour avoir confondu les niveaux épistémologique et éthique. La figure du menteur oscille entre habileté, compétence et injustice. Le doute de Socrate prépare la condamnation morale du mensonge, même si Socrate hésite encore à la formuler explicitement7.

7Reste à savoir si ce postulat du menteur injuste vaut vraiment dans la poésie homérique où, face au vocabulaire positif de la « justice » (δίκη, δίκαιος), on ne rencontre, d’ailleurs, aucun terme correspondant marqué par l’α- privatif et signifiant l’« injustice » (ἄδικος, ἀδικέω, etc.). L’Odyssée est sans doute l’épopée du héros « aux mille ruses », mais elle n’est pas l’épopée du héros injuste. Achille peut haïr l’homme qui dit une chose et en cache une autre dans ses pensées, cette déclaration ne suffit pas à fonder, dans la poésie homérique, une condamnation morale du mensonge.

2. Quand il existe un dieu de l’intelligence rusée

  • 8 Par exemple van Oyen, 1974, p. 129 et Klopfenstein, 1964. Pour la Grèce, Rudhardt, 1992, p. 205 et (...)

8Dans la tradition biblique, Yahvé proclame, dans le décalogue, l’interdiction du faux témoignage. La question a été posée de savoir si cette interdiction impliquait celle du mensonge8. En Grèce ancienne, le parjure est condamné, comme dans la tradition biblique. Mais le mensonge jouit, cependant, sur le plan divin d’une forme de reconnaissance. Parmi les divinités, Athéna se flatte d’exceller dans cette intelligence rusée et trompeuse, la métis, qu’elle reconnaît à Ulysse. La scène est au chant XIII de l’Odyssée. Ulysse, débarqué à Ithaque, adresse à Athéna, qu’il n’a pas reconnu, un discours où « il ne dit pas le vrai » (οὐδ’ ὅ γ’ ἀληθέα εἶπε) (Od. XIII 254). Son propos est vraisemblable, les références géographiques réelles, la chronologie logique ; mais ce n’en est pas moins un récit mensonger. A l’entendre, Athéna se réjouit cependant de ce héros qui fraude si bien :

  • 9 Pour les citations de l’Odyssée, je m’inspire de la traduction de Philippe Jaccottet.

Il faudrait qu’il soit fourbe (κερδαλέος) et fraudeur (ἐπίκλοπος), celui qui voudrait te surpasser en quelque ruse (δόλοισι), même s’il était un dieu. Tu es terrible et rusé ; jamais rassasié de ruses (δόλων) ! Même dans ton pays, ne mettras-tu jamais fin à ces tromperies (ἀπατάων) et discours frauduleux (μύθων τε κλοπίων) qui te sont toujours chers ? Allons ! laissons-là ces propos ! Nous sommes tous deux experts en ruses (κέρδε’); toi, tu es, parmi les mortels, de loin le meilleur (ἄριστος) en conseil et discours, et moi, je suis célébrée entre tous les dieux pour mon intelligence (μήτι) et mon astuce (κέρδεσιν). Du moins n’as-tu pas su reconnaître en moi la fille de Zeus, Athéna… (Od. XIII 291-300)9.

  • 10 Clayton, 2004, p. 28.
  • 11 Voir aussi Pratt, 1993, p. 72-73.
  • 12 Sur l’intérêt de Platon pour la figure d’Ulysse, cf. mes remarques in Bouvier, 2001.
  • 13 Od. XI 364-372 ; XVII 518-523 et XXI 410-416.

9Platon s’est gardé de citer ce passage où Athéna félicite Ulysse d’être « le meilleur (ἄριστος) en tromperies (ἀπατάων) ». Venant d’Athéna, le compliment a une force particulière. Entre le dieu et la déesse, il renforce une complicité qui fait de l’intelligence rusée, la mètis, une qualité première et indispensable pour survivre dans un monde rempli de pièges et de dangers10. Ulysse est dans la société des hommes l’équivalent d’Athéna dans la société des dieux. A cette joute d’ingéniosité et de perspicacité, la déesse l’emporte bien sûr et elle le rappelle. Si le terme « mensonge » (ψεῦδος) n’est pas prononcé dans ce passage, il est évident que c’est aussi un éloge du discours trompeur qu’Athéna fait entendre11. Faut-il assimiler cette intelligence dissimulatrice à un art de la fiction ? Ce n’est pas la faculté de l’invention mais bien l’art de la tromperie en tant que telle qui reçoit ici la caution d’Athéna. Il ne s’agit pas de savoir si le mensonge est juste ou non, mais de rappeler que, chez les dieux comme chez les hommes, il y a de meilleurs et de moins bons menteurs. Sans que cela n’implique aucune considération éthique, l’éloge du mensonge est un thème essentiel de la poétique odysséenne, un éloge qui a gêné et intéressé Platon12. Mais les choses ne s’arrêtent pas là. Dans l’Odyssée, le héros menteur, Ulysse, est aussi comparé à un aède13. Voilà posée dès l’Odyssée la question du rapport entre poésie et mensonge.

3. L’autorité des maîtres de vérité

  • 14 Pratt, 1993, p. 11 ; cf. aussi ibid. p. 2 : « Far from thinking of the poet as a liar, achaic cultu (...)

10Dans Lying and Poetry from Homer to Pindar, ouvrage paru en 1993, Louise H. Pratt en fait le constat et l’expérience : depuis bientôt un demi-siècle, le débat sur la question du vrai et du faux dans la poésie archaïque s’est trouvé dominé par l’influence de travaux qui ont confortablement installé les aèdes sur leur trône de « maîtres de vérité » : « Modern scholarship’s persistent emphasis on this material [mensonge et vérité chez les poètes] has created the impression that archaic poetry is fundamentally committed to truth (aletheia) and this has become an underlying assumption in much recent work on archaic poetics. »14 C’est l’intention de Pratt de relativiser ce point de vue pour poser la question d’une affinité directe entre l’art du mensonge et l’art poétique.

  • 15 Pratt, 1993, p. 2.
  • 16 Solon, fr. 29 West2 (= 25 Gentili Prato). On retrouve le proverbe dans un dialogue apocryphe du cor (...)

11Pratt va peut-être trop vite trop loin lorsqu’elle se revendique, dès le début de son introduction de Nabokov, présupposant que l’affinité du mensonge et de la poésie pourrait être une donnée de tous les âges : « For Nabokov, poet and liar have an innate affinity. »15 La formule retrouve en effet un proverbe ancien : « les aèdes disent bien des mensonges (πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί)»16; mais il n’est pas sûr que l’on puisse mettre les deux assertions sur le même plan ou leur donner le même poids.

  • 17 Pratt, 1993, p. 1.
  • 18 Detienne, 1973, p. 27.

12L. Pratt observe d’emblée le problème moral que soulève l’affirmation de Nabokov : « In Nabokov’s construction, an original relationship between liar and poet becomes a way of affirming the primacy of imagination and invention as essential components of art. It simultaneously raises important questions about art’s ethical status (amoral ? immoral ? antisocial ?), questions Nabokov also provoked by his own prose. »17 La question d’une éthique artistique ou poétique renvoie dans la tradition occidentale moderne à la condamnation morale du mensonge. Rien de tel chez les poètes de la Grèce archaïque où l’opposition de la vérité et du mensonge est moins primordiale que certaines dichotomies structuralistes l’ont parfois laissé entendre. Comme le relevait déjà M. Detienne, le terme ἀλήθεια que nous traduisons par « vérité » ne s’oppose pas à « mensonge » mais à λήθη, « oubli »18. Relevons surtout qu’il n’y a pas plus de consécration de la vérité qu’il n’y a de condamnation du mensonge.

  • 19 Pratt, 1993, p. 21.
  • 20 Calame, 2000, p. 41 et ss.
  • 21 Detienne, 1967, p. 27. Brillante, 2009, p. 191, parle, lui, de « verità communicata ».
  • 22 Il. II 485. Cf. aussi Hésiode, Théogonie, 38. Cf. Brillante, 2009, p. 31 et 37-38.

13La démonstration de Pratt a ses postulats de départ qui la motivent. Ainsi donne-t-elle de la vérité (ἀλήθεια) une définition très extensible et modernisante : « The archaic notion of aletheia comes close to a notion of truth still present in modern literate society, namely, the kind of truth requested in an American court of law under the name “the truth, the whole truth, and nothing but the truth”. »19 Le constat peut surprendre. Comment peut-on retrouver une conception moderne de la vérité dans le concept archaïque de l’ἀλήθεια? En Grèce ancienne, la vérité n’est déposée dans aucun livre ; il n’y a pas de sacralisation de la vérité. Les Muses, elles-mêmes, savent « dire des mensonges semblables aux choses vraies »20. Comment, par ailleurs, prouver une vérité dans une société où la poésie était réinventée, reformulée à chaque récitation, sans que l’on puisse jamais parler de version originale ni authentique ? La « vérité » de la parole des aèdes n’est pas celle des cours de justice américaines ; elle n’a pas à être prouvée. A l’opposé de la définition de Pratt, Detienne parle lui d’une vérité assertorique : « Fonctionnaire de la souveraineté ou louangeur de la noblesse guerrière, le poète est toujours un “Maître de vérité”. Sa “Vérité” est une “Vérité” assertorique : nul ne la conteste, nul de la démontre. »21 Pour Detienne, la vérité (ἀλήθεια) est le fait d’une autorité reconnue et admise ; elle n’est pas à chercher dans l’accord de la proposition et de son objet ; elle ne s’oppose pas au mensonge ; elle n’est ni relative, ni contestable. Est vrai ce que le poète dit, parce que sa parole, inspirée par la Muse, cautionne une vérité que l’on veut reconnaître comme telle et que seul l’oubli, λήθη, pourrait menacer. Invoquant des Muses qui savent tout et qui disent « ce qui est, qui sera et qui fut » (τά τἐόντα τά τἐσσόμενα πρό τἐόντα), l’aède revendique pour sa poésie une autorité que l’on ne saurait contester22. Son chant ne suppose aucune vérification matérielle et formelle ; l’aède n’est ni historien, ni juriste. Il lui suffit d’invoquer la Muse, de perpétuer la tradition tout en l’actualisant et l’adaptant. Il faut alors admettre ce paradoxe dans la poésie archaïque que le mensonge peut parfois participer de l’ἀλήθεια.

4. Ulysse, le menteur qui semble parler vrai

  • 23 Voir ici le jugement de Lucien, Histoire vraie, I 3.
  • 24 Brillante, 2009, p. 188. Cf. aussi Bouvier, 2002b.
  • 25 Finkelberg, 1998, p. 167 critique judicieusement la perspective évolutionniste de Rösler, 1980. Bri (...)

14Nul ne saurait nier la part de l’invention et de la fiction dans les poèmes homériques. Qu’il s’agisse — pour ne citer que ces exemples — des scènes sur l’Olympe, du combat d’Achille contre le Scamandre ou des récits d’Ulysse chez les Phéaciens, évoquant Sirènes et Cyclopes23. Toutefois, comme le souligne récemment encore C. Brillante, il importe de relever que les poètes ne revendiquaient pas, en tant que tel, ce pouvoir d’imagination24, ce qui ne signifie pas, loin de là, qu’ils l’ignoraient25.

  • 26 Calame, 2000, p. 43. Réflexion prolongée de façon stimulante dans Calame, 2010a et 2010b.

15Sur un autre plan, il faut rappeler que la corrélation de l’art mensonger et de l’imagination créatrice n’était pas pour les Grecs de l’époque archaïque aussi évidente et finalement importante qu’elle peut l’être pour nous. Cette conception a trouvé, chez nous, une forte validation par le biais d’un vocabulaire hérité du latin. « Feindre » — du latin « fingere » — signifie aussi bien « imaginer », « forger de toutes pièces » que « simuler ». Comme le relève, C. Calame, la « fiction » nous apparaît ainsi comme un écart par rapport à la réalité26. Or, avant Platon, plusieurs termes grecs définissent l’activité poétique comme un travail de construction, de fabrication ou de façonnage. Mais cette conception n’impliquait pas nécessairement l’idée d’une construction mensongère. Autant que tout autre discours, le chant véridique relève d’un travail de construction et de mise en ordre.

  • 27 Notamment Svenbro, 1976 et Gentili, 1984, p. 203-230.

16Les travaux sur la poétique archaïque ont été dominés, durant ces dernières décennies, par la conception d’un processus de laïcisation conduisant de l’aède, maître de vérité, inspiré par la Muse, à un poète maître en tromperie, revendiquant toutes les ressources d’un art désormais conçu comme un métier27. Cette vision est d’autant plus trompeuse qu’elle reste parfois associée à l’idée, tout aussi fallacieuse, d’un passage de la pensée religieuse à la pensée rationnelle, alors même qu’il est impossible d’opposer clairement, en Grèce archaïque, une poésie religieuse à une poésie laïque. C’est dire qu’on ne saurait en aucun cas maintenir un scénario qui verrait le poète découvrir peu à peu une corrélation entre une poésie qui s’affranchirait de sa tutelle divine, qui affirmerait sa dimension fictive et qui revendiquerait son lien avec l’art du mensonge.

17Au début de la Théogonie, les Muses rappellent à Hésiode qu’elles peuvent aussi bien dire des mensonges semblables au vrai que la vérité elle-même :

Nous savons dire beaucoup de mensonges semblables au réel, mais lorsque nous le voulons nous savons aussi proclamer des choses vraies.

ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν,
ἴδμεν δεὖτἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι. (Hésiode, Théogonie, 27-28).

  • 28 Sur ce passage, cf. les commentaires de Brillante, 2009, p. 37-38 ; Pucci, 2007, ad loc. ; Finkelbe (...)

18Deux vers difficiles à traduire puisqu’il faut jouer sur les nuances respectives des adjectifs ἔτυμος et ἀληθές28. Les Muses savent donc mentir et dire ce qui n’est que l’apparence du réel. L’inspiration peut être trompeuse et le poète en avertit son public. Hésiode ne s’intéresse point à une Muse qui lui inspirerait un chant fabuleux, une pure fiction ; il redoute, en revanche, un chant qui manquerait à l’exigence de vérité attendue. La même compétence préside au chant véridique et au chant trompeur, sans que cela n’implique aucune réprobation morale. Le problème est moins de savoir si l’on sait mentir que de savoir si l’on sait dépister le mensonge qui ressemble à la vérité.

  • 29 Od. XI 333.

19Au chant XI de l’Odyssée, alors qu’il raconte aux Phéaciens le fascinant récit de ses aventures, Ulysse semble vouloir marquer une pause. Il a déjà évoqué son départ de Troie, son passage chez le Cyclope, sa visite chez Circé et sa visite aux pays des morts. Il est en train d’énumérer les héroïnes d’hier qu’il a vues parmi les ombres quand il interrompt ce catalogue qui lui coûterait trop de temps29. Ulysse sait parfaitement qu’il est au milieu de son récit, au milieu d’un épisode dont on attend l’issue. Il sait déjà que les Phéaciens vont le supplier de continuer. Il a vu son auditoire charmé par son récit (κηληθμῷ δ’ ἔσχοντο, XI 334). Arété l’encourage à poursuivre en invitant les Phéaciens à lui offrir les dons qu’il mérite. Mais surtout Alcinoos renchérit en louant le talent de conteur d’Ulysse :

Nous ne saurions, Ulysse, en te regardant, te confondre avec l’un de ces charlatans (ἠπεροπῆά) ou fraudeur (ἐπίκλοπον) qu’en tribus nourrit un peu partout la terre noire, fabricants de mensonges (ψεύδεά τ’ ἀρτύνοντας) qui empêchent d’y voir clair ! Sur toi les mots sont beaux (σοὶ δ’ ἔπι μὲν μορφὴ ἐπέων), en toi les pensers (φρένες) sont nobles (ἐσθλαί) ; tu nous as raconté avec autant de savoir qu’un aède et tes tristes malheurs et ceux de tous les Achéens. (Od. XI 363-369).

  • 30 Le verbe ἠπεροπεύειν signifie « tromper en inventant des discours » ; on peut partir de ce sens pou (...)
  • 31 Levet 1976, p. 63 et 127, voir aussi Levet, 2008.

20L’éloge est structuré. Alcinoos loue ce conteur qui donne forme aux mots (σοὶ δ’ ἔπι μὲν μορφὴ ἐπέων) et qu’on ne saurait confondre avec un mystificateur (ἠπεροπῆα) ou un fraudeur (ἐπίκλοπος) : fabricant de mensonges (ψεύδεά τ’ ἀρτύνοντας)30. Quels critères fondent cette conviction de vérité ? Alcinoos relève la belle forme des mots, la noblesses des pensées : un contenu en adéquation avec la μορφή. Le terme μορφή est compliqué à traduire : forme ou belle forme ? Le mot n’apparaît qu’à une seule autre reprise dans la poésie homérique, lorsqu’Ulysse, avant notre passage, s’adressait à un jeune Phéacien arrogant qui l’avait raillé : « Etranger, tu n’as pas dit une belle chose ; tu ressembles à un insolent. C’est que les dieux n’accordent pas leurs dons également à tous les hommes, beauté, intelligence et éloquence ; l’un se trouve être, en effet, d’un médiocre visage, mais un dieu couronne ses paroles d’une belle forme (μορφήν) » (Od. VIII 169-171). Il y a dans le récit d’Ulysse une « grâce formelle », une justesse qui lui valent d’être comparé à un aède. Ulysse sait parler comme un maître de vérité. Ainsi, Alcinoos l’invite-t-il, à poursuivre son récit en énumérant tout de façon exacte : ἀτρεκέως κατάλεξον (Od. XI 370). Pour Levet, l’adverbe ἀτρεκέως s’emploie toutes les fois qu’on exige soit l’exactitude, soit la non transformation des faits31.

  • 32 Od. XIII 291 et 295-296. Sur ces termes, cf. Levet, 1976.

21Le compliment est alors d’autant plus intéressant qu’il fait écho à d’autres passages qui rappelle la maîtrise d’Ulysse dans l’art du mensonge. Souvenons du compliment d’Athéna qui l’avait entendu mentir au chant XIII et qui s’était réjouie d’entendre ce héros intarissable « en tromperies et discours frauduleux » (ἀπατάων | μύθων τε κλοπίων) ; il aurait dû, avait-elle ajouté, « être mystificateur (ἠπεροπῆα) ou fraudeur (ἐπίκλοπος) celui qui aurait voulu le surpasser »32. On retrouve ici les mots d’Alcinoos mais dans une acception plus positive. La déesse et le roi phéacien ont des jugements contraires ; l’une loue le héros habile en discours trompeurs, l’autre le compare à un aède véridique. Ulysse est le héros qui peut être à la fois le champion du discours trompeur et l’orateur capable de rivaliser avec un maître de vérité, celui qui peut tout rapporter exactement.

  • 33 Bouvier, 2002b. J’évite ici à dessein d’employer le nom d’Homère.

22On pourrait se demander pourquoi le poète de l’Odyssée se plaît à prêter sa voix à Ulysse mieux qu’à tout autre héros ; pourquoi il travaille à le comparer à un aède33. Pourquoi, au milieu du long récit d’Ulysse aux Phéaciens — récit invraisemblable et merveilleux — il insère l’avis d’un roi qui loue paradoxalement la crédibilité du propos ? Alcinoos ne loue aucunement le pouvoir imaginatif d’Ulysse, mais bien son exactitude. Faut-il imaginer que le public de l’Odyssée avait le même sentiment qu’Alcinoos et qu’il se reconnaissait dans le jugement du roi Phéacien ? Ou que le poète joue à mettre en valeur une rhétorique odysséenne qui donne l’apparence du vrai au faux ?

5. Un monde du mensonge

23Pour bien comprendre l’importance d’une thématisation du mensonge dans l’Odyssée, il importe d’abord de rappeler ce que pouvaient être les conditions de diffusion de l’information dans le monde homérique. L’Odyssée décrit, à Ithaque, une société coupée d’une partie des siens et privée d’informations à leur sujet. L’homme moderne est habitué à une actualité qui fait rapidement le tour du monde ; l’information, souvent en direct, relie tous les points du globe. La Grèce archaïque est de ce point du vue une civilisation « sans actualité » : l’information est objet d’attente, véhiculée par des moyens lents et peu fiables. l’aède Phémios peut, dans la maison d’Ulysse, chanter le retour des Achéens ; il ne sait rien de certain sur Ulysse.

  • 34 Eschyle, Agamemnon, 282-317.

24Les armées combattant au loin envoient certes des messagers, mais leur route est difficile et incertaine. Là où les médias modernes relient les populations par le biais d’une information aussitôt partagée, l’impossible médiatisation de l’événement entraîne en Grèce ancienne une coupure entre des communautés qui s’interrogent, chacune, sur ce que l’autre peut savoir. Au début de l’Agamemnon d’Eschyle, Clytemnestre est cette reine ingénieuse qui a prévu l’incroyable stratagème des signaux de feux relayés pour apprendre, avant les autres, la victoire achéenne34. L’intelligence de Clytemnestre, sa mètis, est exceptionnelle et fait figure d’exception. Des lointaines expéditions guerrières, les proches ne savaient le plus souvent rien de certain, livrés aux nouvelles contradictoires de voyageurs inconnus, dans l’attente d’un messager plus fiable. Télémaque doit voyager de Pylos à Sparte pour obtenir des nouvelles sur le sort de son père. Il doit devenir enquêteur pour rattraper une information qui ne lui est pas offerte. Pénélope, elle non plus, n’est pas Clytemnestre. Elle n’a pas de réseau d’information. Dans ce monde où les guerres se prolongent, où les retours sont incertains, la reine d’Ithaque dépend des nouvelles colportées par des voyageurs occasionnels et errants, prêts à inventer le discours qui réjouira le mieux leur hôte. Eumée, le fidèle porcher d’Ulysse, avertit ainsi l’étranger qu’il reçoit :

Ah ! malheureux étranger ! Comme tu as touché mon cœur en me racontant tout cela, tout ce que tu as souffert et toutes tes errances. Mais tu n’as parlé comme il convenait (οὐ κατὰ κόσμον) et tu ne m’as pas convaincu en parlant d’Ulysse. Pourquoi faut-il, dans ton état, que tu mentes en vain (μαψιδίως ψεύδεσθαι) ? Je le sais bien moi ce qu’il en est du retour de mon maître… (Od. XIV 361-366).

25C’est qu’Eumée en a déjà fait l’expérience : trop de voyageurs l’ont trompé ; il sait qu’on ne sait rien. A chaque fois qu’une nouvelle arrive à Ithaque, Pénélope le fait venir pour apprendre quelque chose. Mais lui a cessé de s’informer, de s’enquérir (μεταλλῆσαι καὶ ἐρέσθαι) depuis qu’un Etolien est un jour venu le tromper avec son récit (ἐξήπαφε μύθῳ) (XIV 378-379). Pénélope dit la même chose à Ulysse, pour expliquer l’épreuve de vérité à laquelle elle l’a soumis :

Sans cesse, mon cœur dans ma poitrine frissonnait de peur que quelque mortel ne vînt ici pour me tromper de ses discours : ils sont nombreux à méditer de mauvais tours (κακὰ κέρδεα). (Od. XXIII 215-218)

26L’information qui circule est le plus souvent mensongère. Le voyageur a tant de raisons de mentir, d’autant plus qu’il n’y a le plus souvent personne pour le contredire. Dans ces conditions, quand tant de versions divergentes circulent, comment savoir ce qui s’est vraiment passé ? Comment établir une vraie version de la guerre de Troie ? L’Odyssée le suggère clairement : les récits sur le retour des Achéens sont aussi nombreux que peuvent l’être les intérêts de ceux qui les colportent.

  • 35 Od. I 242.
  • 36 Il. XXII 304-5.
  • 37 Au début de l’Odyssée, Athéna intervient pour inciter Télémaque à se rendre à Sparte et à Pylos pou (...)
  • 38 Od. I 325-327.

27Au début de l’Odyssée, Ithaque est une île privée des informations nécessaires à sa stabilité politique. Télémaque, le jeune héros dont le nom évoque l’identité d’un père bataillant au loin, se lamente d’être sans nouvelles. Il évoque ce père devenu ἄϊστος et ἄπυστος, « invisible et dont on ne peut rien apprendre »35. L’adjectif ἄπυστος est particulièrement intéressant ; le héros homérique vit pour que l’on sache et apprenne quelque chose de lui. Dans l’Iliade, Hector accepte d’affronter Achille, malgré une mort certaine, parce qu’il veut « accomplir quelque haut fait pour les générations à venir, pour qu’elles l’apprennent (πυθέσθαι)»36. L’épopée d’un héros dont on ne sait rien est impossible. Pour édifier et célébrer le renom d’un héros, pour construire son κλέος, il faut connaître son sort avec certitude, s’assurer qu’il n’a pas démérité37. Le début de l’Odyssée décrit l’incertitude du sort d’Ulysse. On peut alors s’interroger sur le contenu précis des chants de l’aède Phémios qui divertit le banquet des prétendants. Il chante « le retour funeste des Achéens, le retour d’Ilion que Pallas avait endeuillé. »38 Mais que sait-il exactement et d’où tient-il son information ? Que peut-il dire d’Ulysse retenu chez Calypso ? Son chant réjouit les prétendants, mais afflige Pénélope qui descend de son appartement et demande qu’on interrompe ce « triste chant » pour un autre, « évoquant d’autres exploits des hommes et des dieux » (I 337 et 340). Quelle épopée faut-il chanter à Ithaque en l’absence d’Ulysse ? Une épopée comme l’Odyssée est encore impossible et Ithaque est une île où le temps semble arrêté faute de pouvoir chanter le récit qui lui permettrait de résoudre sa crise. Le chant de Phémios ne comble pas le besoin d’une histoire récente. Avant l’impossibilité du récit « historique », l’épopée dénonce ici la carence de l’information susceptible de dire l’actualité récente.

  • 39 Cf. Platon, République, 424b10.

28Télémaque intervient et invite Pénélope à retourner dans sa chambre. Les aèdes, justifie-t-il, ne sont pas responsables (αἴτιοι) du sujet de leurs chants, mais bien Zeus qui donne à chacun son lot de vie. Pour Télémaque, les aèdes chantent des destinées réelles. Il n’y a pas lieu d’en vouloir à Phémios s’il « chante le triste destin des Achéens » (Od. I 351). Et Télémaque explique : « les hommes honorent (ἐπικλείουσι) le plus le chant qui est pour ceux qui l’écoutent le plus nouveau (νεωτάτη) » (I 351-352). Dans ce monde en attente d’information, c’est l’histoire la plus récente que chacun veut savoir39. Mais cette histoire est aussi la plus incertaine. A entendre Télémaque, Pénélope doit se résigner à un chant qui suggère la mort de son époux : « Que ton cœur et ta force supportent d’entendre ce chant ; Ulysse n’est en effet pas le seul qui ait perdu à Troie le jour du retour » (I 353-354). Il faut comprendre que le chant de Phémios dit le contraire de l’Odyssée.

29Pourquoi Télémaque encourage-t-il cette version funeste de l’histoire et renvoie-t-il sa mère à sa chambre ? Il faut rappeler le contexte : il vient d’entendre, sous les traits de Mentès, Athéna qui lui a rendu confiance et qui l’a incité à partir à la recherche d’informations sur son père. Télémaque a tout intérêt à ne pas réveiller la curiosité des prétendants, à laisser le chant trompeur de l’aède les flatter de fausses certitudes. Il est ici le premier héros de la poésie épique à révéler que les poètes ne sont pas toujours maîtres de vérité ; à indiquer que l’aède adapte son chant à son auditoire, au détriment de vérifications qu’il ne peut faire. Héros et aèdes vivent dans un monde où il faut savoir mentir et déjouer le mensonge des autres.

6. Les maîtres de vérité savaient mentir

  • 40 Cf. Od. XI 364-372 ; XVII 518-521 et XXI 404-110.
  • 41 Od. XIX 203. Il est significatif que le compositeur de l’Odyssée donne plus de poids aux récits d’U (...)

30Plusieurs fois dans l’Odyssée Ulysse est comparé à un aède. Sur un autre plan, on peut vérifier qu’Ulysse est aussi le héros dont les tirades au discours direct sont les plus nombreuses et les plus longues, le héros auquel le compositeur de l’Odyssée prête donc le plus aisément sa voix40. Cette position d’Ulysse est fondamentale pour comprendre la poétique de l’Odyssée. Comparé à un aède, capable de « donner aux mots mensongers l’apparence du vrai », principal conteur de l’Odyssée41, Ulysse apparaît comme ce maître des mots, jouant de talents rhétoriques multiples. Il faut alors rappeler avec insistance l’écart qui sépare le poète de l’Odyssée des aèdes traditionnels représentés dans son chant. On ne peut pas mettre, en effet, sur le même plan les chants des aèdes Phémios ou Démodocos et l’Odyssée, cette épopée monumentale attribuée par la tradition à Homère. Cet écart admis, une question s’impose : pourquoi le poète ou compositeur de l’Odyssée préfère-t-il prêter sa voix à Ulysse plutôt qu’aux aèdes qu’il met en scène, pourquoi accorde-t-il à son héros, habile en discours trompeurs, d’être, à l’intérieur du poème, le meilleur conteur ? A travers la figure d’Ulysse, le poète de l’Odyssée propose un nouveau modèle de rhétorique et insinue surtout sa propre compétence à dire le vrai et le faux.

31Mais regardons-y de plus près et revenons au chant VIII lorsque, chez les Phéaciens, Ulysse lance à l’aède Démodocos le défi de chanter l’épisode du cheval de Troie. Il n’a toujours pas dévoilé son identité, mais il sait que Démodocos connaît les exploits de la guerre de Troie. Il lui importe alors de vérifier quelle version du stratagème l’aède va donner :

  • 42 Od. VIII 487-98.

Allons, change de sujet et chante (ἄεισον) la construction (κόσμον) du cheval de bois qu’Epéios fabriqua avec l’aide d’Athéna, et comment le divin Ulysse fit entrer dans la citadelle ce piège de guerre après l’avoir rempli d’hommes qui mirent Ilios à sac (ἐξαλάπαξαν). Si tu me fais ce récit conformément à l’ordre des choses (κατὰ μοῖραν καταλέξῃς), je proclamerai aussitôt devant tous les hommes que la faveur d’un dieu t’a octroyé ton chant divin.42

  • 43 Castoriadis, 2004, p. 109-116.

32Comment traduire exactement κατὰ μοῖραν καταλέξῃς, « si tu me fais ce récit conformément à la moira… ». La moira est une puissance divine non personnifiée qui définit l’ordre absolu des choses, un ordre impératif auquel hommes et dieux doivent se soumettre et qui représente la norme suprême43. La moira est plus que la vérité des faits. Un récit fait « selon la moira » implique non seulement une adéquation aux faits mais aussi leur juste mise en ordre, en correspondance avec cette norme que la moira fixe de façon irrévocable. Ulysse demande à Démodocos un récit qui dira, reconstruira et imposera une version des faits conforme à une nécessité qui dépasse la question de la vérité. Il s’agit de dire ce qui doit être dit pour ne pas contredire la moira.

  • 44 Od. VIII 489.

33Pourquoi Ulysse choisit-il l’épisode du cheval de bois en demander de dire « sa construction » (ἵππου κόσμον) ? Il vient à peine de rappeler que l’aède chante « selon une si belle ordonnance (λίην… κατὰ κόσμον) le malheur des Achéens »44. Il est difficile de savoir comment il faut traduire exactement l’expression ἵππου κόσμον, « le kosmos du cheval » de Troie. Le stratagème du cheval constitue un thème difficile à chanter, puisque la construction du récit doit retrouver l’intelligence de la ruse. Ulysse défie Démodocos sur son terrain : il le pousse à chanter un thème difficile, avec cette intelligence organisatrice qu’il a fallu pour concevoir la ruse même du cheval. Il l’invite à produire un chant qui pourra tout à la fois rappeler et reproduire sa propre intelligence (mètis) de héros constructeur. Si Démodocos chante l’ordre des faits « conformément à l’ordre à la moira », s’il reproduit dans son récit l’agencement intelligent de la ruse d’Ulysse, le héros confirmera, non la vérité du chant, mais que c’est bien un dieu qui lui octroyé son chant. Habilement, Ulysse vient de suggérer que l’inspiration de la ruse du cheval pourrait recevoir la validation d’un chant correspondant à la moira et cautionné par une autorité divine.

  • 45 Amphore à relief, Musée de Mykonos, viie s. av. J.-C. (LIMC, III/2, s.v. Equus Trojanus). Voir auss (...)
  • 46 Proclos, I 268 Severyns ; Petite Iliade, fr. 2 Allen ; Apollodore, Epitome, V 23. ; Hygin, Fables, (...)

34Il faut comprendre tout l’enjeu de cette suggestion. Ulysse vient de rappeler que le cheval enfermait les hommes qui « ont saccagé » (ἐξαλάπαξαν) Troie. Nous voici face à la question problématique du comportement des héros achéens durant le sac de Troie. Durant la période qui voit la poésie homérique s’imposer comme œuvre de référence, du viie au ve siècles, la tradition imagée révèle, elle, avec moins de précaution, la gravité des crimes du sac de Troie. Une amphore à relief de Mykonos associe directement au cheval de Troie des scène de massacre et les images qui montrent le meurtre de Priam ou le viol de Cassandre sont nombreuses45. D’autre part plusieurs textes postérieurs aux poèmes épiques accusent directement Ulysse de crimes graves : mise à mort de Palamède sur fausse accusation ; mise à mort du petit Astyanax qu’Ulysse, dans certaines versions, jette lui-même du haut des murs46.

  • 47 Philostrate, Héroïque, 728, 1-4 Kayser.

35Depuis Aristarque et Strabon, l’usage veut que ces thématiques ignorées de la poésie homérique lui soient postérieures. Mais rien n’est moins sûr et il est certainement beaucoup plus pertinent de rappeler ce dialogue que rapporte Flavius Philostrate dans l’Héroïque au iie siècle de notre ère. Il s’agit d’un dialogue entre Homère et l’âme d’Ulysse, une âme réveillée par le sacrifice et incapable de mentir dans ce contexte. Ulysse dit la vérité à Homère, mais l’implore de ne pas tout dire ; c’est la dernière ruse d’Ulysse : « Ulysse disait qu’il savait tout et qu’il avait gardé mémoire de tout ; mais il ne dirait rien s’il n’obtenait d’Homère un traitement flatteur dans sa poésie, souhaitant que son intelligence et sa bravoure soient célébrées. »47 Ulysse avait de bonnes raisons — et cela dès l’époque homérique — de craindre la façon dont un aède pouvait chanter le sac de Troie.

36Le poète de l’Odyssée n’indique pas si Démodocos a reconnu ou non l’hôte qui lui demande de chanter la ruse du « divin Ulysse ». Il ne fait d’ailleurs que résumer son chant en une vingtaine d’hexamètres (VIII 499-520), sans aucunement insister sur les massacres du sac de Troie. Dans ce récit rapide, seuls Ulysse, deux fois, et Ménélas, une fois, sont nommés. Le résumé indique que « le glorieux Ulysse » était à l’intérieur du cheval, entouré de ses compagnons ; puis, une fois sorti, qu’il marchait, « tel Arès » avec Ménélas vers la demeure de Déiphobe : « Là, disait l’aède, supportant un combat terrible, il l’emporta une fois encore grâce à l’aide de la magnanime Athéna. » (Od. VIII 519-520). Tel qu’il est résumé par l’Odyssée, le chant de Démodocos est tout à l’honneur d’un Ulysse qui reçoit le secours de sa déesse favorite, celle-là même qui loue son intelligence.

  • 48 Od. XI 517-537.

37En demandant à Démodocos de chanter la ruse du cheval de Troie conformément à la « moira » (κατὰ μοῖραν), Ulysse l’a orienté vers une version qui ne saurait lui être défavorable, une version qui retrouve moins toute la vérité qu’elle ne la construit en occultant certains épisodes moins glorieux. Ulysse, lui-même reviendra sur cet épisode et corroborera cette version d’une belle victoire48. Le poète de l’Odyssée a une parfaite conscience de la relativité de ces constructions de vérité qui peuvent prendre, selon l’aède, selon le public et selon le contexte, des formes différentes. Le défi lancé à Démodocos est d’autant plus crucial que la vérité peut se construire autrement.

  • 49 Hérodote, II, 116,1.

38Dans ses Histoires, Hérodote rappelle comment, en Egypte, il a appris des prêtres de Memphis une version différente de la guerre de Troie, attestant qu’Hélène ne serait jamais arrivée à Troie. L’historien démontre qu’Homère connaissait cette version : « Il me semble — dit-il — qu’Homère lui aussi était informé (πυθέσθαι) de cette histoire (τὸν λόγον) ; mais, comme elle ne convenait pas à son épopée (οὐ γὰρ ὁμοίως ἐς τὴν ἐποποιίην εὐπρεπής) autant que celle dont il s’est servi, il l’a laissée de côté, tout en faisant voir qu’elle lui était également connue. »49 Hérodote peut tout à la fois reconnaître le rôle premier d’Homère et d’Hésiode dans l’établissement d’une théogonie pour les Grecs, il ne va pas jusqu’à confirmer leur autorité de maître de vérité.

  • 50 Od. XI 366-369 et XIII 327.

39Mais avant qu’Hérodote ne remette en question la fiabilité de la version homérique de la guerre de Troie, l’Odyssée est le premier poème à révéler la fragilité nécessaire d’un récit fondé sur des témoignages contradictoires, déformés en fonction d’intérêts et d’enjeux privés. Très clairement, l’Odyssée pose la question des sources qui permettent de construire l’histoire des guerriers partis au loin. Si Hérodote dénonce la tentation d’adapter l’histoire des faits aux exigences du genre épique, le poète de l’Odyssée avait déjà exploré les variations possibles d’un récit selon son contexte d’énonciation. Tandis qu’Eumée et Pénélope rappellent la moindre fiabilité des informations colportées par les voyageurs, Télémaque et Ulysse sont allés jusqu’à remettre en question les sources de l’inspiration poétique. Mais surtout, en accordant à un héros expert en tromperie le privilège de rapporter un récit fantastique jugé véridique, en laissant Alcinoos affirmer que le héros πολύμητις ne ressemble pas à un arrangeur de mensonges (cf. ψεύδεά τ’ ἀρτύνοντας) mais à un aède50, le compositeur de l’Odyssée joue à se décrire à travers un héros qui sait mentir sans paraître menteur. Il construit un chant qui n’aspire à la vérité que pour en dire la relativité. L’Odyssée est alors l’autocritique du maître de vérité. C’est tout à la fois l’autorité des aèdes et la possibilité même d’une construction objective et véridique de l’histoire que l’Odyssée remet en question. A plusieurs égards, l’épopée grecque a préparé Hérodote ; mais l’Odyssée aura jeté dès le départ un doute grave sur les chances d’un récit objectif tant elle a pris en compte la différence des vérités. Entre l’aède traditionnel maître de vérité et le compositeur d’un poème comme l’Odyssée, elle opère une mise à distance.

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Notes

1 Significativement, dans leur livre désormais classique sur l’intelligence rusée chez les Grecs, Detienne, Vernant, 1974 peinent à inclure le mensonge dans les aspects de la mètis (cf. p. 53) ; le terme est par ailleurs absent de l’index. Orrigi, 2011, p. 82-95 ouvre une réflexion parallèle.

2 Guillermit, 2001, p. 123-132.

3 Sur cette construction en miroir ou loi de Monro, cf. Bouvier, 2002a, p. 398-399.

4 Sur ce dialogue croisé, cf. Bouvier, 2004.

5 Platon, Hippias mineur, 365e-366a.

6 Platon, Hippias mineur, 371e7 : «οὐκ ἄρτι ἐφάνησαν οἱ ἑκόντες ψευδόμενοι βελτίους ἢ οἱ ἄκοντες; »

7 Nombreuses études contradictoires sur cette question : cf. par ex. Page, 1991, Margel, 2002 et Sarr, 2010.

8 Par exemple van Oyen, 1974, p. 129 et Klopfenstein, 1964. Pour la Grèce, Rudhardt, 1992, p. 205 et Aubriot-Sévin, 1991.

9 Pour les citations de l’Odyssée, je m’inspire de la traduction de Philippe Jaccottet.

10 Clayton, 2004, p. 28.

11 Voir aussi Pratt, 1993, p. 72-73.

12 Sur l’intérêt de Platon pour la figure d’Ulysse, cf. mes remarques in Bouvier, 2001.

13 Od. XI 364-372 ; XVII 518-523 et XXI 410-416.

14 Pratt, 1993, p. 11 ; cf. aussi ibid. p. 2 : « Far from thinking of the poet as a liar, achaic culture, according to the prevailing view, regarded the poet as a speaker of truth », avec un renvoi, notamment, aux travaux de Detienne, 1973 et Luther, 1935. Plus récemment, cette conception est discutée avec pertinence par Brillante, 2009, p. 173 212.

15 Pratt, 1993, p. 2.

16 Solon, fr. 29 West2 (= 25 Gentili Prato). On retrouve le proverbe dans un dialogue apocryphe du corpus platonicien, Du Juste, 374a ; schol. ad loc. p. 402 Greene ; chez Aristote, Métaphysique, I. 2, 983a3. Cf. aussi Briallante, 2009, p. 188.

17 Pratt, 1993, p. 1.

18 Detienne, 1973, p. 27.

19 Pratt, 1993, p. 21.

20 Calame, 2000, p. 41 et ss.

21 Detienne, 1967, p. 27. Brillante, 2009, p. 191, parle, lui, de « verità communicata ».

22 Il. II 485. Cf. aussi Hésiode, Théogonie, 38. Cf. Brillante, 2009, p. 31 et 37-38.

23 Voir ici le jugement de Lucien, Histoire vraie, I 3.

24 Brillante, 2009, p. 188. Cf. aussi Bouvier, 2002b.

25 Finkelberg, 1998, p. 167 critique judicieusement la perspective évolutionniste de Rösler, 1980. Brillante, 2009, p. 188 observe, avec raison, que la notion de « fiction », liée à une réflexion sur le faire poétique, ne pourra s’affirmer que graduellement quand la poésie ne pourra plus aspirer à être la seule détentrice autorisée de l’expression du vrai. Bréchet, 2010 apporte un dossier important en l’avis des exégètes anciens d’Homère à ce propos.

26 Calame, 2000, p. 43. Réflexion prolongée de façon stimulante dans Calame, 2010a et 2010b.

27 Notamment Svenbro, 1976 et Gentili, 1984, p. 203-230.

28 Sur ce passage, cf. les commentaires de Brillante, 2009, p. 37-38 ; Pucci, 2007, ad loc. ; Finkelberg, 1998, p. 156-159.

29 Od. XI 333.

30 Le verbe ἠπεροπεύειν signifie « tromper en inventant des discours » ; on peut partir de ce sens pour traduire l’adjectif ἠπεροπεύς. Cf. Levet, 1976, 233 et Od. XIII 327.

31 Levet 1976, p. 63 et 127, voir aussi Levet, 2008.

32 Od. XIII 291 et 295-296. Sur ces termes, cf. Levet, 1976.

33 Bouvier, 2002b. J’évite ici à dessein d’employer le nom d’Homère.

34 Eschyle, Agamemnon, 282-317.

35 Od. I 242.

36 Il. XXII 304-5.

37 Au début de l’Odyssée, Athéna intervient pour inciter Télémaque à se rendre à Sparte et à Pylos pour apprendre (πευσόμενον) quelque nouvelle sur le retour de son père. (Od. I 93-95).

38 Od. I 325-327.

39 Cf. Platon, République, 424b10.

40 Cf. Od. XI 364-372 ; XVII 518-521 et XXI 404-110.

41 Od. XIX 203. Il est significatif que le compositeur de l’Odyssée donne plus de poids aux récits d’Ulysse qu’aux chants rapportés de Démodocos ou Phémios. Cf. aussi Bouvier, 2003, p. 91.

42 Od. VIII 487-98.

43 Castoriadis, 2004, p. 109-116.

44 Od. VIII 489.

45 Amphore à relief, Musée de Mykonos, viie s. av. J.-C. (LIMC, III/2, s.v. Equus Trojanus). Voir aussi Morris, 1995, p. 232-3 ; Bielman Sánchez, 2007 et plus généralement Anderson, 1997.

46 Proclos, I 268 Severyns ; Petite Iliade, fr. 2 Allen ; Apollodore, Epitome, V 23. ; Hygin, Fables, 109 et Severyns, 1928, p. 365-366.

47 Philostrate, Héroïque, 728, 1-4 Kayser.

48 Od. XI 517-537.

49 Hérodote, II, 116,1.

50 Od. XI 366-369 et XIII 327.

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Pour citer cet article

Référence papier

David Bouvier, « L’Odyssée : quand la poésie sait qu’elle ne dit pas toute la vérité… », Pallas, 91 | 2013, 13-26.

Référence électronique

David Bouvier, « L’Odyssée : quand la poésie sait qu’elle ne dit pas toute la vérité… », Pallas [En ligne], 91 | 2013, mis en ligne le 02 décembre 2013, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://pallas.revues.org/337 ; DOI : 10.4000/pallas.337

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Auteur

David Bouvier

Professeur de Langue et Littérature grecques
Université de Lausanne

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