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Isis au Capitole

Les cultes isiaques et les Italiens entre Délos, Thessalonique et l’Eubée

Isiac cults and the Italians between Delos, Thessalonica and Euboea
Paraskevi Martzavou
p. 181-205

Résumés

L’examen des données épigraphiques, archéologiques et littéraires montre des similitudes entre Délos, l’Eubée et Thessalonique en ce qui concerne les cultes isiaques, dans le rituel et le profil social des dévots. Ces similitudes s’expliquent par la migration d’Italiens, par exemple les Salarii, surtout dans la seconde moitié du ier siècle a. C., suite aux guerres mithridatiques et au déclin de Délos. Le rapport entre “trafiquants italiens” et cultes isiaques permet de s’interroger sur les contextes institutionnels et sociaux, mais aussi sur la nature même du changement religieux.

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Texte intégral

1. À la recherche des isiaques1

1. 1. Les cultes isiaques à Délos

  • 2 Sur cette expression et d’autres questions concernant la terminologie dans les études isiaques, voi (...)
  • 3 Roussel, 1916 ; par la richesse du matériel présenté et commenté, et par la pertinence des analyses (...)
  • 4 Voir Vial, 1984, pour la période avant 167 a. C., et Roussel, 1987, pour la période après 167 a. C.
  • 5 Roussel, 1987.
  • 6 Le terme “sanctuaire privé” désigne ici le sanctuaire dont la gestion n’est pas sous la responsabil (...)

1La documentation la plus riche concernant les cultes isiaques2 en pays grec provient de Délos, l’île sacrée d’Apollon, où ces cultes se sont installés dès le début du iiie siècle a. C.3. La richesse du matériel est telle que l’île des Cyclades constitue une étape indispensable pour qui s’intéresse à l’histoire de ces cultes dans l’Antiquité. Les cultes isiaques à Délos ont prospéré dès la fin du iiie siècle et jusqu’à la deuxième moitié du ier siècle a.C., période où l’île commence à connaître un déclin irrémédiable4. Cependant, il semble que c’est surtout après 167 a. C., quand Délos, par décision du Sénat romain, devient une colonie athénienne et un port franc, que les cultes isiaques ont joui d’une popularité exceptionnelle. La destruction de Corinthe en 146 a. C. et la création de la province romaine d’Asie en 129 a. C., ont contribué à la prospérité matérielle de Délos5. Le succès des cultes isiaques suit ainsi la prospérité générale de l’île sacrée. Les trois Sarapeia dont dispose l’île, deux sanctuaires dits «  privés  »6 (le Sarapéion A et le Sarapéion B) et un sanctuaire «  officiel  » (le Sarapéion C), sont fréquentés par une clientèle hétérogène au sein de laquelle les Italiens constituent un élément très important.

1. 1. 1. Les cultes isiaques à Délos et les Italiens

  • 7 Hatzfeld, 1919 ; les listes prosopographiques que le savant français a constituées sur la base des (...)
  • 8 Dürrbach, 1921, p. 113-115.

2Ainsi, la documentation de Délos n’est pas seulement d’une importance primordiale pour l’étude des cultes isiaques ; elle est également d’une importance capitale pour l’historien qui s’intéresse à l’histoire de l’expansion et de la circulation des trafiquants italiens dans la Méditerranée orientale. Ces derniers apparaissent à Délos dès le début du iie siècle et s’y installent en masse après 167 a. C. Dans son étude, parue en 1919, Jean Hatzfeld fait une ample part à la communauté des trafiquants italiens de Délos, et l’importance de cette communauté a été soulignée à plusieurs reprises depuis7. Dans la deuxième moitié du iie siècle a. C., les Italiens constituent l’élément dominant de la population de l’île sacrée d’Apollon8, et il semble clair que, mis à part leur rôle dans la vie économique, ils y jouent également un rôle important dans la vie religieuse.

  • 9 Voir les annexes dans Baslez, 1977, p. 145-150. Elle souligne avec emphase (p. 146 et p. 148) la pr (...)
  • 10 Voir Hatzfeld, 1919, p. 238 sq. Parmi les gens d’affaires italiens qu’on rencontre en Orient, les c (...)
  • 11 Dürrbach, 1921, p. 88, p. 94 et p. 113-115 ; p. 160 sq. Baslez, 1977, p. 150-151.
  • 12 Baslez, 1977, p. 148 et n. 11 cite les études de Lafaye 1885 et Malaise 1972 ; cependant, l’étude v (...)
  • 13 Baslez, 1977, p. 151 et n. 15 : un certain Horus de Kasion fait une dédicace au nom d’un certain Gr (...)
  • 14 Hatzfeld, 1919, p. 358 : «…La vogue de ces cultes à Délos explique leur succès auprès des negotiato (...)

3C’est une étude de M.-F. Baslez qui a mis en valeur certaines tendances parmi les fidèles du culte égyptien à Délos ; d’après les statistiques concernant les dédicaces inscrites et les dons enregistrés dans les inventaires dressés par les autorités athéniennes, il apparaît que parmi les fidèles les plus fervents des divinités égyptiennes, les personnes portant un gentilice romain étaient très nombreuses ; dans l’ouvrage de Baslez, ces personnes sont répertoriées comme «  Romains  »9 mais il serait plus pertinent de considérer qu’elles appartiennent à la catégorie des trafiquants italiens installés à Délos, comme Hatzfeld l’a très bien montré10. L’apparition des Italiens dans les dédicaces dans les sanctuaires isiaques de Délos date d’après 166 a. C. ; vers le tournant des iie et ier siècles, leur préférence pour le culte isiaque devient de plus en plus manifeste. D’après l’onomastique, il semble que ce sont d’abord les ingénus qui ont montré un intérêt pour ce culte, imités un peu plus tard par les affranchis et les esclaves11. Du fait que les cultes isiaques n’apparaissent en Italie que dans le courant du iie siècle a. C., il semble peu probable que la préférence cultuelle des Italiens à Délos soit le résultat de leur contact préalable avec le culte en Italie12. Au sein de la communauté italienne, les premiers adeptes du culte égyptien furent des gens assez modestes, des navigateurs probablement, qui furent amenés à adopter ce culte à travers des relations personnelles avec des Grecs insulaires qu’ils avaient déjà adopté ce culte et des Égyptiens rencontrés à Délos13. La préférence des Italiens pour les cultes isiaques n’est pas passée inaperçue par J. Hatzfeld14.

  • 15 Roussel, 1987, p. 328 sq., et surtout p. 330. Sur ces questions voir Malaise, 1972, p. 476 sq. et S (...)
  • 16 Cependant voir Ferrary, 1980, p. 35-44, pour une image beaucoup plus nuancée.
  • 17 Voir Müller, Hasenohr, 2002, p. 11-20, et surtout p. 17-19.

4Cependant, Délos a connu une histoire tourmentée ; après le sac de l’île par les troupes de Mithridate VI en 88 a. C et des pirates en 69 a. C., la concurrence des ports italiens, c’est-à-dire Pouzzoles et Ostie, qui, tout au long du ier siècle a. C., commencent à connaître leur propre développement, entraînent la décadence de Délos. Une autre raison doit également être l’établissement de relations directes entre l’Orient et l’Italie et la Sicile15. Bien que Délos ne soit pas complètement abandonnée, il est clair que la vie sur l’île connaît désormais un ralentissement16. Dans ces conditions, même ceux des trafiquants italiens qui étaient restés ou retournés sur l’île après le sac mithridatique de 88 a. C., ont commencé à évacuer Délos. Ils se sont dirigés soit vers d’autres cités de la Méditerranée orientale pour s’y installer de façon plus permanente, soit vers l’Italie. En ce qui concerne la Grèce péninsulaire, la présence des Italiens dans les cités de Thespies, d’Argos, d’Athènes et de Corinthe, à partir de la deuxième moitié du ier siècle a. C., a été considérée, à juste titre, comme le résultat du lent déclin de Délos ; certains des gentilicia romains rencontrés dans ces cités peuvent être attribués à des Italiens “déliens”. En ce qui concerne l’Italie, les cités de Pompéi, Capoue et Pouzzoles et Industria ont probablement reçu des Italiens en provenance de Délos17.

  • 18 Le sanctuaire du Cynthe continue à être fréquenté alors que les sanctuaires égyptiens et syriens so (...)
  • 19 Il faut souligner l’absence de témoignages qu’on peut dater avec précision : Roussel, 1916, p. 271- (...)

5L’abandon progressif de Délos a eu comme conséquence le déclin économique qui, à son tour, a eu un impact sur la vie religieuse. Bien que l’abandon et la «  mort  » de la vie cultuelle n’aient pas été le sort de tous les sanctuaires de Délos18, les trois sanctuaires isiaques sont abandonnés peu à peu, si on en juge d’après l’absence de témoignages19. Le Sarapéion C, sanctuaire dédié par le peuple athénien à Isis, avait été en partie détruit par les troupes de Mithridate. Le culte isiaque a suivi le déclin général de l’île sacré et a périclité, peu à peu, après 88 a. C. et tout au long du ier siècle a. C.

1. 2. Les cultes isiaques à Thessalonique et les Italiens

  • 20 1) RICIS 113/0510 (IG X, 2, 179) : dédicace de Lucius Coelius Zopiros à Isis, Sarapis, Anoubis, iie(...)
  • 21 Le sanctuaire des cultes isiaques à Thessalonique existe depuis la fin du ive ou le début du iiie s (...)

6À Thessalonique, à partir de la deuxième moitié du ier siècle a. C., des individus portant un gentilice romain20, apparaissent nombreux dans la documentation épigraphique du sanctuaire isiaque21. D’après l’analyse de leur onomastique, il s’agit d’Italiens, d’ingénus et d’affranchis des familles des trafiquants italiens installées dans la ville et dans son territoire. Ainsi, à partir de la deuxième moitié du ier siècle a. C., le sanctuaire isiaque de Thessalonique a connu une intense activité édilitaire qui vise tant la réfection des anciens bâtiments que la construction de nouveaux bâtiments, activité où des Italiens (affranchis et ingénus) ont joué un grand rôle.

  • 22 1) RICIS 113/0533 (IG X, 2,1, 87) : dédicace de Publius Popillius, ier siècle p. C. ; 2) RICIS 113/ (...)
  • 23 1) RICIS 113/0530 (IG X, 2, 1, 58) : dédicace d’un groupement, constitué de treize personnes, qui s (...)
  • 24 La présence des « Romains qui font des affaires » à Thessalonique est attestée explicitement par le (...)
  • 25 RICIS 113/0538 (IG X 2, 1, 33) La datation donnée dans RICIS est “avant la fin du ier siècle p. C.” (...)

7Le phénomène ne s’arrête pas au ier siècle a. C. Des personnes portant un gentilice romain continuent à manifester leur dévotion aux divinités isiaques tout au long de l’époque impériale22. On les repère même durant l’époque impériale avancée, souvent comme membres des associations du culte isiaque ou d’autres cultes qui se trouvent en rapport avec le sanctuaire isiaque de Thessalonique23. Sur un ensemble de 77 documents épigraphiques (dédicaces inscrites, ex-votos et dédicaces édilitaires) datant de la fin du ive siècle a. C jusqu’au iiie siècle p.C., 36 ayant comme terminus post quem le ier siècle a. C., émanent de personnes portant un gentilice ou mentionnent de telles personnes. Ce n’est pas seulement de manière individuelle que la préférence cultuelle des Italiens et des Romains de Thessalonique se manifeste24. On les voit aussi, en tant que collectivité désignée sous l’appellation «  les trafiquants romains qui font des affaires dans la ville  » (RICIS 113/538, Rhomaioi sympragmateuomenoi), déclarer leur attachement au culte avec une dédicace du ier siècle p.C., provenant du sanctuaire des cultes isiaques de la ville25.

  • 26 Rizakis, 1986, p. 511-524.
  • 27 Cf. Rizakis, 1986, p. 522 et n. 55 (en fin de note).
  • 28 Rizakis, 2002, p. 109-132.
  • 29 Rizakis, 2002, p. 120-122, surtout p. 120.

8A. Rizakis est le premier qui a signalé le fait dans une étude de l’onomastique romaine à Thessalonique26. Dans cet article, le savant grec a attribué la préférence cultuelle de personnes au nom italien à l’influence directe que Marc-Antoine et Cléopâtre ont exercé, pendant la deuxième moitié du ier siècle a. C., dans la ville27. Néanmoins, le même savant, dans un deuxième article ayant comme sujet la présence des Italiens en Macédoine28, interprète la manifestation de la préférence des Italiens vers les «  cultes nilotiques  » à Thessalonique comme un effort de leur part de s’intégrer à la société locale ; pour expliquer davantage la préférence des Italiens – probablement gens de la mer – vers les cultes isiaques, Rizakis évoque le caractère marin de ces cultes29.

9L’étude onomastique de A. Rizakis a le mérite de nous aider à préciser le profil social des dévots isiaques de Thessalonique. On peut néanmoins exprimer des réserves à propos de ses interprétations : premièrement, même si l’engouement de Cléopâtre et de Marc-Antoine pour le culte d’Isis dans la deuxième moitié du ier siècle a. C. est bien connu, cela n’explique pas de manière satisfaisante les raisons pour lesquelles les Romains ou les Italiens de Thessalonique auraient copié cette préférence. De plus, on peine à discerner les raisons pour lesquelles l’attachement des Italiens et de leurs descendants a continué sous l’Empire, quand les Italiens étaient désormais bien intégrés dans les communautés locales, et qu’ils n’avaient pas besoin d’utiliser ce culte comme «  moyen d’intégration  ». Deuxièmement, le caractère «  marin  » des divinités égyptiennes qui, dans l’interprétation de Rizakis, est considéré comme allant de soi, ne suffit pas à expliquer pourquoi ces divinités seulement plutôt que d’autres, ont connu une telle expansion et un tel «  succès  ». Nous suggérons ici que ce caractère constitue un symptôme, ou bien la conséquence d’un processus, plutôt qu’une cause.

  • 30 La source principale ici est Nigdelis, 2006 ; voir Nigdelis, 2006, p. 158 et n. 184 (Titinnii) ; p. (...)
  • 31 Voir Ferrary, 1978, p. 786-787 ; Papazoglou, 1988, p. 208-209 ; Rizakis, 2002, p. 112 : Thessaloniq (...)

10Il est en fait très probable que les Italiens de Thessalonique sont en grande partie originaires de Délos. Suite à la publication de nouveaux documents épigraphiques qui ont permis des recherches prosopographiques, on peut tenir pour établi que ce fut en grande partie l’île de Délos qui, à partir du milieu du ier siècle a. C., a fourni à Thessalonique un grand nombre des Italiens qu’on y trouve installés. On y dénombre 11 gentilicia qui, selon toute probabilité, appartiennent à des personnes qui y ont émigré depuis Délos : Titinnii, Veturii, Fabii, Olii, Furii, Oppii, Castricii, Caecilii, Gabinii, Viselii, Allidii30. Les Italiens à Thessalonique proviennent aussi des cités d’Asie Mineure et de la Grèce du Sud dans des phases d’immigration ultérieures. Il faut souligner ici que l’importance administrative et commerciale de Thessalonique, à partir de la deuxième moitié du iie siècle a. C. et tout au long du ier siècle a. C., n’a cessé de croître31, ce qui explique son pouvoir d’attraction sur les gens du commerce.

1. 2. 1. Rapports cultuels isiaques entre Thessalonique et Délos

  • 32 Par exemple voir le commentaire de Ch. Edson pour RICIS 113/510 (IG X, 2, 1,79) qui est une dédicac (...)
  • 33 1) RICIS 113/0513 (IG X, 2, 1, 82) : dédicace à Isis Nikè ; l’association d’Isis et de Nikè est ass (...)

11L’étude des données archéologiques et épigraphiques nous permet d’aborder la question d’un autre point de vue. Un ensemble de documents thessaloniciens relatifs au culte égyptien porte une empreinte délienne : il s’agit d’une série d’inscriptions qui, soit dans la combinaison des divinités mentionnées, soit dans l’épiclèse de la divinité évoquée, soit dans le rituel, soit dans la similitude des ex-voto dédiés, ont une équivalence délienne. Ces similitudes ont déjà été relevées par l’éditeur des inscriptions de Thessalonique, Ch. Edson, au cours de ses commentaires dispersés dans le volume X des IG32. Le nombre de documents thessaloniciens qui ont une couleur délienne est remarquable33.

  • 34 À Mytilène au ier siècle a. C. par la dédicace d’une certaine Octavia, fille de Marcus, d’origine i (...)
  • 35 Cf. Bruneau, 1961, p. 437 ; le relief délien constitue chronologiquement la première représentation (...)
  • 36 Bruneau, 1961, p. 438.

12Cependant, l’indication la plus importante me semble être l’existence de deux reliefs provenant de Délos et de Thessalonique respectivement. L’un et l’autre relief représentent une figure qui a été identifiée avec Isis Pelagia ou, de façon plus descriptive, Isis «  à la voile  ». Il me semble plus pertinent de désigner les représentations en question comme Isis «  à la voile  ». L’épithète Pelagia est peu attestée et en aucun cas ne peut être directement associée avec la représentation d’une femme sur la proue d’un bateau tenant une voile ; cette épithète, qui logiquement se rapporte à la célébration de la fête des Ploiaphesia, n’est attestée en grec que deux fois34. L’un de ces reliefs évoqués plus haut, figure sur un «  naiskos  » datant du ier siècle a. C. et provient de l’agora des Italiens à Délos, précisément de l’atelier d’un marbrier35. On peut citer la belle description de Philippe Bruneau36 : « … Vers la droite, une femme est debout en proue d’un bateau ; des deux mains, – celle de droite élevée plus haut que celle de gauche –, elle tient les extrémités d’un tissu qui semble gonflé par le vent et dont son pied gauche maintient la partie inférieure fixée au sol ; la jambe droite se cambre très en arrière, le pied tourné vers l’extérieur. Le personnage regarde sur sa droite (mais la tête est extrêmement mutilée) ; il porte une longue robe flottante dont la taille est marquée très haut, juste sous les seins, et qui tombe en plis profonds. Le navire, avec proue recourbée et éperon, repose sur une sorte de bandeau rectangulaire qui avait moins fonction de représenter la mer que de porter l’inscription du nom du dédicant, lorsque le relief aurait été vendu par le marbrier chez qui on l’a trouvé…  » (fig. 1).

  • 37 Blanchaud, 1984, p. 709-711 ; Adam-Veleni, 2002, p. 82-83 et 190 avec pl. no 164.

13L’autre relief figure sur un autel funéraire trouvé dans la banlieue de Pylaia, située au nord-est de la ville de Thessalonique. Il s’agit de la représentation d’une femme en ouverte enjambée. Elle tend la jambe gauche ; son pied pèse sur ce qui semble être son manteau gonflé par le vent. Le tissu est soutenu par ses deux mains et ainsi fait fonction de voile37. Tout en agrippant le bout de la voile, la femme tient aussi avec la main droite un objet qui ressemble à un éventail fermé et avec la main gauche un objet arrondi (un petit pichet ou une petite bourse ?). Le fait que la figure féminine tient une voile suggère que la base sur laquelle elle est représenté est la proue d’un bateau. L’habit tombe en deux pans gonflés, devant et derrière la figure féminine. Le pan de derrière reflète une convention artistique indiquant le mouvement, correspondant ainsi à la position des jambes. Cependant, l’habit à deux pans donne l’impression au spectateur que la figure féminine se trouve entre deux courants de vent qui soufflent en direction opposée (fig. 2).

1. 2. 2. Les Italiens en mouvement

  • 38 Cf. l’article de Müller, Hasenohr, 2002, p. 11-20, évoqué plus haut ; à la p. 17 il est question de (...)
  • 39 Il faut bien distinguer les termes émigration et diaspora qui désignent des phénomènes liés mais di (...)

14En prenant en considération la dévotion des Italiens de Thessalonique envers les divinités égyptiennes, les similitudes et les rapports entre le matériel cultuel délien et le matériel cultuel thessalonicien concernant le culte isiaque, et surtout la présence d’une représentation en relief d’Isis «  à la voile  » à Délos (ier siècle a. C.) et d’un autel portant la représentation d’Isis «  à la voile  » à Thessalonique (iie siècle p. C.), nous formulons l’hypothèse suivante : les raisons pour lesquelles la communauté isiaque de Thessalonique, après le milieu du ier siècle a. C., porte la marque de celle de Délos, sont liées à la parenté de ces deux communautés. Cette parenté doit sans doute son origine au mouvement migratoire des Italiens «  déliens  » vers Thessalonique après les guerres mithridatiques et tout au long de la deuxième moitié du ier siècle a. C.38 Dans ces conditions, la recrudescence et l’évolution des cultes isiaques à Thessalonique peut être considérée comme un phénomène lié à la émigration, la diaspora (surtout au cours du ier siècle a. C.), et la post-diaspora italienne et romaine39.

1. 3. L’Eubée et les cultes isiaques

15Cependant, les rapports entre Délos et Thessalonique ne sont pas les seuls qu’on peut détecter en observant le matériel provenant du sanctuaire de divinités égyptiennes à Thessalonique. Il importe également de prendre en compte les rapports avec une troisième région : les cités de l’Eubée.

1. 3. 1. Les Salarii

  • 40 Il s’agit de : a) RICIS 113/0520 (IG X, 2, 1, 109) : dédicace d’un Osireion, d’un peristylon et d’u (...)
  • 41 IG X, 2, 1, 58 ; il s’agit d’une attestation d’un groupement apparemment voué au culte d’Anoubis ; (...)
  • 42 Nigdelis, 2006, p. 271sq.

16L’étude du cas des Salarii enrichit le modèle présenté plus haut. On repère deux personnes portant ce gentilice en tant qu’auteurs de trois dédicaces édilitaires dans le sanctuaire isiaque de Thessalonique dans la deuxième moitié du ier siècle a. C.40. À part les Salarii attestés dans ces trois importantes dédicaces isiaques, nous connaissons d’autres Salarii à Thessalonique, qui semblent appartenir à la même famille : un certain Salarius Nikephoros, vers la fin du ier siècle a. C. ou du début du ier siècle p.C., apparaît comme membre de l’association des hieraphoroi synklitai qui se réunissent autour du culte d’Anoubis41. Ce cas suggère que la prédilection pour le culte isiaque, attestée chez les Salarii par des dédicaces du ier siècle a. C., est restée dans la famille. Un Manius Salarius Apollonios est attesté dans un document funéraire de la deuxième moitié du ier siècle a. C. De même, les héritiers d’un Manius Salarius Primus apparaissent dans une stèle funéraire du ier siècle p.C. Enfin, un décret honorifique du début du iie siècle p. C. nous fait connaître un riche propriétaire foncier, Manius Salarius Sabinus, qui a été bienfaiteur de la ville de Létè ; il est possible qu’il ait été aussi citoyen de Thessalonique. À travers ces documents, nous pouvons observer les phases et la profondeur de l’installation et de l’intégration de cette famille en Macédoine42.

  • 43 IG XII, 9, 916 l. 6 et 17.
  • 44 RICIS 104/0204.
  • 45 Voir Bruneau, 1975, p. 95 (provenance de l’inscription).

17Avant d’apparaître à Thessalonique, les Salarii sont attestés dans la Grèce du Sud et notamment à Chalkis et à Anthédon mais pas, pour l’instant, à Délos. À Chalkis, dans une liste de gymnasiarques43 apparaît un certain Aulus Salarius fils de Manius. Le praenomen Manius est utilisé comme praenomen par nombre de Salarii de Thessalonique, comme on l’a vu, et ce fait renforce l’hypothèse que les Salarii de Macédoine sont liés aux Salarii de l’Eubée. Le gentilice apparaît en Eubée en rapport avec le culte isiaque ; une certaine Tryphera Salaria Leaina apparaît dans une liste de navarques44, fonction liée au culte d’Isis. L’inscription a été trouvée à Érétrie (mais non dans le sanctuaire isiaque) ; sur la base de la magistrature mentionnée à la l. 7 (ἡγεμών) et de rapprochements prosopographiques, on doit l’attribuer à Chalkis45. Nous reviendrons sur ce texte plus loin.

  • 46 Bricault, 1996, p. 598 et n. 6 et 8 (avec le stemma de la famille).
  • 47 Le mot indique un rapport avec l’eau et cet objet devait être une sorte de récipient pour eau, qui (...)
  • 48 Siard, 2007, p. 417-447.

18Bien que les Salarii ne figurent pas pour l’instant parmi les familles qu’on rencontre à Délos et à Thessalonique, les parallélismes entre le culte isiaque pratiqué par les Salarii et le culte isiaque à Délos sont frappants. Sur la base de parallèles déliens, on peut suggérer qu’à Thessalonique, le rôle de Manius Salarius aux côtés de son père (qui est aussi prêtre) doit avoir un caractère sacerdotal ; en effet, à Délos, la fonction de hyphiereus (prêtre assistant), est occupée par le neveu du prêtre46. Un autre parallèle délien est la dédicace d’un hydreion47. À Délos, des souscripteurs se réunissent pour la réparation d’un hydreion (RICIS 202/0206-7) et il existe trois dédicaces à la divinité Hydreios (RICIS 202/0323 et RICIS 202/0342-43). H. Siard récemment a discuté l’originalité délienne du culte de Hydreios48. Siard observe que l’on ne peut déterminer, dans le cas de l’hydreion dédié par des Salarii à Thessalonique, s’il s’agit d’une offrande monumentale ou d’un vase. Cela est en partie dû au fait que, contrairement au cas de Délos, nous disposons de très peu de données archéologiques concernant le sanctuaire isiaque de Thessalonique. Cependant, malgré cette incertitude, on peut tenir pour certain le fait que l’hydreion de Thessalonique est une sorte de récipient à eau pour lequel on trouve un parallèle très proche à Délos à la fin du iie siècle a. C. et au début du ier siècle a. C.

  • 49 RICIS 104/0204 ; cf. Bruneau, 1975, p. 95 ; voir le gentilice Σαλαρία (ll. 4-6) porté par la femme (...)
  • 50 Ce rituel a été associé à la célébration du rituel des Ploiaphesia pour lequel le xie livre d’Apulé (...)
  • 51 On retrouve pourtant cet élément à Cos et à Rhodes. Voir infra.
  • 52 Dunand, 1973 II, p. 27, souligne la particularité d’Érétrie et de Thessalonique concernant le culte (...)

19Mais ce sont surtout les parallèles avec les données eubéennes qu’il faut prendre en considération. Il faut d’abord reconsidérer le cas de Tryphera Salaria Leaina ; elle fait partie d’un couple figurant en tête d’une liste des navarques trouvée à Éretrie mais qui se réfère à des personnes et à des magistratures attestées à Chalkis49. Cette Salaria peut être considérée comme un lien très important entre Thessalonique et l’Eubée. Il convient de souligner ici que les listes de navarques d’Érétrie et d’Eubée sont, chronologiquement, les premiers documents qui attestent la célébration du rituel de la navarchie50. Ensuite, d’autres documents suggèrent l’existence de rapports de parenté entre le culte isiaque à Érétrie et le culte isiaque à Thessalonique. Il s’agit d’abord de la présence d’Osiris et de Sarapis comme personnalités divines distinctes et vénérées séparément, ce qui constitue une rareté51. Ensuite, comme c’est le cas entre Thessalonique et Délos, il existe des dédicaces qui présentent des formules identiques à Thessalonique et à Érétrie, par exemple θεοί σύνναοι καὶ σύμβωμοι52. Ces ressemblances suggèrent une relation entre ces sanctuaires, à travers les rapports entre les communautés de fidèles.

  • 53 Robert, 1951, p. 209 ; Giovannini, 1978, carte II ; Nigdelis, 2006, p. p. 208 et p. 272 et n. 16.

20Nous pouvons formuler l’hypothèse que les Salarii de Thessalonique proviennent de Chalkis ; ils ont dû gagner Thessalonique, dans une deuxième phase d’immigration, motivés par les conditions privilégiées que la ville de Thessalonique offre à partir de la deuxième moitié du ier siècle a. C. Chalkis et Thessalonique se trouvent dans le même axe commercial qui unit l’Eubée du Nord avec la Macédoine53, et un récit de Tite-Live (XL, 4, 9), reproduisant Polybe, nous montre que la route maritime entre Thessalonique et Eubée est, en fait, une vieille route maritime.

  • 54 RICIS 113/0530 (IG X, 2, 1, 58).

21Le rapport des Salarii avec le culte isiaque à Chalkis (à travers l’exemple de Salaria Leaina) et à Thessalonique (à travers l’exemple de Publius Salarius Pamphilos et son fils Manius Salarius), est confirmé et prolongé par le cas de Salarius Nikephoros54, mentionné plus haut qui, vers la fin du ier siècle a. C. ou du début du ier siècle p.C. apparaît comme membre de l’association des hieraphoroi synklitai qui se réunissent autour du culte d’Anoubis à Thessalonique. Cependant, les Salarii, en tant que lien entre Thessalonique et Chalkis à travers le culte isiaque, ne forment pas un cas unique, et on peut proposer d’autres cas semblables.

1. 3. 2. Les Herennii

  • 55 RICIS 113/0509 (IG X, 2, 1, 124) l. 4.
  • 56 RICIS 113/0524 (IG X, 2, 1, 113).
  • 57 Bruneau, 1975, p. 95 (il renvoie aux listes de Hatzfeld 1919, p. 397 et p. 401 et à la documentatio (...)
  • 58 Cf aussi les Herennii de Dion de Macédoine (RICIS 113/0206).

22Un certain M[a]rcus Herennius fait partie des dédicants dans une inscription fragmentaire attestant la construction d’un propylon dans le sanctuaire des divinités isiaques à Thessalonique, vers 42 a. C.55 ; un autre Marcus Herennius Philonikos est l’auteur d’une dédicace plus tardive (vers 23-22 a. C.), provenant aussi du sanctuaire isiaque de la ville56. Comme les Salarii, les Herennii apparaissent dans une liste de gymnasiarques de Chalkis57. Il est très donc possible qu’une partie au moins des Herennii de Thessalonique provient de Chalkis. Bien que le cas des Herennii ne soit pas aussi explicite que celui des Salarii, et même si à Chalkis on ne voit pas pour l’instant les Herennii en rapport avec le culte isiaque, il serait logique de reconnaître dans le lien des Herennii avec le culte isiaque à Thessalonique un rapport supplémentaire entre Érétrie et Chalkis, et Thessalonique58.

23Il y a donc assez d’éléments qui nous permettent de reformuler l’hypothèse présentée plus haut : certains parmi les Italiens qui apparaissent dans la documentation du Sarapéion de Thessalonique à partir de la deuxième moitié du ier siècle a. C., semblent originaires non seulement de Délos mais, en partie, d’Éretrie et de Chalkis. Il convient à présent d’explorer la nature de la présence italienne à Érétrie.

1. 3. 3. Le culte isiaque à Éretrie et Chalkis et les Italiens

  • 59 Dans un décret honorifique pour un gymnasiarque (IG XII, 9, 234, ll. 28-32) : τήν τε θυσίαν τῶι Ἐρμ (...)
  • 60 Voir le plan du sanctuaire dans Bruneau, 1975, p. 7-8. Les fouilles ont livré un matériel archéolog (...)
  • 61 Peut-être après 87 a. C., d’après le style de l’écriture et des rapprochements prosopographiques ; (...)
  • 62 Bruneau, 1975, p. 79 sq., no VIII : l.1-2 : Ἀγαθῇ τύχῃ οἵδε ἐναυάρχησαν π ἱερέως Διονυσίου τοῦ Φι (...)
  • 63 Voir Bruneau, 1975, p. 83. Il y a à la l. 9 un Λυσίας Σέξτιος, à la l.11 une Σωστράτη Κορνηλία, à l (...)
  • 64 Voir les listes de Hatzfeld, 1919, p. 383-407.
  • 65 IG XII, 9, 916 : l. 11, l. 16, l. 25, l. 26, l. 36, l. 37, l. 40.
  • 66 Bruneau, 1975, p. 83 ; il renvoie à l’inscription IG XII, 9, 916, l. 44-45 : Πόπλιος Πόντιος...ιολ. (...)
  • 67 Marcus Cossutius, Marcus Cornelius, Publius Pontidius, Titus Sextius et Quintus Braetius Dionysios. (...)
  • 68 Lysias Sextios (l. 10) et Sostrate Cornelia (l. 11)

24La présence de trafiquants italiens est attestée à Érétrie dans le ier siècle a. C.59. D’autre part, si on regarde de près les listes de navarques trouvées dans les fouilles du sanctuaire isiaque d’Érétrie60, on observe que la première, datée dans le cours du ier s. a. C.61, porte les noms de quatre-vingt-quinze personnes62 dont huit portent des noms latins63 (8,4  %). Leurs gentilices sont attestés ailleurs dans le monde grec dès le ier siècle a. C.64 mais, en restant en Eubée, nous observons qu’un de ces gentilices (Cornelii) est bien attesté dans un catalogue de gymnasiarques et d’éphèbes datant du dernier tiers du ier siècle a. C. et provenant de la cité de Chalkis, voisine d’Érétrie65. D’autre part, un certain Publius Pontidius dans la liste des navarques érétrienne, est à identifier au Publius Pontius d’un catalogue de gymnasiarques et d’éphèbes en provenance de Chalkis66. Ces huit personnes aux noms italiens appartiennent vraisemblablement à des familles de trafiquants. D’après la manière dont elles sont désignées, six parmi eux sont des ingénus67 et les deux autres68, affranchis ou esclaves.

  • 69 RICIS 104/111 (Bruneau, 1975, p.  86, no X) : π ἱερέως Διονυσίου / τοῦ Φιλοκλέους Τί / τος Σεπτόμ (...)
  • 70 Bruneau, 1975, p. 87.
  • 71 IG XII, 9, 916.
  • 72 RICIS 104/0109 (Bruneau, 1975, no VIII).

25En deuxième lieu, la dédicace d’un couple de navarques provenant du sanctuaire isiaque d’Érétrie69, datée elle aussi dans le courant du ier siècle a. C.70, éveille l’intérêt : le gentilice Septomius porté par le couple de dédicants, un homme et une femme, suggère qu’on a de nouveau affaire à des Italiens ; ce gentilice est encore attesté à Chalkis au ier siècle a. C., également dans le catalogue de gymnasiarques et d’éphèbes71. La dédicace est faite sous la prêtrise du même prêtre, Διονύσιος Φιλοκλέους, que la liste érétrienne aux 95 navarques72. N. Papadakis, tentant d’interpréter le fait que les auteurs de cette dédicace ne figurent pas parmi les autres fidèles de la stèle aux 95 navarques, suppose que ces deux personnes n’étaient pas navarques la même année que les précédents, ou encore qu’ils ont dédié une stèle spéciale à eux deux, du fait qu’ils étaient plus riches que les autres fidèles. Ph. Bruneau trouve la deuxième proposition tentante et avance même l’hypothèse que l’expression ἀνέθηκεν τήν στήλην, (l. 6) indiquerait que Titus Septomius a fait les frais de la gravure de la stèle RICIS 104/0109 aux 95 navarques. Titus Septomius aurait donc occupé une place éminente parmi la communauté des personnes qui fréquentaient le sanctuaire isiaque d’Érétrie.

  • 73 RICIS 104/0204 (Bruneau, 1975, p. 94 et no XV) : ll. 1-10 : Αὖλος / Κοίντιος / Ἰσιγένης, / Τρυφέρα (...)
  • 74 On voit apparaître à la l. 21 une Πῶλλα Νικώ (ou Νικίου), à la l. 24 une Σαργιλία Σαργιλίου, à la l (...)

26En troisième lieu, un document épigraphique de Chalkis, du même type qu’on a évoqué plus haut (liste de navarques)73, daté entre le ier siècle a. C. et le ier siècle p.C., présente deux points en commun avec les deux documents érétriens qu’on vient d’examiner. Premièrement, comme dans la dédicace du couple de navarques RICIS 104/0111 en provenance d’Érétrie, la place la plus importante est partagée par un couple mentionné au début de la liste. Les membres de ce couple portent des gentilices différents (Quintius et Salaria) et probablement sont membres de familles de trafiquants italiens. Deuxièmement, pareillement à la liste de navarques RICIS 104/010 d’Érétrie, ce document-ci porte une liste de 40 lignes enregistrant des ναυαρχήσαντες. Parmi les noms d’une vingtaine de navarques, on peut déceler les noms d’une demi-douzaine d’Italiens74, un pourcentage donc de 30  %.

  • 75 Septomii : le gentilice est porté tant par l’homme que par la femme qui ont servi comme navarques à (...)

27Les listes des navarques permettent d’observer clairement des relations entre Éretrie et Chalkis. Ces rapports se concrétisent dans la participation de certains membres de familles de trafiquants italiens de Chalkis au rituel de navarchie, célébré à Érétrie75. De plus, la documentation des deux cités eubéennes confirme le rapport entre les Italiens et le culte isiaque, suggéré par la documentation délienne. Même s’il est vrai que les Italiens ne représentent en aucun cas la majorité des navarques, ni, vraisemblablement, des autres fidèles, leur présence dans les listes de navarques n’est aucunement négligeable. Dans un modèle explicatif qui a comme but de définir le «  succès  » d’un culte, l’importance démographique des fidèles est moins importante que leur ferveur religieuse. Le culte isiaque, on le sait, a bénéficié très souvent de prêtres très dynamiques et actifs, d’adeptes prêts à délier leur bourse pour augmenter les honneurs pour leurs divinités préférées, et de fidèles très fervents. Dans le contexte d’une telle reflexion, la place occupée par les Italiens dans les documents eubéens semble prépondérante. On peut à juste titre supposer que l’importance de certains Italiens dans la communauté des fidèles de l’Iséion à Éretrie était considérable.

1. 3. 4. L’abandon du sanctuaire isiaque d’Érétrie

  • 76 Papadakis, 1915, p.115-190.
  • 77 Anderson-Schefold 1972, 42 et 140.
  • 78 Dunand 1973 II, 153 ; cependant, le discours de Dion ne peut pas être directement utilisé comme sou (...)
  • 79 Bruneau, 1975, révisant la première publication de Papadakis, 1915, p. 115-190 (Papadakis y présent (...)
  • 80 Bruneau, 1975, p. 131-134.
  • 81 Ducrey et alii, 2004, p. 256.

28Le culte isiaque à Érétrie est attesté seulement jusqu’au ier siècle a. C. Ce sanctuaire a cessé d’être fréquenté, semble-t-il, au début de l’époque impériale. En ce qui concerne les raisons ou les conditions de l’abandon du sanctuaire, peu d’interprétations ont été avancées. Le premier fouilleur, N. Papadakis, en 191576, a émis l’hypothèse d’un pillage du sanctuaire. K. Schefold en 197277 a vu dans l’état des vestiges du sanctuaire le résultat d’une catastrophe survenue en 87 a. C. F. Dunand, a évoqué comme cause de l’abandon du sanctuaire un déclin économique général de l’Eubée, qui se reflèterait également dans le discours Euboïque de Dion de Pruse78. Ph. Bruneau, l’auteur de l’étude la plus détaillée du sanctuaire79, écarte l’hypothèse d’un pillage du sanctuaire, ou celle d’une destruction en 87 a. C. Se trouvant, lui aussi, dans l’embarras concernant les raisons de la désaffectation et l’abandon du sanctuaire, il choisit de se ranger du côté de l’explication proposée par Dunand80. Les auteurs du récent Guide d’Érétrie, non moins embarrassés, avancent que : «  le sanctuaire sera… abandonné vers le début de l’époque impériale, peut-être en raison de l’insalubrité de la zone…  »81.

  • 82 Bruneau, 1975, p. 119sq.

29On peut contester ces interprétations. Dans l’hypothèse d’un déclin économique, tout comme dans le cas d’un éventuel pillage du sanctuaire suivi par une destruction, de façon curieusement sélective, c’est uniquement le culte isiaque qui aurait été affecté et non pas les autres cultes d’Érétrie – pour lesquels manquent les signes d’abandon. D’autre part, en ce qui concerne l’hypothèse de l’insalubrité de la région, actuellement marécageuse, où se trouve le sanctuaire isiaque d’Érétrie, on doit observer que le sanctuaire isiaque d’Érétrie existait depuis le ive siècle a. C. dans cette même région et l’on voit mal pourquoi ce serait soudain au ier siècle a. C. que les adeptes du culte isiaque s’en seraient rendu compte. De plus, les aménagements majeurs du plan architectural qui ont eu lieu quelques décennies auparavant82 suggèrent que le culte isiaque à Érétrie vers la fin du iie siècle a. C. était prospère et en plein évolution plutôt que souffrant du paludisme.

30En somme, nous aurions peut-être un écho de ce qui s’est passé pour les sanctuaires égyptiens à Délos ; mais alors qu’à Délos nous pouvons évoquer des raisons concrètes, notamment d’abord l’attaque de Mithridate et des pirates et ensuite le déclin progressif de Délos à cause de la concurrence d’autres ports méditerranéens, pour Érétrie, il paraît plus difficile de saisir le processus. L’hypothèse d’une émigration des Italiens semble plus attirante pour interpréter la désaffection du sanctuaire isiaque d’Érétrie.

1. 3. 5. Départ des Italiens, fin du culte

  • 83 Memnon, Fr. Gr. Hist 434 F 9 : μετὰ δὲ ταῦτα μαθὼν Μιθριδάτης ὡς οἱ κατὰ τὰς πόλεις σποράδες Ῥωμαῖο (...)

31Un fragment de l’historien Memnon d’Héraclée éclaire la situation politique et sociale en Eubée du début du ier siècle a. C.83 :

« Après cela, Mithridate, apprenant que les Romains qui se trouvaient dispersés dans les cités étaient un obstacle à ses projets, donne l’ordre par lettres envoyées à toutes ces cités de tuer en un seul jour ces Romains qui s’y trouvaient. Et beaucoup de gens, ayant été convaincus par ses propos, organisèrent un tel massacre que 80000 personnes furent tuées en un seul jour. Et comme Érétrie et Chalkis et toute l’Eubée, prirent parti pour Mithridate et d’autres cités prenaient son côté aussi et en plus les Lacédémoniens étant vaincus, les Romains envoyèrent Sulla avec un corps d’expédition puissant. À son arrivée, il occupa les cités, les unes ayant changé volontairement de camp, les autres étant prises par la force, après avoir vaincu un corps considérable des Pontiens. Il prit aussi Athènes et la ville aurait été détruite de fond en comble si le Sénat des Romains n’avait pas rapidement interrompu le dessein de Sulla. »

32Le cadre historique esquissé est celui des guerres mithridatiques, en général un moment de grande insécurité pour les Italiens. Les terribles événements en Asie Mineure durant cette période sont bien connus. Les informations fournies par Memnon nous autorisent à supposer que les conditions à Érétrie et Chalkis et dans les autres cités d’Eubée, qui se sont rangées ouvertement du côté du roi du Pont, ne furent pas bénéfiques pour les Italiens y résidant, tant pendant qu’après les guerres mithridatiques.

  • 84 Nigdelis, 2006, p. 272 et n. 16.

33C’est dans ces circonstances historiques que nous proposons de placer la désaffection et l’abandon du sanctuaire égyptien d’Érétrie. Notre hypothèse est que le départ des Italiens – qui, à la fois attirés par les avantages de Thessalonique et chassés par les sympathisants de Mithridate, abandonnaient l’Eubée – a pu entraîner l’abandon du sanctuaire des divinités isiaques d’Érétrie. Si cette hypothèse est juste, elle entraîne la dépendance du sanctuaire des divinités isiaques à Érétrie de la présence des Italiens. Ce fait, en combinaison avec les données de Thessalonique et de Délos discutées plus haut, suggère que la présence des Italiens à Érétrie était vitale pour le maintien du culte égyptien. Dans le cadre de cette interprétation, le pourcentage d’Italiens repéré dans les documents épigraphiques du ier siècle a. C. du sanctuaire d’Isis d’Érétrie, même s’il n’était pas considérable, était suffisant, semble-t-il, pour qu’au début du ier siècle a. C., le sanctuaire égyptien présentât une image de relative prospérité. Dans l’émigration des Italiens d’Érétrie vers Thessalonique84, on peut déceler des analogies avec l’émigration des Italiens de Délos vers Thessalonique et d’autres destinations de la Grèce péninsulaire et, plus généralement, de la Méditerranée. Le déclin à Délos – et, par conséquence, le déclin du culte isiaque à Délos – l’abandon du sanctuaire des divinités isiaques à Érétrie et un certain déclin économique à Érétrie, peuvent être considérés comme les symptômes du même phénomène.

2. Isis et les Italiens : des rapports d’affinités

34Il est temps de dresser un bilan des résultats qu’on peut tirer à partir de la documentation en provenance de Délos, Érétrie et Thessalonique : premièrement, non seulement le rapport des Italiens avec le culte égyptien, constaté à Délos et à Thessalonique, semble confirmé par la documentation érétrienne, mais de plus, si notre interprétation est correcte, à Érétrie, ce rapport fut vital pour la survivance et la prospérité du culte isiaque en général ; dans ce cas, le départ des Italiens de l’Eubée pour d’autres destinations a signalé la fin du culte égyptien. En ce sens, Érétrie ressemble à Délos. Mais, étant donné le caractère différent de ces deux cités, ce phénomène, perceptible à Délos dans l’ensemble de la vie religieuse et économique de l’île, se voit à Érétrie uniquement dans la vie et, surtout, la «  mort  » du sanctuaire isiaque. Ainsi, le marasme économique qu’on peut éventuellement observer à Éretrie ne serait pas la cause de la disparition du culte isiaque, comme l’avait supposé F. Dunand, mais plutôt une des conséquences du départ des Italiens. Si cette hypothèse est correcte, le culte isiaque ferait fonction d’indice pour un certain type de prospérité économique – assez sélective et de caractère privée – dans les cités grecques de cette période.

35Deuxièmement, l’étude comparative entre Érétrie, Thessalonique et Délos est à la fois révélatrice des agents et des modalités d’une re-diffusion du culte isiaque. Cependant, cette étude suggère aussi que c’est une certaine tradition cultuelle qu’est en train de se diffuser, au fur et à mesure qu’elle rencontre des contextes de reception favorables. Il semble que cette tradition est liée à la célébration d’un rituel lié et d’une fête connus plus tard sous le nom de Ploiaphesia, à laquelle on peut associer aussi la représentation d’Isis «  à la voile  ».

  • 85 C’est le cas de Aulus Anthestios triérarque, voir RICIS 113/0908, 67/6 a. C ; sont attestés aussi d (...)
  • 86 Baldwin Bowsky, 2001, p. 97-109 ; je remercie A. Chaniotis d’avoir attiré mon attention sur le cas (...)
  • 87 Baldwin Bowsky, 1999, p. 305-347 surtout aux pp. 316 et 336.

36Troisièmement, on dispose de documents en nombre suffisant pour pouvoir soutenir l’hypothèse que le rapport entre les Italiens d’origine délienne et érétrienne et la diffusion d’une certaine forme du culte égyptien ne se limite pas à l’axe formé par Délos, Érétrie et Thessalonique mais constitue un phénomène plus généralisé. À titre indicatif, nous évoquons le cas d’Amphipolis qui nous en donne encore un exemple parlant, en cours de traitement par R. Veymiers85. Ce phénomène ne se présente pas exclusivement en Grèce centrale et septentrionale. L’exemple du culte isiaque en Crète, introduit sous les Ptolémées mais «  revitalisé  » vers la fin du ier siècle a. C.,86 forme un cas instructif. En fait, il est possible d’observer, en Crète également, un rapport entre l’installation massive des Italiens provenant de Délos et la prospérité des cultes isiaques87.

  • 88 Cébeillac-Gervasoni, 2002, p. 26 et n. 14.
  • 89 Hatzfeld, 1919.

37Qui plus est, ce rapport ne concerne pas exclusivement la Méditerranée orientale. L’Italie, surtout méridionale, participe à un phénomène analogue. Le rapport entre trafiquants italiens de retour de l’Orient et prospérité des cultes isiaques a été déjà repéré par certains chercheurs88. L’exemple d’Ampurias est caractéristique et les nouvelles données archéologiques sont très suggestives, comme l’indique Laetizia Puccio dans ce volume. Nous avons souligné plus haut que déjà en 1919, J. Hatzfeld, s’étant aperçu de la préférence montrée par les Italiens de Délos au culte isiaque, se demandait si d’autres communautés italiennes avaient exprimés des tendances semblables89. Il semble qu’aujourd’hui on puisse répondre par l’affirmative.

38Nous avons suggéré que les Italiens ont pris l’«  habitude  » de ce culte à Délos, ils ont pu conserver cette habitude à Érétrie, et, au fur et à mesure qu’ils se réinstallaient ailleurs, par exemple à Thessalonique, ils ont pu exprimer et même développer leur préférence cultuelle. Pourtant, en réalité, cette phrase, même si elle décrit un processus de diffusion ou de re-diffusion du culte isiaque à partir du début du ier siècle a. C., n’explique en rien les raisons pour lesquelles d’abord ce rapport a pu se développer et ensuite les conditions de sa réception dans divers contextes. Si l’on accepte qu’il s’agit d’une sorte d’habitude contractée par les Italiens résidant à Délos, telle une maladie contagieuse, et conservée, par exemple, à Érétrie et à Thessalonique comme stratégie d’intégration et par une sorte de traditionalisme familial, on court le risque de réduire la religiosité de ces gens à un pur utilitarisme et de plus, de confondre les symptômes et les causes de ce phénomène.

39Les éléments que l’on a essayé plus haut de mettre en un récit constituent, à notre avis, des manifestations d’un phénomène religieux d’une envergure beaucoup plus importante. Or, pour comprendre vraiment ce phénomène, c’est-à-dire comprendre surtout ses causes, il faudrait le placer chaque fois dans un cadre précis, à la fois politique, sociologique et religieux. Dans quelles conditions politiques et institutionnelles les Italiens ont-ils pu manifester leur préférence cultuelle ? Dans le cadre de cette question, il serait également intéressant d’examiner les cas où ce rapport ne s’est pas présenté, et de se pencher sur les raisons de ces cas. Nous pensons que la réponse à cette interrogation d’histoire religieuse réside dans l’étude du contexte historique de Délos après 167 a. C. et plus précisément de la dynamique des rapports sociaux et institutionnels entre Délos et Athènes. La notion du contrôle de la vie religieuse à travers les institutions est ici essentielle. De même, une attention particulière doit être dirigée sur des raisons «  internes  » liées à la fonction du rituel isiaque, dans son rapport avec le mode de vie des individus provenant d’un milieu diasporique et ayant une occupation spécifique et particulièrement fructueuse en termes financiers.

3. Conséquences et perspectives

  • 90 Pirenne-Delforge, 2008, p. 110.

40Dans le cadre de cette étude, j’ai parlé de la diffusion d’une tradition rituelle et cultuelle associée avec les familles de trafiquants italiens. La situation présente des ressemblances avec les procédures de fondation ou plutôt de refondation d’un culte. Du point de vue des modalités pratiques, nous pouvons poser le même type de questions : comment le transfert des traditions cultuelles se fait-t-il dans la pratique ? Selon quels mécanismes ? Et surtout, dans les cas où sont utilisées des structures déjà existantes (c’est-à-dire des lieux de culte, des objets, des formes de sociabilité, des rituels déjà installés et fonctionnels), comment peut-on discerner un changement éventuel ? Doit-on parler d’un sanctuaire comme de la filiale d’un autre sanctuaire ? (de Délos vers Érétrie, puis Thessalonique) ? V. Pirenne-Delforge, dans une étude récente où elle traite le mot aphidryma dans le contexte de la consécration d’une statue90, privilégie pour la traduction de ce terme le sens de «  ce qui sert à fonder un culte parmi les objets sacrés  ». Elle souligne que « …l’indétermination du terme aphidryma est liée à la variété des procédures employées pour installer une divinité, c’est-à-dire, créer les conditions des honneurs à lui rendre et pour déterminer un lieu privilégié de communication avec elle. L’aphidryma peut être une image divine mais ce n’est pas forcement le cas. Cette image n’est qu’une modalité parmi d’autres de la possibilité de présentifier un dieu. La logique qui est à l’œuvre n’est pas figurative dès qu’il s’agit de divin : elle est rituelle…  » C’est à l’aide d’une réflexion de ce type qu’on devrait aborder les données déliennes, eubéennes et thessaloniciennes pour comprendre comment la tradition forgée entre Délos et Érétrie s’est répandue et a été à son tour modifiée et adaptée selon les diverses contextes de réception. Mis à part le rôle des humains, dans cette diffusion des traditions cultuelles, le rôle des objets et des représentations divines est très important. Le cas du culte de Hydreios et de l’hydreion (voir plus haut) constitue un exemple instructif, qui indique que l’originalité délienne de la création d’une divinité (Hydreios) a connu une première phase de diffusion et réception en Eubée, même si les attestations précises d’un culte de Hydreios manquent.

41En dernier lieu, on peut évoquer l’importance du milieu géographique. À cause de leur position géographique proche de la mer, Érétrie et Chalkis étaient particulièrement propices pour un culte d’une divinité-personnification de l’eau. À Chalkis, le phénomène du changement du courant de l’Euripe a provoqué beaucoup d’intérêt depuis l’antiquité jusqu’à nos jours. De ce fait, Chalkis a pu constituer un contexte géographique particulièrement favorable à l’installation du culte d’une divinité en rapport avec l’eau. La diffusion de cette innovation forme ainsi une nouvelle tradition rituelle à travers l’intervention des Salarii, à Érétrie et Chalkis, dans une première phase, et à Thessalonique, dans une deuxième phase. L’importance des Ploiaphesia et d’Isis «  à la voile  » s’explique ainsi dans ce contexte.

  • 91 Voir la très instructive contribution de Valentino Gasparini dans ce volume.
  • 92 Voir les réflexions de Bonnet, 2006, p. 7-10. Voir aussi Bonnet, Pirenne-Delforge, Praet, 2009 pour (...)

42Les réflexions esquissées ci-dessus, en guise de conclusion, n’ont d’autres prétentions que d’ouvrir quelques pistes de recherche. Il semble clair que c’est dans l’exploration des modalités et des contextes spécifiques que s’éclaircit le cheminement de la diffusion et de la réception d’une tradition cultuelle dans le cadre du culte isiaque, phénomène dont les conséquences en matière d’histoire religieuse restent à interpréter. L’exploration d’une multitude de contextes91 est non seulement utile mais indispensable dans le cadre de cette approche92. Surtout, c’est dans le contexte plus large des évolutions de la basse époque hellénistique et du début de la période impériale que ce phénomène trouve toutes ses dimensions, religieuses, économiques et politiques. La multiforme présence de «  Rome  » dans le bassin orientale de la Méditerranée, le cadre économique de la formation d’un empire et le rôle des trafiquants Italiens comme agents économique dans cet empire, le paganisme concurrentiel de la basse époque hellénistique et du début de l’empire et le rôle des trafiquants italiens dans ce contexte, la transformation des cités grecques durant leur intégration dans l’empire et les rapports des cultes isiaques avec le pouvoir dans ses multiples formes, tous ces éléments méritent une attention particulière dans notre effort de compréhension et d’interprétation de ce phénomène aux multiples facettes et riche en conséquences.

43Adam-Veleni, P., 2002, Makedonikoi bomoi, timetikoi kai taphikoi bomoi autokratorikon chronon sti Thessaloniki, proteusousa tes eparchias tes Makedonias kai ste Beroia proteuousa tou koinou ton Makedonon, Athènes.

44Anderson, P. et Schefold, K., 1972, Führer durch Eretria, Berne.

45Baslez, M.-F, 1977, Recherches sur la pénétration et la diffusion des cultes orientaux à Délos, Paris.

46Baldwin Bowsky, M. W., 1999, The business of being Roman: the prosopographical evidence, dans A. Chaniotis (dir.), From Minoan Farmers to Roman traders, Stuttgart, p. 97-109.

47Baldwin Bowsky, M. W., 2001, Gortynians and others; the case of Antonii, Eulimene, 2, p. 97-119.

48Bérard, Cl, 1985, Modes de formations et modes de lecture des images divines: Aphrodite et Isis à la voile, dans Actes du colloque sur les problèmes de l’image dans le monde méditerranéen classique, Rome, p. 163-171.

49Blanchaud, M.-F., 1984, Un relief thessalonicien d’Isis Pelagia, BCH, 108, p. 709-711.

50Bonnet, C., 2006, Repenser les religions orientales: un chantier interdisciplinaire et international  », dans C. Bonnet et alii, Religions orientales, culti misterici; neue perspective=nouvelles perspectives=prospettive nuove, im Rahmen des trilateralen Projectes, les religions orientales dans le monde gréco-romain, p. 7-10.

51Bonnet, C., Pirenne-Delforge, V. et Praet, D., 2009, Les religions orientales dans le monde grec et romain: cent ans après Cumont (1906-2006), Bilan historique et historiographique colloque de Rome, 16-18 novembre 2006, Bruxelles-Rome.

52Bricault, L., 1996, Les prêtres du Sarapeion C de Délos, BCH, 120/II, p. 597-616.

53Bricault, L., 2000, Études isiaques: bilan et perspectives, dans E. Leospo et D. Taverna (dir.), La Grande Dea tra passato e presente, Tropoi Isiaci, Actes du colloque de Turin, 17-18 Mai 1999, Turin, p. 91-96.

54Bricault, L., 2001, Atlas de la diffusion des cultes isiaques (ive siècle a.C. – ive siècle C., Mémoires de l’Académie des inscriptions et Belles Lettres 23, Paris.

55Bricault, L., 2006, Isis, Dame des flots, Liège.

56Bruneau, Ph., 1961, Isis Pelagia à Délos, BCH, 85, p. 435-446.

57Bruneau, Ph., 1963, Isis Pelagia à Délos (compléments), BCH, 87, p. 301-308.

58Bruneau, Ph., 1970, Recherches sur les cultes à Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris.

59Bruneau, Ph., 1974, Existe-t-il des statues d’Isis Pelagia?, BCH, 98, p. 333-381.

60Bruneau, Ph., 1975, Le sanctuaire et le culte des divinités égyptiennes à Érétrie, EPRO 45, Leyde, Brill.

61Canali di Rossi, F., 2000, Q. Minucio Termo et il culto di Sarapide a Delo, Labeo, 46, p. 72-82.

62Cébeillac-Gervasoni, M., 2002, Note relative aux élites du Latium et de la Campanie et à leurs rapports avec la Méditerranée orientale, dans Chr. Müller et Cl. Hasenohr (dir.), 2002, p. 21-28.

63Despoinis, G., Stephanidou-Tiveriou, Th. et Voutiras, E, 1997, Katalogos glypton tou Mouseiou, Thessalonique.

64Ducrey, P. et alii, 2004, Érétria; a guide to the ancient city, Gollion.

65dunand, F., 1973, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée: I.Le culte d’Isis et les Ptolemées, II. Le culte d’Isis en Grèce, III. Le culte d’Isis en Asie Mineure; clergé et rituel du culte isiaque, EPRO 26, Leyde.

66Durrbach, F., 1921, Choix d’inscriptions de Délos, Paris.

67Engelmann, H., 1975, The Delian aretalogy of Sarapis, EPRO 44, Leyde.

68Ferrary, J.-L., 1978, Rome, les Balkans la Grèce et l’Orient, dans Cl. Nicolet (dir.), Rome et la conquête du monde méditerranéen, vol. II. Genèse d’un empire, Paris, p. 729-788.

69Ferrary, J.-L., 1980, Délos vers 58 a.C., dans Cl. Nicolet (dir.), Insula sacra; la loi Gabinia-Calpurnia de Délos (58 a.C.), édition et commentaire, Rome, p. 35-44.

70Giovaninni, A. 1978, Rome et la circulation monétaire en Grèce au iiesiècle avant Jesus-Christ, Bâle.

71Habicht, Chr., 2000, Athènes hellénistique; histoire de la cité d’Alexandre le Grand á Marc-Antoine (traduit de l’allemand par M. et D. Knoepfler), Paris.

72Hatzfeld, J., 1912, Les Italiens résidant à Délos mentionnés dans les inscriptions de l’île, BCH, 36, p. 5-218.

73Hatzfeld, J., 1919, Les trafiquants Italiens dans l’Orient grec, Paris.

74Ma, J., 2000, Public speech and community in the Euboicus, dans S. Swain (éd.), Dio Chryssostom; Politics, letters and philosophy, Oxford, p. 108-124.

75Malaise, M.,1972, Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie, EPRO 22, Leiden.

76Mikalson, J., 1998, Religion in Hellenistic Athens, Berkeley.

77Müller, Chr. et Hasenhor, Cl., 2002 (éd.), Les Italiens dans le monde grec: iiesiècle av. J.-C.-ier siècle apr. J.-C.: circulation, activités, intégration, Actes de la table ronde, ENS, Paris, 14-16 mai 1998, BCH, Suppl. 41.

78Nigdelis, P., 2006, Epigraphika Thessalonikeia; symbole stin politiki kai koinoniki historia tis archaias Thessalonikis, Thessalonique.

79Papadakis, N., 1915, Anaskaphe Iseiou en Eretria, AD, I, p. 115-190.

80Papazoglou, F. 1988, Les villes de la Macédoine à l’époque romaine, BCH, Suppl. 16, Paris.

81Pirenne-Delforge, V., 2008, Des marmites pour un méchant petit hermès ou comment consacrer une statue, dans S. Estienne et alii (éd.) Image et religion dans l’antiquité gréco-romaine, Actes du colloque de Rome, 11-13 décembre 2003, Naples, p. 103-110.

82Purcell, N., 2005, Romans in the Roman world, dans K. Kalinsky (éd.), The Cambridge companion to the age of Augustus, Cambridge, p. 85-105.

83Rauh, N.K., 1993, The sacred bonds of commerce; religion, economy and trade society at Hellenistic Roman Delos, Amsterdam.

84Rizakis, A. 1986, He koinotita ton sympragmateuomenon Romaion tis Thessalonikis kai he romaiki oikonomike dieisdysi sti Makedonia, Ancient Macedonia IV, Papers read at the fourth international symposium held in Thessaloniki, September 21-25 1983, Thessalonique, p. 511-524.

85Rizakis, A., 2002, L’émigration romaine en Macédoine et la communauté marchande de Thessalonique: perspectives économiques et sociales, dans Chr. Müller et Cl. Hasenhor (dir.), 2002, p. 109-132.

86Robert, L., 1957, Deux inscriptions d’Iasos, REG, 70, p. 361-375 (OMS III, 1478-1492).

87Robert, L., 1974, Les inscriptions de Thessalonique, RPh, 100, p. 180-246 (OMS V, p. 267-333).

88Roussel, P., 1916, Les cultes égyptiens à Délos, Nancy.

89Roussel, P., 1987, Délos colonie athénienne; réimpression augementée de compléments bibiographiques et de concordances épigraphiques par Ph. Bruneau, M.-Th. Couilloud-Le Dinahet, R. Étienne, Paris.

90Siard, H., 2007, L’Hydreion du Sarapieion Ce de Délos: la divinisation de l’eau dans un sanctuaire isiaque, dans Nile into Tiber; Egypt in the Roman world; proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Leiden, May 11-14 2005, p. 417-447.

91Sfameni Gasparro, G., 1973, I culti orientali in Sicilia, EPRO 32, Leiden.

92Trakosopoulou-Saladikou, H., 1994, Apo tin koinonia tis archaias Thessalonikis, dans Ancient Macedonia, V, 3, p. 1539-1545.

93Velenis, G., 1996, Sympagmateuomenoi Romaioi se mia nea epigraphi tis Thessalonikis, Tekmeria, 2, p. 8-15.

94Veymiers, R., 2006, Compte-rendu de BRICAULT, L., 2006, Kernos, 21, p. 335-337.

95Vial, Cl., 1984, Délos indépendante (314- 167 a.C.); étude d’une communauté civique et de ses institutions, BCH, Suppl. 10, Paris.

96Vitti, M., 1996, He poleodomiki exelixi tis Thessalonikis, Athènes.

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Notes

1 Cet article tire son origine d’une thèse de DEA intitulée “Recherches sur les cultes à Thessalonique”, et déposée à l’EPHE ive Section en juin 1998. Ses conclusions ont été reprises dans une thèse de doctorat déposée à l’EPHE ive Section en décembre 2008. Je voudrais remercier Laurent Bricault de son invitation à la journée d’études à Toulouse en février 2010 et de son aide avec mon texte. Je suis aussi reconaissante à Polyxeni Adam-Veleni et à Katerina Tzanavari (Musée archéologique de Thessalonique) qui m’ont aimablement fourni la photo du relief d’Isis à la voile, et ont facilité ma visite au Musée en août 2010. Je remercie également John Ma qui a relu mon texte et en a amelioré la langue.

2 Sur cette expression et d’autres questions concernant la terminologie dans les études isiaques, voir Bricault, 2000, p. 91-96.

3 Roussel, 1916 ; par la richesse du matériel présenté et commenté, et par la pertinence des analyses, cet ouvrage reste une référence pour qui s’intéresse au culte isiaque généralement. Voir aussi Roussel, 1987, p. 249-252. L’abondance du matériel délien a permis d’autres études affinées sur le culte isiaque : Bruneau, 1970, p. 457-466 et Baslez, 1977, p. 35-56.

4 Voir Vial, 1984, pour la période avant 167 a. C., et Roussel, 1987, pour la période après 167 a. C.

5 Roussel, 1987.

6 Le terme “sanctuaire privé” désigne ici le sanctuaire dont la gestion n’est pas sous la responsabilité des autorités civiques et où le choix des prêtres et des autres officiants cultuels ne dépend pas des décisions d’une communauté civique.

7 Hatzfeld, 1919 ; les listes prosopographiques que le savant français a constituées sur la base des inscriptions trouvées à Délos sont toujours fondamentales ; voir Hatzfeld, 1912, p. 5-218. Récemment, la prosopographie des Italiens à Délos établie par Hatzfeld a été complétée par un appendice inventoriant des nouveaux gentilices, dans l’ouvrage collectif qui publie les actes d’un colloque sur les trafiquants italiens ; voir Müller, Hasenohr, 2002, p. 183-235 (annexe).

8 Dürrbach, 1921, p. 113-115.

9 Voir les annexes dans Baslez, 1977, p. 145-150. Elle souligne avec emphase (p. 146 et p. 148) la prépondérance des Romains dans les dédicaces des sanctuaires égyptiens à Délos.

10 Voir Hatzfeld, 1919, p. 238 sq. Parmi les gens d’affaires italiens qu’on rencontre en Orient, les citoyens des villes de Grande Grèce et de Sicile occupent une place prépondérante et, bien sûr, certains sont déjà hellénophones. Les termes Italici et ᾿Ρωομαῖοι étaient utilisés sans discernement pour exprimer la solidarité qui unissait les Italiens aux yeux des étrangers.

11 Dürrbach, 1921, p. 88, p. 94 et p. 113-115 ; p. 160 sq. Baslez, 1977, p. 150-151.

12 Baslez, 1977, p. 148 et n. 11 cite les études de Lafaye 1885 et Malaise 1972 ; cependant, l’étude vieillie de Lafaye utilise l’onomastique de manière imprudente. En effet, la présence de théonymes est un indice peu sûr de la date de l’introduction d’un culte. La documentation archéologique, sur laquelle se fonde Malaise, indique que les sanctuaires isiaques de Pompéi et de Pouzzoles ont été construits dans le courant du iie siècle a. C.

13 Baslez, 1977, p. 151 et n. 15 : un certain Horus de Kasion fait une dédicace au nom d’un certain Granius, un Romain. La date reste incertaine ; Roussel, 1916, 262 et n. 1, croit que ce Granius a joué un rôle dans l’affaire du Sarapéion A, vers 164 a. C. où un senatus consultum a résolu l’affaire ; cependant, pour l’affaire du Sarapéion A, une nouvelle datation a été proposée récemment ; voir Canali de Rossi, 2000, p. 72-82 (suscite quelques réserves).

14 Hatzfeld, 1919, p. 358 : «…La vogue de ces cultes à Délos explique leur succès auprès des negotiatores. Nous ne savons pas si d’autres communautés italiennes ont manifesté une piété semblable… ».

15 Roussel, 1987, p. 328 sq., et surtout p. 330. Sur ces questions voir Malaise, 1972, p. 476 sq. et Sfameni Gasparro, 1973, 100-113.

16 Cependant voir Ferrary, 1980, p. 35-44, pour une image beaucoup plus nuancée.

17 Voir Müller, Hasenohr, 2002, p. 11-20, et surtout p. 17-19.

18 Le sanctuaire du Cynthe continue à être fréquenté alors que les sanctuaires égyptiens et syriens sont presque abandonnés ; voir Roussel, 1987, p. 228.

19 Il faut souligner l’absence de témoignages qu’on peut dater avec précision : Roussel, 1916, p. 271-272. Bricault, 1996, p. 607 souligne que après 88/7 ce n’est pas un prêtre mais un zacore qui s’occupe de ce qui reste du sanctuaire et ses années de zacorat servent à dater les dédicaces dont deux seulement nous sont parvenues.

20 1) RICIS 113/0510 (IG X, 2, 179) : dédicace de Lucius Coelius Zopiros à Isis, Sarapis, Anoubis, iie ou ier s. a. C. ; 2) RICIS 113/0511 (IG X, 2, 1,80) : dédicace de Manius Curtius Signius à Sarapis, Isis, Anoubis, iie ou ier s. a. C. ; 3) RICIS 113/0519 (IG X, 2,1,124) : inscription mutilée trouvée au Sarapéion, apparemment dédicace d’un propylon où un certain Marcus Herennius est mentionné, 42-32 a. C. 4) RICIS 113/0520 (IG X, 2, 1, 109) : dédicace d’un Osireion, d’un peristylon et d’un didymaphorion à Osiris et aux autres dieux du sanctuaire par Publius Salarius Pamphilos et par son fils Manius Salarius, 39-38 a. C. ? ; 5) RICIS 113/0521 (IG X, 2, 183) : dédicace d’un hydreion à Isis et aux autres dieux du sanctuaire par Publius Salarius Pamphilos, prêtre de Sarapis et par son fils Manius Salarius, 37-36 a. C. ? ; 6) RICIS 113/0522 (IG X, 2, 1,84) : dédicace de Publius Salarius Pamphilos et de son fils Manius Salarius, 35 a. C. ; 7) RICIS 113/0523 (IG X, 2, 1,97) : dédicace de Iulia Kleonike fille de Philodemos d’un lieu consacré et des autels, 22/1 a. C. 8) RICIS 113/0524 (IG X, 2, 1,113), ex-voto de Marcus Herennius Philonikos, 23-22 a. C. ; 9) RICIS 113/0528 (IG X, 2, 151) : dédicace de Lucius Nemerius fils de Lucius aux Grands Dieux, trouvée au Sarapéion, ier siècle a. C.-Ier siècle p. C. ; 10) RICIS 113/0529 (IG X, 2, 1,98) : dédicace de Marcus Agelleios ier s. a. C.- ier s. p. C. (ou même avant) ; 11) RICIS 113/0532, dédicace bilingue (latin-grec) d’un temple et d’un pronaos à Isis par Posilla Avia fille d’Aulus, fin du ier a. C. - début du ier p. C. Cette dernière inscription n’a pas été découverte au Sarapéion de la ville ; voir Trakosopoulou, 1994, p. 1539-1545.

21 Le sanctuaire des cultes isiaques à Thessalonique existe depuis la fin du ive ou le début du iiie siècle a. C. ; il était situé sur l’actuelle rue Karaoli kai Dimitriou (autrefois Dioikitiriou) à la hauteur de la rue Seleukidon (Dunand, 1973 II, p. 52-60 ; Vitti, 1996, p. 50). La fouille du sanctuaire est problématique : commencée en 1921, elle ne fut jamais entièrement publiée. Les nombreuses inscriptions qui ont été découvertes dans ce sanctuaire ont été reprises dans le volume X des Inscriptiones graecae (voir les remarques critiques de Robert, 1974, p. 180-246). Le matériel mobilier est, en partie, exposé au Musée de Thessalonique ; voir Despinis et alii, 1997. Pour un commentaire qui reprend la question de la publication de la fouille du Sarapéion de Thessalonique en recensant en même temps les publications relatives dispersées, voir Wild, 1981, p. 275 et n. 174 (bibliographie sur le Sarapéion de Thessalonique jusqu’en 1981).

22 1) RICIS 113/0533 (IG X, 2,1, 87) : dédicace de Publius Popillius, ier siècle p. C. ; 2) RICIS 113/0541 (IG X, 2, 1, 117) : dédicace mutilée d’une certaine… O] ualeria… ; 3) RICIS 113/0542 (IG X, 2, 118) : dédicace d’un dromos où un prêtre Aquillius est mentionné, ier/iie s. p. C. ; 4) RICIS 113/0548 (IG, X, 2, 57) : dédicace d’un temple et d’une stoa et d’un propylon à Isis Memphitis par Flavia Phila fille de Philippos et de Flavia Kratissô, iie s. p. C. ; 5) RICIS 113/0549 (IG X, 2, 102) : dédicace de Flavia Filla fille de Philippos et de Flavia Kratissô à Isis Memphitis ; cette inscription est la version longue de la précédente ; 6) RICIS 113/0550 (IG X, 2, 1, 100) : dédicace à Isis de Fuficia, ier -iie siècle p. C. ; 7) RICIS 113/0551 (IG X, 2, 1,101) : dédicace d’oreilles à Isis Epekoos par Paulla Avia, iie siècle p. C. ; 8) RICIS 113/0552 (IG X, 2, 1, 103) : dédicace (d’un autel en deuxième usage) à Isis Orgia par le prêtre Gaius Fulvinius Verus, iie siècle p. C. ; 9) RICIS 113/0553 (IG X, 2, 1, 110) : dédicace d’un autel au dieu Osiris par Petronia Okelliane, iie siècle p. C. ; 10) RICIS 113/0555 (IG X, 2, 1, 89) : dédicace d’une empreinte d’une paire de pieds par Caecilia Paulla sur une injonction divine, iie siècle p. C. ; 11) RICIS 113/0556 (IG X, 2, 1, 114) : don de boucles d’oreilles en ex-voto par Quintus Annius Secundus et sa femme Floria Areskousa et leur fils Verus, iie siècle p. C. ; 12) RICIS 113/0564 (IG X, 2, 1, 37) : dédicace d’un temple à une divinité indéterminée (Héron ?) trouvée au Sarapéion ; le nom du prêtre mentionné est Caecilius Secundus, iie-iiie siècle siècle p. C. ; 13) RICIS 113/0566 (IG X, 2, 1104) : dédicace à Isis Tyche de Quirinia Philemation, sur une injonction divine ; 14) RICIS 113/0567 (IG X, 2, 1120) : dédicace de Venetia Preima d’empreintes de deux pieds sur une injonction divine, iie -iiie siècle p. C. ; 15) RICIS 113/0569 (IG X, 2, 1, 91) : dédicace d’un cratère de la part de Publius Folius Niger à la suite d’un rêve ; 16) RICIS 113/0573 (IG X, 2, 1, 121) : dédicace d’un bas-relief de Dometia Phyllis à la suite d’un rêve, iie-iiie siècle p. C.

23 1) RICIS 113/0530 (IG X, 2, 1, 58) : dédicace d’un groupement, constitué de treize personnes, qui se désigne comme οἱ ἱεραφόροι συνκλίται, voué au culte d’Anoubis ; 9 personnes portent des gentilicia assez rares et distingués ; à la l. 7 on trouve un Salarius Nikephoros, probablement un descendant des Salarii des inscriptions RICIS 113/0520, 113/0521, et 113/0522 actifs dans le Sarapéion de Thessalonique dans le deuxième moitié du ier siècle a. C., début du iie siècle p. C. ; 2) RICIS (IG X, 2, 1, 220) : honneurs de la part d’un groupement qui se désigne comme θρησκευταὶ καὶ σηκοβάται θεοῦ Ἑρμανούβιδος pour Claudius Auximos par Pomponius Helenos et Kasios, leur prostates, iiie s. p. C. ; 3) RICIS 113/0575 (IG X, 2, 1192) : dédicace de la statue d’un makedoniarches, Publius Aelius Neikanor par un groupement qui se désigne comme οἱ συνθρησκευταὶ κλείνης θεοῦ μεγάλου Σαράπιδος, avant le milieu du iiie s. p. C. ; 4) RICIS 113/0537 (IG X, 2, 1, 259) : don à Zeus Dionysos Gongylos et aux mystes d’une parcelle de vigne. L’inscription a été trouvée au Sarapéion de Thessalonique et parmi les 20 personnes environ mentionnées, un bon nombre (à peu près 8 ou 9) portent des gentilices romains ; il s’agit probablement d’affranchis.

24 La présence des « Romains qui font des affaires » à Thessalonique est attestée explicitement par les documents suivants : IG X 2, 1, 32 et RICIS 113/0538 (IG X 2, 1, 33), trouvée dans le sanctuaire isiaque de Thessalonique ; une troisième inscription mentionnant des συμπραγματευὸμενοι Ῥωμαῖοι a été publiée récemment : Velenis, 1996, p. 8-15 (SEG 46.812). Sur la datation de IG X 2, 1, 32 voir Rizakis 2002, 116 et n. 27 : datée par Ch. Edson avant la fin du ier siècle p. C., par Papazoglou des premières années du Principat et par H. Lee Hendrix dans les années 35-39 p. C (références chez Rizakis). Selon Rizakis, il serait acceptable de la placer au début de l’Empire. Nous devons corriger sur ce point J. Hatzfeld qui, étonné de n’avoir pas trouvé d’inscriptions attestant la présence des Italiens à Thessalonique, a attribué cette absence au fait que Thessalonique n’avait pas un port avant l’époque de Constantin le Grand (Hatzfeld, 1919, p. 56-57). Or, la présence d’Italiens à Thessalonique est maintenant bel et bien attestée, ce qui suggère aussi l’existence d’un port.

25 RICIS 113/0538 (IG X 2, 1, 33) La datation donnée dans RICIS est “avant la fin du ier siècle p. C.” Rizakis, 2002, p. 116 et n. 27 résume les propositions pour la datation de ce texte : Ch. Edson a proposé une date avant la fin du ier siècle p. C. ; cependant, H. Lee Hendrix en s’appuyant sur une restitution audacieuse remonte la datation à la dernière phase de la période républicaine. La restitution de Lee Hendrix n’a pas été généralement reçue mais Rizakis la considère acceptable.

26 Rizakis, 1986, p. 511-524.

27 Cf. Rizakis, 1986, p. 522 et n. 55 (en fin de note).

28 Rizakis, 2002, p. 109-132.

29 Rizakis, 2002, p. 120-122, surtout p. 120.

30 La source principale ici est Nigdelis, 2006 ; voir Nigdelis, 2006, p. 158 et n. 184 (Titinnii) ; p. 292 (Veturii) ; p. 183 et n. 266 (Fabii) ; p. 205 et n. 327 et 328 (Olii) ; p.281 et n. 46 (Furii) ; p. 300 et n. 107 (Oppii) ; p. 303 et 306 (Castricii, mais ce cas n’est pas tranché ; peut-être les Castricii de Thessalonique au iie siècle p. C. proviennent-ils, au cours d’une deuxième phase d’immigration, d’une autre cité de l’Orient hellénophone) ; p. 311 et n.145 (Caecilii) ; p. 322 (Gabinii) ; p. 323-324 (Viselii) ; p. 394 et n. 136 (Allidii).

31 Voir Ferrary, 1978, p. 786-787 ; Papazoglou, 1988, p. 208-209 ; Rizakis, 2002, p. 112 : Thessalonique vers la deuxième moitié du ier siècle était le siège du gouvernement de la province, cité libre, port maritime, débouché de la via Egnatia sur la mer, situé au carrefour de la via Egnatia et de l’artère transversale qui reliait le Danube à la mer Égée. Elle était aussi le débouché de la voie maritime depuis la Troade.

32 Par exemple voir le commentaire de Ch. Edson pour RICIS 113/510 (IG X, 2, 1,79) qui est une dédicace à la triade Isis, Sarapis, Anubis : «…cette triade à Délos est la règle… », l’éditeur cite H. Engelmann.

33 1) RICIS 113/0513 (IG X, 2, 1, 82) : dédicace à Isis Nikè ; l’association d’Isis et de Nikè est assez rare ; à Délos voir RICIS 202/0287 (I. Délos 2059) et RICIS 202/0122 (IG XI 4,1230) : dédicace aux Dieux vainqueurs, RICIS 202/0121 (IG XI 4, 1290) : dédicace à Nikè provenant du Sarapéion A (RICIS 202/0101), et RICIS 202/0123 (IG XI 4, 1304) : dédicace à Érôs vainqueur ; 2) RICIS 113/0521 (IG X, 2, 1, 83) : dédicace d’un hydreion par les Salarii père et fils ; à rapprocher les document déliens RICIS 202/0206, l. 4 (I. Délos 2617) et RICIS 202/0210, l. 2 (I. Délos 2620), où la réparation d’un hydreion est mentionnée) ; sur l’hydreion voir Siard, 2007, p. 417-447 ; 3) RICIS 113/0555 (IG X, 2, 1, 89) : dédicace d’une paire d’empreintes de pieds ; à rapprocher à Délos le RICIS 202/0186 (IG XI, 4, 1263) : une dédicace des empreintes de pieds ; 4) RICIS 113/0514 (IG X, 2, 1, 95) : dédicace à Isis Ἀγαθή Τύχη ; à comparer avec RICIS 202/0283 (I. Délos 2072) nommant une Isis Τύχη Πρωτογένεια ; 5) RICIS 113/0529, 113/0550, 113/0551 (IG X, 2, 1, 98, 100 et 101) : dédicace des oreilles à Isis Epékoos ; à rapprocher avec RICIS 202/0361 : dédicace d’oreilles en bronze (tabula ansata) à Isis Epékoos, iie-ier siècle a. C. et RICIS 202/0262 (I. Délos 2149) : dédicace à Isis Epékoos.

34 À Mytilène au ier siècle a. C. par la dédicace d’une certaine Octavia, fille de Marcus, d’origine italienne (RICIS 205/0302, ier siècle a. C. ?) et à Iasos par la dédicace d’un autel et d’un brûle-parfums à un ensemble de divinités dont Isis Pelagia fait partie, de la part de Gaius Caninius Synallasôn, personne d’origine italienne qui s’occupait de commerce et d’argent dans cette cité (RICIS 305/1402 ; I. Iasos 241, époque romaine). Le cognomen original de ce personnage, connu aussi par un décret en son honneur (I. Iasos 248), suggère qu’il doit appartenir au milieu des trafiquants italiens d’Iasos s’occupant d’affaires et d’argent ; voir Robert, 1957, p. 368-371). En latin, cette épithète est attestée deux fois à Rome (RICIS 501/0132, fin du ier siècle p. C. et RICIS 501/0137, ier siècle p. C.), et une fois à Sagonte en Espagne (RICIS 603/0401, fin du ier siècle a. C - début du iie siècle p. C.). Sur la figure d’Isis Pelagia voir récemment Bricault, 2006 et Veymiers, 2006.

35 Cf. Bruneau, 1961, p. 437 ; le relief délien constitue chronologiquement la première représentation d’Isis « à la voile » sur un support de pierre. En ce qui concerne le support autre que pierre, le type d’Isis « à la voile » est, semble-t-il plus ancien ; voir la monnaie giblite de Byblos sous Antiochos IV portant la représentation d’Isis « à la voile »: Bricault, 2008 (SNRIS), p. 29-32 et p. 157 avec n. 405. Pour la représentation d’Isis « à la voile », voir aussi Bruneau, 1963, p. 301-308 et Bruneau, 1975, p. 333-381 et plus récemment Bricault, 2006. Nous devons souligner ici que le petit naiskos délien ne provient pas d’un contexte cultuel, ce qui rend son interprétation religieuse plus difficile. Il s’agît, peut-être, d’une dédicace qui n’a pas eu l’occasion de trouver son chemin vers un sanctuaire. Sur les réserves qu’on peut avoir concernant l’identification de la divinité avec Isis, voir Bérard, 1985, p. 163-171.

36 Bruneau, 1961, p. 438.

37 Blanchaud, 1984, p. 709-711 ; Adam-Veleni, 2002, p. 82-83 et 190 avec pl. no 164.

38 Cf. l’article de Müller, Hasenohr, 2002, p. 11-20, évoqué plus haut ; à la p. 17 il est question de la circulation des Italiens, détectée à travers les gentilicia.

39 Il faut bien distinguer les termes émigration et diaspora qui désignent des phénomènes liés mais différents. L’émigration, telle qu’on l’entend généralement, est un phénomène économique alors que la diaspora et la post-diaspora sont des phénomènes identitaires. Pour le terme diaspora utilisé pour les Italiens et Romains voir Purcell, 2005, p. 85-105.

40 Il s’agit de : a) RICIS 113/0520 (IG X, 2, 1, 109) : dédicace d’un Osireion, d’un peristylon et d’un didymaphorion à Osiris et aux autres dieux du sanctuaire par Publius Salarius Pamphilos et par son fils Manius Salarius, 39-38 a. C. ? ; b) RICIS 113/0521 (IG X, 2, 1,83) : dédicace d’un hydreion à Isis et aux autres dieux du sanctuaire par Publius Salarius Pamphilos, désigné comme prêtre de Sarapis, et par son fils Manius Salarius, 37- 36 a. C. ? ; c) RICIS 113/0522 (IG X, 2, 1,84) : dédicace de Publius Salarius Pamphilos et de son fils Manius Salarius, 35 a. C.

41 IG X, 2, 1, 58 ; il s’agit d’une attestation d’un groupement apparemment voué au culte d’Anoubis ; dans la liste de noms (9 parmi lesquels sont des gentilicia romains assez rares et distingués) à la l. 7, on décerne un Σαλάριος Νικηφόρος, probablement un descendant des Salarii du ier siècle a. C.

42 Nigdelis, 2006, p. 271sq.

43 IG XII, 9, 916 l. 6 et 17.

44 RICIS 104/0204.

45 Voir Bruneau, 1975, p. 95 (provenance de l’inscription).

46 Bricault, 1996, p. 598 et n. 6 et 8 (avec le stemma de la famille).

47 Le mot indique un rapport avec l’eau et cet objet devait être une sorte de récipient pour eau, qui devait jouer un rôle dans un rituel dont les détails nous échappent.

48 Siard, 2007, p. 417-447.

49 RICIS 104/0204 ; cf. Bruneau, 1975, p. 95 ; voir le gentilice Σαλαρία (ll. 4-6) porté par la femme du couple.

50 Ce rituel a été associé à la célébration du rituel des Ploiaphesia pour lequel le xie livre d’Apulée constitue la source la plus riche. La célébration des Ploiaphesia semble liée à la figure d’Isis « à la voile » dont nous avons mentionné plus haut les représentations en tant que lien entre Délos et Thessalonique. Sur la navarchie voir Dunand, 1973 II, p. 26, Dunand, 1973 III, p. 223sq. Bruneau, 1975, p. 79 et p. 85-86. Outre Érétrie et Chalkis, on rencontre encore des navarques dans d’autres cités ; voir Bruneau 1975, 138. Les témoignages ont été mis à jour dans le RICIS, d’où les références suivantes : à Byzance (RICIS 114/0703, début du ier siècle p. C.), à Ténos (RICIS 202/0604, ier siècle p. C.) à Sinope ? (RICIS 309/0101, en latin, époque d’Auguste) à Nicomédie (RICIS 308/0601), à Séleucie de Piérie ? (RICIS 402/0201, iie-iiie siècle p. C.), à Rome (RICIS 501/0127 e 501/0175 ?) et à Misène (RICIS 504/0503) ; on rencontre des triérarques à Amphipolis, RICIS 113/0908, 67/6 a. C ; le terme, se référant à un certain Aulus Anthestios, est accompagné d’une référence à un groupement d’hypostoloi, terme qu’on rencontre également à Érétrie, cf. RICIS 104/0103, et Kios (RICIS 308/0301, ier siècle a. C. - ier siècle p. C.) ; probablement à Élée (RICIS 302/0101, époque impériale) ; ναυβατοῦντες à Éphèse (RICIS 304/0609, 145-161 p. C. ; ἱεροναῦται à Tomi (RICIS 618/1007, début du iiie siècle p. C.). Pour Isis en tant que dame des flots, voir désormais Bricault, 2006.

51 On retrouve pourtant cet élément à Cos et à Rhodes. Voir infra.

52 Dunand, 1973 II, p. 27, souligne la particularité d’Érétrie et de Thessalonique concernant le culte d’Osiris comme entité distincte à côté de Sarapis ; cf. cependant Cos (RICIS 204/1001-1002, par exemple), et les nouveaux documents de Rhodes à paraître dans la Bibliotheca Isiaca II. La formule θεοὶ σύνναοι καὶ σύμβωμοι qu’on rencontre dans la dédicace du navarque Titus Septomius Ptolemaios RICIS 104/0111 (Bruneau, 1975, no X) se retrouve telle quelle, ou très semblable dans deux dédicaces du Sarapéion de Thessalonique RICIS 113/525 et 113/0534 (IG X, 2, 1, 85 et 88). Et aussi à Délos (RICIS 202/0251, 202/0324, 202/0364, etc ; à Minoa RICIS 202/1502 etc.)

53 Robert, 1951, p. 209 ; Giovannini, 1978, carte II ; Nigdelis, 2006, p. p. 208 et p. 272 et n. 16.

54 RICIS 113/0530 (IG X, 2, 1, 58).

55 RICIS 113/0509 (IG X, 2, 1, 124) l. 4.

56 RICIS 113/0524 (IG X, 2, 1, 113).

57 Bruneau, 1975, p. 95 (il renvoie aux listes de Hatzfeld 1919, p. 397 et p. 401 et à la documentation fournie par IG XII, 9, 916 l. 6 et 17 et 919d l. 4). Cf. la liste des gymnasiaques et éphèbes, IG XII, 9, 916.

58 Cf aussi les Herennii de Dion de Macédoine (RICIS 113/0206).

59 Dans un décret honorifique pour un gymnasiarque (IG XII, 9, 234, ll. 28-32) : τήν τε θυσίαν τῶι Ἐρμεῖ συντελῶν ἐκάλεσεν ἐκ προγράμματος τούς τε πολίτας καὶ Ῥωμαίων τοὺς παρεπιδημοῦντας, καὶ τοὺς μὲν τῶν κοινῶν μετέχοντας τῆι τετράδι ἱσστίασεν, τῆι δὲ πέμπτει καὶ ἑτέρους τῶν τε πολιτῶν καὶ ξένους πλήονας.

60 Voir le plan du sanctuaire dans Bruneau, 1975, p. 7-8. Les fouilles ont livré un matériel archéologique et un ensemble de treize inscriptions ; voir Bruneau, 1975, p. 58-70 et p. 71-91. Parmi ces inscriptions, nous trouvons deux listes de personnes qui ont servi comme navarques et une dédicace d’un couple de navarques ; Bruneau 1975, p.79 sq. no VIII et p. 84 sq. no IX. À une troisième liste de navarques d’Érétrie appartient peut-être le fragment IG XII, 9, 254. cf. Bruneau, 1975, p. 96 et p.86, no X.

61 Peut-être après 87 a. C., d’après le style de l’écriture et des rapprochements prosopographiques ; voir Bruneau, 1975, p. 84.

62 Bruneau, 1975, p. 79 sq., no VIII : l.1-2 : Ἀγαθῇ τύχῃ οἵδε ἐναυάρχησαν π ἱερέως Διονυσίου τοῦ Φιλοκλέους… (suit une liste de 95 personnes) ; RICIS 104/0109.

63 Voir Bruneau, 1975, p. 83. Il y a à la l. 9 un Λυσίας Σέξτιος, à la l.11 une Σωστράτη Κορνηλία, à la l. 25 un Μάαρκος Κοσσούτιος, à la l. 52 un Τίτος Σέξτιος, à la l. 55 encore un Τίτος Σέξτιος (sans doute la même personne), à la l. 56 un Μάαρκος Κορνήλιος, à la l. 72 un Πόπλιος Ποντίδιος, à la l. 73 un Κόιντος Βραίτιος Διονύσιος.

64 Voir les listes de Hatzfeld, 1919, p. 383-407.

65 IG XII, 9, 916 : l. 11, l. 16, l. 25, l. 26, l. 36, l. 37, l. 40.

66 Bruneau, 1975, p. 83 ; il renvoie à l’inscription IG XII, 9, 916, l. 44-45 : Πόπλιος Πόντιος...ιολ. ος.

67 Marcus Cossutius, Marcus Cornelius, Publius Pontidius, Titus Sextius et Quintus Braetius Dionysios. Ce dernier, selon P. Roussel, serait un affranchi de Braetius Sura qui a joué un rôle en Grèce pendant la guerre mithridatique ; voir Bruneau, 1975, p. 83.

68 Lysias Sextios (l. 10) et Sostrate Cornelia (l. 11)

69 RICIS 104/111 (Bruneau, 1975, p.  86, no X) : π ἱερέως Διονυσίου / τοῦ Φιλοκλέους Τί / τος Σεπτόμιος Πτο / λεμαῖος Τίτου Σεπτο / μίου Δαμᾶ ναυαρχήσας / ἀνέθηκεν τὴν στήλην / Σεράπιδι Εἰσιδι Ὀσείριδι / Ἀνούβιδι Ἁρφοκράτῃ / Σεπτομία Ἁντιοχίς / ναυαρχήσασα θεοῖς / συννάοις καὶ συμβώμοις / Δημὼ καὶ Δαμᾶς. L’inscription RICIS 104/0110 (Bruneau 1975, no IX) est une tentation échouée de graver la liste de navarques RICIS 104/0109 (Bruneau 1975, no VIII).

70 Bruneau, 1975, p. 87.

71 IG XII, 9, 916.

72 RICIS 104/0109 (Bruneau, 1975, no VIII).

73 RICIS 104/0204 (Bruneau, 1975, p. 94 et no XV) : ll. 1-10 : Αὖλος / Κοίντιος / Ἰσιγένης, / Τρυφέρα / Σαλαρία / Λεαίνα / π ἡγεμόνος / Νικαινέτου / οἱδε ἐναυάρ / χησαν· κτλ.

74 On voit apparaître à la l. 21 une Πῶλλα Νικώ (ou Νικίου), à la l. 24 une Σαργιλία Σαργιλίου, à la l. 28 une Πῶλλα Μουνατία, à la l. 30 un Δέκμος Μάρκιος à la l. 31 un Μά́ριος, à la l. 36 encore une Πῶλλα. De façon assez intéressante, on lit à la l. 39 : I T A … Est-ce qu’on devrait restituer ici Ἰταλ[ικὸς ? ou même, Ἰταλ[ικοὶ ? Je laisse la question ouverte, mais dans le cadre de la question principale de notre recherche cette possibilité acquiert une signification particulière. Les Munatii (voir l. 28-29 : Πῶλλα Μουνατία), selon les listes établies par J. Hatzfeld, sont des Italiens attestés ailleurs. Les Salarii (voir l. 4-6 : Τρυφέρα Σαλαρία Λεαί́να) sont attestés précisément à Chalkis.

75 Septomii : le gentilice est porté tant par l’homme que par la femme qui ont servi comme navarques à Érétrie, et qui sont les auteurs de la dédicace X, et il est attesté à Chalkis, dans la liste des gymnasiarques IG XII, 9, 916. Cornelii : le gentilice est porté par Marcus Cornelius recensé dans la liste VIII de ναυαρχήσαντες en provenance d’Érétrie, mais il est attesté à Chalkis assez largement, surtout dans la liste des gymnasiarques, IG XII, 9, 916. Pontii ibid. Salarii : le gentilice est porté par la femme du couple aux gentilices romains qui figure au début de la liste XV de ναυαρχήσαντες ; les Salarii sont attestés à Chalkis (dans la liste de gymnasiarques IG XII, 9, 916 et dans une autre liste relative au gymnase IG XII, 9, 919).

76 Papadakis, 1915, p.115-190.

77 Anderson-Schefold 1972, 42 et 140.

78 Dunand 1973 II, 153 ; cependant, le discours de Dion ne peut pas être directement utilisé comme source pour les conditions socio-économiques de la Grèce romaine ; les références aux réalités économiques font partie de l’argumentation d’un discours politique (Ma, 2000, p. 108-124).

79 Bruneau, 1975, révisant la première publication de Papadakis, 1915, p. 115-190 (Papadakis y présente les résultant de ses fouilles du sanctuaire, menées de façon exemplaire).

80 Bruneau, 1975, p. 131-134.

81 Ducrey et alii, 2004, p. 256.

82 Bruneau, 1975, p. 119sq.

83 Memnon, Fr. Gr. Hist 434 F 9 : μετὰ δὲ ταῦτα μαθὼν Μιθριδάτης ὡς οἱ κατὰ τὰς πόλεις σποράδες Ῥωμαῖοι τῶν παρ᾽ αὐτοῦ διανοουμένων ἐμποδὼν ἵστανται, γράφει πρὸς πάσας ὑπὸ μίαν ἡμέραν τοὺς παρ᾽ αὐταῖς Ῥωμαίους φονεύειν. καὶ πολλοί πεισθέντες τοσοῦτον φόνον εἰργάσαντο, ὠς μυριάδας ὀκτὼ ἐν μίαι καὶ τῆι αὐτῆι ἡμέραι τὸν διὰ ξίφους ὄλεθρον ὑποστῆναι. (10)· Ἐρετρίας δὲ καὶ Χαλκίδος καὶ ὅλης Εὐβοίας τοῖς τοῦ Μιθριδάτου προσθεμένων, καὶ ἄλλων πόλεων αὐτῶι προσχωρούντων, καὶ μὴν καὶ Λακεδαιμονίων ἡττηθέντων, Σύλλαν ἐκπέμπουσιν οἱ Ῥωμαῖοι, ἱκανὴν αὐτῶι συνεκπέψαντες στρατιὰν. (11)· ὁ δὲ παραγεγονὼς τῶν πό́λεων τὰς μὲν ἑκουσιότητι μεταβαλλομένας, τὰς δὲ καὶ βίαι κατέσχεν, οὐκ ὀλίγον στράτευμα τῶν Ποντικῶν μάχηι τρεψάμενος. εἷλε δε καὶ τὰς Ἀθήνας, καὶ κατέσκαπτο ἂν ἡ πόλις, εἰ μὴ θᾶττον ἡ σύγκλητος Ῥωμαίων τὴν τοῦ Σύλλα γνώμην ἀνέκοψε.

84 Nigdelis, 2006, p. 272 et n. 16.

85 C’est le cas de Aulus Anthestios triérarque, voir RICIS 113/0908, 67/6 a. C ; sont attestés aussi des hypostoloi qu’on rencontre aussi à Érétrie.

86 Baldwin Bowsky, 2001, p. 97-109 ; je remercie A. Chaniotis d’avoir attiré mon attention sur le cas de la Crète.

87 Baldwin Bowsky, 1999, p. 305-347 surtout aux pp. 316 et 336.

88 Cébeillac-Gervasoni, 2002, p. 26 et n. 14.

89 Hatzfeld, 1919.

90 Pirenne-Delforge, 2008, p. 110.

91 Voir la très instructive contribution de Valentino Gasparini dans ce volume.

92 Voir les réflexions de Bonnet, 2006, p. 7-10. Voir aussi Bonnet, Pirenne-Delforge, Praet, 2009 pour l’intégration des études isiaques dans le renouveau qui caractérise durant les dernières années l’étude de ce qu’il était naguère coutume d’appeler « cultes orientaux ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Paraskevi Martzavou, « Les cultes isiaques et les Italiens entre Délos, Thessalonique et l’Eubée », Pallas, 84 | 2010, 181-205.

Référence électronique

Paraskevi Martzavou, « Les cultes isiaques et les Italiens entre Délos, Thessalonique et l’Eubée », Pallas [En ligne], 84 | 2010, mis en ligne le 01 décembre 2010, consulté le 16 août 2017. URL : http://pallas.revues.org/3412 ; DOI : 10.4000/pallas.3412

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Auteur

Paraskevi Martzavou

Chercheuse associée au projet The socio-cultural construction of emotions : the Greek paradigm
Université d’Oxford
paraskevi.martzavou@ccc.ox.ac.uk

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