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La place du vraisemblable dans la littérature grecque

Verisimilitude, its place in Greek literature
Xavier Riu
p. 49-60

Résumés

Dans quelle mesure les Grecs attendaient-ils une représentation vraisemblable dans la poésie ? La réponse dépend au moins de deux choses : de la période de l’histoire grecque à laquelle nous pensons, et aussi de ce que nous comprenons par ‘vraisemblable’. Ici, nous tenterons une présentation générale du problème en vue de la construction d’une histoire du vraisemblable dans l’antiquité. Nous essaierons surtout d’établir quelques distinctions pour cerner ce qu’est le « vraisemblable » dans la littérature grecque. En prenant quelques exemples des manières différentes dont les Grecs se sont posé le problème du rapport entre la littérature et la réalité, nous montrerons aussi que l’exigence de vraisemblable dans la littérature est historiquement déterminée, qu’elle a une naissance et une évolution, ce qui veut dire qu’elle n’était pas là dès le début.

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Texte intégral

1. Sur le vraisemblable. Quelques précisions

1Si nous jugeons à partir de ce que les textes littéraires grecs nous disent, nous pouvons reconnaître (ou construire ?) une évolution – qui, pour certains genres poétiques, peut même nous sembler très évidente, – vers le vraisemblable (le pas de la Comédie Ancienne à la Comédie Nouvelle, par exemple ; peut-être aussi, même si cela est plus discutable, le pas de la poésie épique à la tragédie, surtout si on pense à la représentation du mythe dans les deux genres). Je ne vais pas explorer cette voie, parce que ce n’est pas du tout certain que nos appréciations soient valables pour comprendre la façon dont les grecs se sont posé ce problème. Dans certains cas, nous en avons une confirmation : ainsi dans la Comparaison entre Aristophane et Ménandre de Plutarque, qui oppose les deux poètes justement en raison du manque de vraisemblable que l’on trouve chez l’un et de la merveilleuse capacité de produire du vraisemblable qui caractérise l’autre. Mais ce n’est pas fréquent, et pour la tragédie, par exemple, c’est plutôt le contraire : lorsque (peut-être au iie siècle av. n. è.) on construit une classification des genres littéraires à partir de leur degré d’approximation à la vérité ou à la réalité, la tragédie pourra finir dans le muthos (en latin fabula), le fictif invraisemblable et fantastique. On y reviendra, mais pour le moment cela veut dire que je préfèrerai ici essayer de reconstruire les idées grecques sur ce sujet, au lieu de juger si cet ouvrage ou cet autre, ce genre ou cet autre sont plus ou moins vraisemblables, visent plus ou moins à la vraisemblance.

2On posera donc le problème en termes historiques, en s’intéressant à la littérature grecque – qui concerne non pas une période historique donnée, mais en recouvre plusieurs. On essaiera ici justement de présenter quelques unes des différentes manières dont les Grecs se sont posé le problème du rapport entre la représentation de la réalité et la réalité. Il est clair, en tout cas, que lorsqu’on parle du vraisemblable, on pense au rapport entre la représentation littéraire (ou filmique, etc.) et la réalité ; or ce rapport a été pensé de manière diverse au cours du temps. Je ne saurais pas dire, devant un exemple précis, s’il est vraisemblable ou non, parce que cela est toujours discutable et que la représentation de la réalité est toujours faite de certaines conventions, mais dans une période historique donnée il est possible de comprendre comment ce rapport a été pensé.

3On parle donc de la représentation de la réalité. Mais de quelle réalité ? Cela aussi a changé le long du temps. Le mot « réalité » est ambigu et peut dénoter plusieurs choses. Par exemple, la Théogonie d’Hésiode raconte l’origine du monde, des dieux, de quelle façon Zeus arrive à régner parmi les dieux, de quelle façon il ordonne le monde, d’abord le monde des dieux, après celui des humains. Cela fait partie sans doute de la réalité, du moins si nous pensons que les Grecs, ou certains Grecs, croyaient ou avaient cru à quelque moment que cela était vraiment arrivé, plus ou moins comme le racontait Hésiode ou d’autres théogonies. Quand même, cela ne fait pas partie de la réalité quotidienne des êtres humains, ce que nous voyons autour de nous, notre vie, plus ou moins comme on la voit représentée dans le roman réaliste à partir du xviiie siècle, par exemple. Cela fait partie donc de la réalité, mais non de la réalité quotidienne.

  • 1 Voyez p. ex. Halliwell, 2002, p. 305, sur la littérature grecque ancienne : « The truth, qua object (...)

4Dans le passé, quand on disait qu’une œuvre poétique était « vrai-semblable », on le disait soit par rapport à une réalité plus ou moins quotidienne, soit par rapport à certaines conditions de la réalité1. L’une et l’autre réalités, d’ailleurs, ont souvent été mélangées, voire même confondues. Montrer ce mélange et ces confusions devra être une partie importante de la recherche. Donnons d’ores et déjà un exemple de la manière dont ce mélange est effectué par Cicéron. S’il n’est pas grec, sa définition peut très bien être prise comme la définition classique du vraisemblable :

5Probabilis erit narratio, si in ea videbuntur inesse ea, quae solent apparere in veritate ; si personarum dignitates servabuntur ; si causae factorum exstabunt ; si fuisse facultates faciundi videbuntur ; si tempus idoneum, si spatii satis, si locus opportunus ad eandem rem, qua de re narrabitur, fuisse ostendetur ; si res et ad eorum, qui agent, naturam et ad vulgi morem et ad eorum, qui audient, opinionem accommodabitur. Ac veri quidem similis ex his rationibus esse poterit.

  • 2 Cicéron, De inventione, I, 29.

6« La narration sera probable si on voit dans elle ce qui d’habitude apparaît dans la vérité ; si elle observe les dignités des personnes [ou des personnages] ; si elle fait apparaître les causes des faits ; si elle montre qu’on a pu faire ce dont il s’agit, que le temps était favorable, l’espace suffisant, l’endroit adéquat à ce qu’on raconte ; enfin si elle s’accorde à la nature de ceux qui agissent, aux mœurs des gens et aux opinions de ceux qui écoutent. Et si ces principes sont respectés, la narration pourra être vraisemblable2. »

7Il s’agit bien de représenter les choses d’une manière dans laquelle elles pourraient arriver dans la réalité humaine plus ou moins de tous les jours, mais il faut en même temps respecter certains principes, certaines conventions qui relèvent des idées sur ce que la réalité doit être.

2. La représentation de la réalité dans la tradition grecque

  • 3 Ce qui veut dire que plasma signifie plutôt ‘forgerie’que ‘fiction’chez Xénophane.

8Le problème du rapport entre la poésie et la réalité est peut-être celui qui a une durée plus longue dans l’histoire grecque. Il a été posé, toujours de façons différentes, par ceux que nous appelons les Présocratiques, par Platon, par Aristote et bien au-delà, jusqu’à la fin de l’Antiquité. À partir d’un certain moment, difficile à préciser, il a été posé en termes de vraisemblance, mais certainement pas dès le début. Les Grecs commencent très tôt à dire que les poètes ne disent pas la vérité, mais ils parlent toujours de tromperie ou mensonge : « Les aèdes disent beaucoup de mensonges » est une formule bien connue attribuée à Solon (fr. 29 W). Même Xénophane, qui emploie pour la première fois le mot qui, beaucoup plus tard, signifiera ‘fiction’ (plasma), ne parle d’autre chose que de tromper (ou peut-être mieux, de ‘se tromper’) : la divinité n’est pas comme on l’imagine ou comme on la représente (21B 14 DK), et si les bœufs, les chevaux et les lions avaient des mains ils auraient fait/mis en des poèmes (epoíoun) des dieux à leur image (21B 15 DK). Rien à faire avec le vraisemblable, ici, mais seulement avec le vrai et le non vrai3.

9Plusieurs de ceux que nous appelons les Présocratiques se sont posé le problème de la représentation de la réalité dans la poésie, mais il s’agit toujours de la réalité invisible, des dieux, ou du dieu, ou des fondements de la réalité, ou de la constitution du monde, jamais de la représentation des êtres humains ou de la réalité humaine quotidienne. C’est Hérodote qui explicite l’intervention des poètes dans la création des images divines :

10Ὅθεν δὲ ἐγένετο ἕκαστος τῶν θεῶν, εἴτε δὴ αἰεὶ ἦσαν πάντες, ὁκοῖοί τέ τινες τὰ εἴδεα, οὐκ ἠπιστέατο μέχρι οὗ πρώην τε καὶ χθὲς ὡς εἰπεῖν λόγῳ. Ἡσίοδον γὰρ καὶ Ὅμηρον ἡλικίην τετρακοσίοισι ἔτεσι δοκέω μέο πρεσβυτέρους γενέσθαι καὶ οὐ πλέοσι· οὗτοι δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες·

  • 4 Hérodote, II, 53.

11« On a longtemps ignoré l’origine de chaque dieu, leur forme, leur nature, et s’ils avaient tous existé de tout temps : ce n’est, pour ainsi dire, que d’hier qu’on le sait. Car je crois qu’Homère et Hésiode ont vécu quatre cents ans avant moi, pas davantage. Or ce sont eux qui ont composé une théogonie pour les Grecs, qui ont donné des surnoms aux dieux, qui ont distingué leurs honneurs et leurs fonctions, et qui ont donné expression à leurs figures4. »

  • 5 Xénophane, fr. 21B 11 DK : πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε, ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδε (...)
  • 6 Ibid., 21B 23 DK : εἷς θεὸς ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, / οὔ τι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος ο (...)
  • 7 Ibid., 21B 14 DK : ἀλλ’ οἱ βροτοὶ δοκέουσι γεννᾶσθαι θεούς, / τὴν σφετέρην δ’ ἐσθῆτα ἔχειν φωνήν τε (...)
  • 8 Ibid., 21B 15 DK : ἀλλ’ εἰ χεῖρας ἔχον βόες ἵπποι τ’ ἠὲ λέοντες / ἢ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα τελεῖν (...)

12D’après Xénophane, ce sont Homère et Hésiode qui ont attribué aux dieux tout ce qui est motif de honte et de reproche chez les humains5, des dieux auxquels Xénophane prépose un dieu unique non anthropomorphique6, parce que les mortels se trompent dans leurs représentations des dieux7, qui sont faites à leur propre image8. Chez Parméniden il n’y a pas de critique, du moins explicite, des représentations divines par les poètes : il ne qualifie jamais de divin son eon et on trouve chez lui une reformulation des fondements de la réalité. De nouveau, quand même, il ne s’agit pas de la réalité humaine de tous les jours, c’est l’eon qui ne naît pas ni ne périt, non les êtres humains.

2. 1. Platon et Aristote

  • 9 Papadopoulou, 2006.
  • 10 Cf. Papadopoulou, 2006, sp. p. 6-9, 11-12, 14-15. La force productrice (ou ‘créatrice’) du poiein c (...)

13Quant à Platon, on peut très bien suivre Ioanna Papadopoulou9 dans sa démonstration : la mimésis chez Platon n’est que sa manière à lui d’intervenir dans une discussion déjà longue à propos de la représentation de la réalité dans la poésie, et tout particulièrement des dieux (ou, en général, de ce qui n’est pas visible). Parler, comme quelques-uns l’ont fait, de mimésis là où le mot n’est pas mentionné, et en particulier dans la période antérieure à Platon, me semble totalement injustifié, mais il est clair que les théories de Platon, à travers l’équation de mimeisthai avec poiein et (apo) deiknuein10, sont la continuation (et la discussion, et l’élargissement) de ce qu’avaient dit avant Xénophane, Empédocle, Parménide – et même, d’une autre manière, Hérodote.

  • 11 Que eikos ne veut pas dire exactement ‘vraisemblable’ est montré par d’autres passages du Timée mêm (...)

14Sans doute y a-t-il chez Platon un discours sur quelque chose qu’on pourrait appeler ‘la vraisemblance’ (surtout dans le Timée et le Critias). Il y a là même une distinction entre un logos alèthinos et un muthos plastheis (Timée 26e 4-5) et entre des ὁμολογουμένους λόγους καὶ ἀπηκριβωμένους et un muthos eikós (Timée 29b-d). On traduit souvent ce muthos eikós par ‘un récit vraisemblable’, mais il s’agit plutôt d’un récit convenable qui s’accorde avec la raison, et à cause de cela il peut être même nécessaire11. Admettons toutefois qu’il y a là une idée du ‘vraisemblable’. Mais justement ce muthos eikós n’est pas une description de notre monde, de ‘la vie’ (uno squarcio di vita, pour le dire à la manière des véristes), mais des suppositions, des raisonnements, des déductions sur ce qu’a pu être la constitution originelle du monde. Une description donc de ce qui n’est pas visible ni connaissable avec certitude et non une description de ce que nous voyons dans le monde. Dans le Critias (107b8-107e3), ceci est affirmé explicitement : les choses mortelles et humaines nous les connaissons très bien, et pour cette raison nous devenons des juges rigoureux de leurs représentations ; tandis que nous ne connaissons pas bien les choses célestes et divines, et pour celles-ci des eikota nous suffisent. De nouveau, on peut admettre qu’il y a là une idée du vraisemblable, mais justement nous en avons besoin pour représenter les choses lointaines que nous ne connaissons pas bien, non pour ce que nous voyons tous les jours :

15περὶ τὰ θεῖά τε καὶ τὰ ἀνθρώπινα σώματα γιγνομένην ἴδωμεν ῥᾳστώνης τε πέρι καὶ χαλεπότητος πρὸς τὸ τοῖς ὁρῶσιν δοκεῖν ἀποχρώντως μεμιμῆσθαι, καὶ κατοψόμεθα ὅτι γῆν μὲν καὶ ὄρη καὶ ποταμοὺς καὶ ὕλην οὐρανόν τε σύμπαντα καὶ τὰ περὶ αὐτὸν ὄντα καὶ ἰόντα πρῶτον μὲν ἀγαπῶμεν ἄν τίς τι καὶ βραχὺ πρὸς ὁμοιότητα αὐτῶν ἀπομιμεῖσθαι δυνατὸς ᾖ, πρὸς δὲ τούτοις, ἅτε οὐδὲν εἰδότες ἀκριβὲς περὶ τῶν τοιούτων, οὔτε ἐξετάζομεν οὔτε ἐλέγχομεν τὰ γεγραμμένα, σκιαγραφίᾳ δὲ ἀσαφεῖ καὶ ἀπατηλῷ χρώμεθα περὶ αὐτά· τὰ δὲ ἡμέτερα ὁπόταν τις ἐπιχειρῇ σώματα ἀπεικάζειν, ὀξέως αἰσθανόμενοι τὸ παραλειπόμενον διὰ τὴν ἀεὶ σύνοικον κατανόησιν χαλεποὶ κριταὶ γιγνόμεθα τῷ μὴ πάσας πάντως τὰς ὁμοιότητας ἀποδιδόντι. ταὐτὸν δὴ καὶ κατὰ τοὺς λόγους ἰδεῖν δεῖ γιγνόμενον, ὅτι τὰ μὲν οὐράνια καὶ θεῖα ἀγαπῶμεν καὶ σμικρῶς εἰκότα λεγόμενα, τὰ δὲ θνητὰ καὶ ἀνθρώπινα ἀκριβῶς ἐξετάζομεν. ἐκ δὴ τοῦ παραχρῆμα νῦν λεγόμενα, τὸ πρέπον ἂν μὴ δυνώμεθα πάντως ἀποδιδόναι, συγγιγνώσκειν χρεών· οὐ γὰρ ὡς ῥᾴδια τὰ θνητὰ ἀλλ’ ὡς χαλεπὰ πρὸς δόξαν ὄντα ἀπεικάζειν δεῖ διανοεῖσθαι.

  • 12 Platon, Critias, 107b8-107e3 ; trad. Émile Chambry.

16« Considérons maintenant la fabrication des images que les peintres font des corps divins et humains, au point de vue de la facilité et de la difficulté qu’ils ont à les imiter de façon à contenter le spectateur, et nous nous rendrons compte que, si un peintre qui peint la terre, des montagnes, des rivières, des forêts et le ciel tout entier avec ce qu’il renferme et ce qui s’y meut, est capable d’en atteindre si peu que ce soit la ressemblance, nous sommes aussitôt satisfaits. En outre, comme nous n’avons des choses de ce genre aucune connaissance précise, nous n’en examinons pas, nous n’en discutons pas les représentations ; nous nous contentons d’esquisses vagues et trompeuses. Au contraire, quand un peintre entreprend de représenter nos corps, nous percevons vivement le défaut de son dessin, parce que nous avons l’habitude de nous voir tous les jours et nous devenons des juges sévères pour celui qui ne reproduit pas entièrement tous les traits de ressemblance. C’est ce qui arrive aussi nécessairement à l’égard des discours. Quand il s’agit des choses célestes et divines, il nous suffit qu’on en parle avec quelque vraisemblance ; mais pour les choses mortelles et humaines, nous les examinons avec rigueur. Si donc, dans ce que je vais dire à l’impromptu, je ne réussis pas à rendre parfaitement ce qui convient, vous devez me le pardonner ; car il faut songer que les choses mortelles ne sont pas aisées, mais difficiles à représenter selon l’attente des spectateurs12. »

  • 13 Sur l’importance de ce fait pour la compréhension du fonctionnement de la mimésis aristotélicienne, (...)

17Platon et Aristote ne diffèrent pas tant dans leurs idées à propos du rapport entre poésie et réalité que dans leurs réactions. Pour Platon, la poésie n’arrive pas à représenter la réalité ; ni la réalité de ce monde, qui est plus proche mais pas tout à fait vraie, ni la réalité des Formes, qui est la vraie réalité. La poésie n’y arrive pas. Il y a toujours une distance. Pour Aristote non plus elle ne représente ni l’une ni l’autre : la vérité n’entre pas dans sa conception de la poésie, et la réalité est toujours ce par rapport à quoi la représentation poétique se présente, mais elle ne la reproduit pas, Au contraire, il y a toujours une distance : les personnages et les actions sont soit ‘meilleurs’ soit ‘pires’. Meilleurs ou pires que quoi ? Il le dit de trois manières : « que nous » (ἢ ἡμεῖς, Poet. 1454b9), « qu’entre nous » (ἢ καθἡμᾶς Poet. 1448a4), « que les gens réels du présent » (τῶν νῦν, Poet. 1448a16-18), et les trois expressions reviennent au même, puisque « les gens réels du présent » équivalent à « nous ». Donc c’est toujours par rapport à notre réalité présente que la poésie construit ses représentations, mais en marquant toujours la distance (‘meilleurs’, ‘pires’), qui doit être reconnaissable comme telle. Quant à la langue, c’est la même chose : la langue de la poésie n’est pas celle de tous les jours : elle doit être reconnaissable, mais en même temps inhabituelle ou étrange (Rhet. 3.2, 1404a5-14) – pas trop, puisqu’alors on tombe, dit-il, dans l’énigme ou même dans le ridicule, mais toujours plus ou moins étrange (Poet. 1458a18-b15, cf. Rhet. 1408a12-14)13. C’est la même idée qu’avant : il y a un point de référence, la réalité présente, la langue quotidienne (c’est-à dire, la quotidienneté) et une distance par rapport à ce point, une distance qui doit être aussi reconnaissable que le point de référence.

18La différence entre Platon et Aristote se trouve surtout dans leurs réactions devant cette distance : pour Platon elle est un manque, une faute ; pour Aristote, c’est bien ce qui fait la vertu de la poésie, elle doit être comme ça. Ni chez l’un ni chez l’autre, comme on l’a vu, il n’y a de place pour la représentation de notre réalité présente dans la poésie. Quant à la vérité, l’un et l’autre sont d’accord pour dire que la poésie n’a rien à voir avec elle, mais de nouveau pour Platon cela est un défaut, tandis que pour Aristote c’est tout simplement normal, c’est ce qu’il faut espérer.

  • 14 Riu, 2011.

19Est-ce qu’on peut parler de vraisemblable dans ces conditions ? Oui et non. Cela dépend de notre compréhension de ce mot difficile. On vient de parler de Platon à cet égard. Quant à Aristote, l’idée la plus répandue à propos de sa Poétique est qu’elle soutient une poésie vraisemblable. Elle a été interprétée ainsi probablement déjà dans l’antiquité tardive, et en tout cas à partir de la Renaissance. Que nous puissions accepter cette description dépend, comme d’habitude, du sens que nous voulons donner au mot ‘vraisemblable’. D’une part, comme on l’a vu, Aristote conçoit la représentation poétique comme quelque chose d’éloigné de la réalité quotidienne. D’autre part, le mot que normalement on traduit par ‘vraisemblable’ dans la Poétique est eikos, mais le sens de ce mot dans les œuvres de type éthique et rhétorique d’Aristote (et dans la plupart des textes avant lui) n’est pas celui-là. On ne va pas pouvoir étudier ceci en détail, je l’ai fait ailleurs14 et ici je ne rappellerai que quelques conclusions.

20Dans les Éthiques et la Rhétorique, deux signifiés sont les plus fréquents :

  1. Celui qu’on peut rendre avec des mots tels que : logique, évident, normal, naturel, raisonnable. C’est une constatation de quelque fait, de quelque chose qu’on sait, et qui est eikos parce qu’elle a une explication.

  2. Celui qu’on peut rendre avec des expressions telles que : bien, correct, comme il faut (ou comme il faudrait), où il y a une constatation, mais aussi une évaluation positive du point de vue (en un sens très imprécis) moral.

21On va voir seulement trois exemples. Le premier montre très bien ces sens que je viens de dégager :

  • 15 Aristote, EN, 1099b32.

22« il est eikos qu’on ne dise pas que les animaux sont heureux, parce qu’ils ne sont pas capables de participer à l’activité qui rend heureux » (εἰκότως οὖν οὔτε βοῦν οὔτε ἵππον οὔτε ἄλλο τῶν ζῴων οὐδὲν εὔδαιμον λέγομεν· οὐδὲν γὰρ αὐτῶν οἷόν τε κοινωνῆσαι τοιαύτης ἐνεργείας)15. Le contexte montre qu’eikos veut dire ici : 1) c’est normal, c’est ce qu’on fait (c’est-à-dire, on ne le dit pas) ; 2) c’est logique, ça s’accorde bien avec ce qu’on vient de dire ; et 3) un peu comme conséquence des autres deux, c’est bien, on fait bien de ne pas le dire.

23ἢ γὰρ τὰ ὄντα ἢ τὰ εἰκότα ὑπολαμβάνουσιν· εἰ οὖν ἄπιστον καὶ μὴ εἰκός, ἀληθὲς ἂν εἴη· οὐ γὰρ διά γε τὸ εἰκὸς καὶ πιθανὸν δοκεῖ οὕτως· οἷον Ἀνδροκλῆς ἔλεγεν ὁ Πιτθεὺς κατηγορῶν τοῦ νόμου, ἐπεὶ ἐθορύβησαν αὐτῷ εἰπόντι, “δέονται οἱ νόμοι νόμου τοῦ διορθώσοντος, καὶ γὰρ οἱ ἰχθύες ἁλός, καίτοι οὐκ εἰκὸς οὐδὲ πιθανὸν ἐν ἅλμῃ τρεφομένους δεῖσθαι ἁλός, καὶ τὰ στέμφυλα ἐλαίου, καίτοι ἄπιστον, ἐξ ὧν ἔλαιον γίγνεται, ταῦτα δεῖσθαι ἐλαίου”.

  • 16 Aristote, Rhétorique, 1400a7-14.

24« En effet, on croit seulement ce qui est ou ce qui est eikos. Par conséquent, si la chose est à la fois incroyable et non eikos, il faut nécessairement qu’elle soit vraie ; car ce n’est pas comme eikos ou croyable qu’elle pourrait paraître vraie. Exemple : Androclès de Pitthée parlant contre les lois, comme on lui répondait par des rumeurs tumultueuses : « Les lois, dit-il, ont besoin d’une autre loi qui les corrige, car aussi les poissons ont besoin de sel, et cependant il n’est pas eikos, ni probable que, vivant dans l’eau salée, ils aient besoin de sel, et les olives ont besoin d’huile, et cependant, il est incroyable que ce qui sert à faire l’huile ait besoin d’huile ».16 

25Ce passage est une illustration de comment on peut argumenter contre l’eikos et le persuasif (pithanos). Il y a des choses dont on croit, dont on sait qu’elles sont, et donc qui sont vraiment, même si elles sont incroyables (apista) et pas eikos. Les exemples sont : les poissons ont besoin de sel, même si ce n’est ni eikos ni persuasif que ce qui a été élevé dans le sel ait besoin de sel ; et les gâteaux d’olives ont besoin d’huile, même si c’est incroyable que ce dont on tire l’huile en ait besoin. Les exemples mettent à jour qu’il ne s’agit pas de probabilités, mais d’un certain ordre, une certaine compréhension des choses, et en tout cas ils expliquent que l’eikos ne coïncide pas exactement avec le réel ou le vrai, mais avec une certaine façon de raisonner.

26τὸ δ’ἐγκώμιον τῶν ἔργων ἐστίν (τὰ δὲ κύκλῳ εἰς πίστιν, οἷον εὐγένεια καὶ παιδεία· εἰκὸς γὰρ ἐξ ἀγαθῶν ἀγαθοὺς καὶ τὸν οὕτω τραφέντα τοιοῦτον εἶναι)

  • 17 Aristote, Rhétorique, 1367b31.

27« Le panégyrique porte sur les actions (les circonstances concourent à la persuasion : par exemple, l’eugéneia et l’éducation, car il est eikos que les bons proviennent des bons, et que celui qui a été élevé de telle façon soit de telle façon)17. »

  • 18 Ibid., 1390b23-25 : ἔστι δὲ εὐγενὲς μὲν κατὰ τὴν τοῦ γένους ἀρετήν, γενναῖον δὲ κατὰ τὸ μὴ ἐξίστασθ (...)
  • 19 Riu, 2011, p. 191.

28Ici, on traduit d’habitude par ‘vraisemblable’ou ‘probable’, mais je crois que ce n’est pas possible. Aristote dit ailleurs18 qu’être eugenès dépend de l’aretè de la famille, et être gennaios est ne pas s’écarter de cette nature, ce que justement la plupart des eugeneis ne font pas, parce qu’ils sont vulgaires. Si le plus normal c’est que cette corrélation entre le genos et la conservation des vertus ne se produise pas, difficilement on pourra dire qu’il est probable qu’elle se réalise. C’est pourquoi j’ai proposé19 de comprendre dans cet eikos quelque chose comme ‘bien’, ‘comme il faut’ ou, si l’on veut, ‘ce à quoi il faut s’attendre’, mais il le faut non parce que ce soit le plus probable, mais parce que c’est mieux, c’est plus comme il faut. C’est donc persuasif non pas parce que ce soit plus probable, mais parce que c’est plus comme il faut. D’ailleurs c’est comme ça qu’Aristote dit qu’il faut faire les éloges : il ne faut pas présenter les choses telles qu’elles sont, mais plutôt de la façon qui donnera la meilleure image de l’objet de l’éloge. En ce cas, si on fait croire qu’il est eugenès et qu’il a conservé cette vertu, on en donne la meilleure image.

  • 20 Cf. Aristote, Rhétorique, 1400a7-14, ou Aristophane, Acharniens, 692-3, 702-5 (deux bons exemples d (...)
  • 21 Aristote, Poétique, 1460a2.

29Voyons donc quelques caractéristiques de l’eikos. Ce qui est eikos l’est toujours, non la plupart du temps, parce qu’il ne coïncide pas nécessairement avec la réalité. En principe, j’imagine qu’une chose qui est eikos est supposée être vraie, mais elle n’est vraie qu’en principe, parce que si elle s’avère ne pas être vraie elle n’en sera pas moins eikos20 : elle est eikos tant que tout le monde sera d’accord. Inversement, une chose peut être vraie sans être eikos ; elle a beau être vraie, elle n’en sera pas plus eikos. L’eikos, donc, ne coïncide exactement ni avec le réel ou le vrai (Rh. 1400a7-14) ni avec le probable (Rh. 1367b31). Il ne coïncide pas non plus avec le possible : « Il faut préférer l’impossible eikos au possible non persuasif » (προαιρεῖσθαί τε δεῖ ἀδύνατα εἰκότα μᾶλλον ἢ δυνατὰ ἀπίθανα)21.

30Donc ni avec le réel, ni avec le probable, ni avec le possible. Pourquoi est-ce qu’il ne coïncide pas avec le possible, du moins dans la Poétique ? Ici il faut rappeler le célèbre chapitre 9, dans lequel Aristote définit la différence entre la poésie et l’histoire. Le chapitre commence ainsi :

31Φανερὸν δὲ ἐκ τῶν εἰρημένων καὶ ὅτι οὐ τὸ τὰ γενόμενα λέγειν, τοῦτο ποιητοῦ ἔργον ἐστίν, ἀλλ’ οἷα ἂν γένοιτο καὶ τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον.

  • 22 Ibid., 1451a35.

32« De ce que nous avons dit il ressort clairement que le rôle du poète est de dire non pas ce qui a lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu et le possible dans l’ordre de l’eikos ou du nécessaire22. »

  • 23 Ibid., 1451b17-19.
  • 24 Ibid., 1451b30ss.

33Ce qui est le propre de la poésie est non le possible absolu, mais le possible seulement dans l’ordre de l’eikos ou du nécessaire. Ce qui est arrivé, qui est l’objet de l’histoire, est nécessairement possible, puisque si ce n’était pas possible ce ne serait pas arrivé. Si l’on suit Aristote : « Ce qui est arrivé est évidemment possible, puisque ce ne serait pas arrivé, si c’était impossible » (τὰ δὲ γενόμενα φανερὸν ὅτι δυνατά· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο, εἰ ἦν ἀδύνατα)23. Pourtant, quelques lignes plus loin il ajoute : « rien n’empêche que certains faits historiques ne soient de ceux qui pourraient arriver dans l’ordre de l’eikos et du possible » (τῶν γὰρ γενομένων ἔνια οὐδὲν κωλύει τοιαῦτα εἶναι οἷα ἂν εἰκὸς γενέσθαι καὶ δυνατὰ γενέσθαι)24. Ceci ne peut pas signifier que seulement quelques faits historiques sont possibles, nécessairement ils le sont tous. Dès lors il peut seulement signifier que pas tous les faits historiques sont possibles dans une œuvre de mimésis ; non dans un sens absolu, donc, dans le monde en général, mais seulement dans une œuvre de mimésis. Seulement dans l’œuvre de mimésis il peut y avoir des faits historiques qui ne soient pas possibles, car dans le monde réel ils sont nécessairement tous possibles : dans l’œuvre de mimésis ou, en d’autres mots, dans le produit du processus de production littéraire qu’est la mimésis, les choses se passent d’une autre manière que dans le monde réel.

34Quelle est cette manière ? Nous l’avons vu : Aristote l’explique aussi bien à propos de l’action que du personnage et de la langue : la description des personnages du drame, comme celle de l’action et de la langue, est fondée sur la distance qui les sépare des êtres humains. Ce qui est eikos et possible dans une œuvre de mimésis n’est pas la même chose que dans le monde réel, parce que le personnage qui résulte de la mimésis doit être soit meilleur soit pire qu’une personne. La réalité, en tout cas, est le point de référence à partir duquel le poète doit prendre ses distances dans une direction ou dans l’autre. Quel sera le résultat de la direction prise par le poète ? Une œuvre d’un type ou d’un autre : c’est-à-dire, une œuvre qui sera d’un côté ou de l’autre de la grande coupure qui divise en deux tout (cf. 48a9-18) l’espace de ce que nous appelons littérature, du début (48b24-7), en passant par l’étape de la poésie épique et ïambique (48b33), jusqu’à la dernière étape de la tragédie et la comédie (49a2-6). Le résultat sera donc une œuvre d’un genre littéraire ou d’un autre. Ce qui est eikos et ce qui est possible dans un genre ne le sont pas nécessairement dans l’autre, parce qu’ils ont chacun ses exigences.

2. 2 Différentes notions de vraisemblable

  • 25 Cf. Riu, 2005.
  • 26 D’après Plutarque (853d) : Ménandre est meilleur absolument parce qu’il donne à chaque type de pers (...)

35Nous pouvons maintenant revenir à la question qu’on se posait plus haut. Est-ce qu’on peut parler de vraisemblable dans ces conditions ? Peut-être, parce que ‘vraisemblable’est un mot ambigu, mais il est important d’observer que, en ce qui concerne la poésie, le vraisemblable de Platon serait différent du vraisemblable d’Aristote, et les deux à leur tour seraient différents de la notion de vraisemblable qui deviendra commune plus tard. Pour Platon, la poésie n’est ni vraisemblable ni invraisemblable, elle est fausse. Si d’après Aristote on pourrait dire qu’elle peut être vraisemblable, elle ne l’est pas par rapport à la réalité quotidienne, mais par rapport à des expectatives génériques. Platon juge la poésie par rapport à la réalité ou à la vérité et dans ce jugement elle doit être ou vraie ou pas. Pour Aristote, elle n’est ni vraie ni non vraie, ni même vraisemblable par rapport à la réalité quotidienne. On voit très bien la différence entre cette conception du vraisemblable et celle qui deviendra commune plus tard, si on compare ce qu’on vient de dire d’Aristote et de Platon à la Comparaison entre Aristophane et Ménandre de Plutarque25. Dans cet ouvrage, toute la vertu de Ménandre consiste en ce qu’il représente chaque personnage d’une façon vraisemblable, surtout parce qu’il les fait parler comme ils parleraient dans la réalité (bien sûr ils ne parleraient pas en vers, mais la vraisemblance de Plutarque s’établit par rapport à la réalité quotidienne), tandis que le vice d’Aristophane consiste en ce qu’il ne fait pas cela. Voilà la différence entre l’un et l’autre, et voilà la différence entre Plutarque et Aristote : pour l’un les personnages doivent parler comme dans le monde réel, pour l’autre c’est justement cela que la poésie évite. « Comme dans le monde réel », bien sûr, n’est pas tout à fait exact : je suis raisonnablement convaincu que Plutarque serait d’accord avec la définition de Cicéron qu’on a vu, où il ne s’agit pas exactement de représenter les choses telles qu’elles sont, du moment qu’il faut respecter les dignitates des personnes et s’accommoder des mœurs des gens et des opinions de ceux qui écoutent. Mais Plutarque dit très clairement que si Ménandre est infiniment supérieur à Aristophane c’est parce qu’il représente les gens tels qu’ils sont vraiment et qu’on peut les reconnaître26 : c’est là le vraisemblable. Pour Aristote c’est juste l’inverse : cela ne doit pas apparaître dans la poésie.

  • 27 C’est celle que quelques sources appellent eidikè, cf. Anon. Seg. (Corn), Rhet. 52-54 = Rh. Gr. I2  (...)
  • 28 Cf. Meijering, 1987, partic. p. 84 ss. Plus amplement Rispoli, 1988. La terminologie varie un peu, (...)

36À un certain point, les Grecs ont établi clairement la différence entre vrai ou réel, fantastique et vraisemblable d’une façon compréhensible pour nous, parce que je ne dirais pas qu’elle soit la nôtre (et d’ailleurs quelle des nôtres ?), mais elle est celle dans laquelle nous (ou du moins beaucoup d’entre nous) avons été élevés : une catégorisation en ἱστορία, μῦθος, πλάσμα (latin historia, fabula, argumentum)27. C’est-à-dire ‘l’histoire’ (vraie), ‘le mythe’ (fantastique) et ‘la fiction’ (vraisemblable). Sextus Empiricus (1.252-253, 1.263) attribue cette classification à Asclépiade de Myrlée (ss. IIe-Ier av. n. è.)28 :

37Ἀσκληπιάδης δὲ ἐν τῷ Περὶ γραμματικῆς τρία φήσας εἶναι τὰ πρῶτα τῆς γραμματικῆς μέρη, τεχνικὸν ἱστορικὸν γραμματικόν, ὅπερ ἀμφοτέρων ἐφάπτεται, φημὶ δὲ τοῦ ἱστορικοῦ καὶ τοῦ τεχνικοῦ, τριχῇ ὑποδιαιρεῖται τὸ ἱστορικόν· τῆς γὰρ ἱστορίας τὴν μέν τινα ἀληθῆ εἶναί φησι τὴν δὲ ψευδῆ τὴν δὲ ὡς ἀληθῆ, καὶ ἀληθῆ μὲν τὴν πρακτικήν, ψευδῆ δὲ τὴν περὶ πλάσματα καὶ μύθους, ὡς ἀληθῆ δὲ οἷά ἐστιν ἡ κωμῳδία καὶ οἱ μῖμοι· τῆς δὲ ἀληθοῦς τρία πάλιν μέρη· ἡ μὲν γάρ ἐστι περὶ τὰ πρόσωπα θεῶν καὶ ἡρώων καὶ ἀνδρῶν ἐπιφανῶν, ἡ δὲ περὶ τοὺς τόπους καὶ χρόνους, ἡ δὲ περὶ τὰς πράξεις. τῆς δὲ ψευδοῦς, τουτέστι τῆς μυθικῆς, ἓν εἶδος μόνον ὑπάρχειν λέγει τὸ γενεαλογικόν.

  • 29 Sextus Empiricus, I, 252-253.

38« Asclépiade, dans son Peri grammatikes, après avoir dit d’abord que les parties de la grammatiké sont trois, la technique, l’historique et la grammaticale, laquelle touche aux deux autres (je veux dire l’historique et la technique), divise la partie historique en trois, puisqu’il dit que des histoires les unes sont vraies, les autres fausses, et les autres comme si elles étaient vraies : l’histoire des faits est vraie, celle qui raconte des fictions et des mythes est fausse, et celle qui est ‘comme vraie’ est celle qu’on trouve dans les comédies et les mimes. L’histoire vraie est aussi divisée en trois : l’une concerne les personnages des dieux et des héros et des hommes éminents, l’autre les endroits et les temps, l’autre les actions. De la fausse, c’est-à-dire la mythique, dit-il, il y en a un seul type, le généalogique29. »

39Πρὸς τούτοις ἐπεὶ τῶν ἱστορουμένων τὸ μέν ἐστιν ἱστορία τὸ δὲ μῦθος τὸ δὲ πλάσμα, ὧν ἡ μὲν ἱστορία ἀληθῶν τινῶν ἐστι καὶ γεγονότων ἔκθεσις, ὡς ὅτι Ἀλέξανδρος ἐν Βαβυλῶνι δι’ ἐπιβούλων φαρμακευθεὶς ἐτελεύτα, πλάσμα δὲ πραγμάτων μὴ γενομένων μὲν ὁμοίως δὲ τοῖς γενομένοις λεγομένων, ὡς αἱ κωμικαὶ ὑποθέσεις καὶ οἱ μῖμοι, μῦθος δὲ πραγμάτων ἀγενήτων καὶ ψευδῶν ἔκθεσις, ὡς ὅτι τὸ μὲν τῶν φαλαγγίων καὶ ὄφεων γένος Τιτήνων ἐνέπουσιν ἀφ’ αἵματος ἐζωγονῆσθαι, τὸν δὲ Πήγασον λαιμοτομηθείσης τῆς Γοργόνος ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ἐκθορεῖν, καὶ οἱ μὲν Διομήδους ἑταῖροι εἰς θαλασσίους μετέβαλον ὄρνις, ὁ δὲ Ὀδυσσεὺς εἰς ἵππον, ἡ δὲ Ἑκάβη εἰς κύνα, – τοιαύτης δὲ οὔσης <τῆς> τῶν ἱστοριῶν διαφορᾶς, ἐπεὶ οὐκ ἔστι τέχνη τις περὶ τὰ ψευδῆ καὶ ἀνύπαρκτα, ψευδῆ δέ ἐστι καὶ ἀνύπαρκτα τὰ περὶ τοὺς μύθους καὶ τὰ πλάσματα, περὶ ἃ μάλιστα τοῦ ἱστορικοῦ μέρους ἡ γραμματικὴ καταγίνεται, οὐκ ἂν εἴη τις τέχνη περὶ τὸ ἱστορικὸν μέρος <τῆς> γραμματικῆς.

  • 30 Ibid., I, 263-5.

40« En plus, puisque les sujets des histoires sont l’histoire, le mythe et la fiction, desquels l’histoire est l’exposition des faits vrais et vraiment arrivés, comme le fait qu’Alexandre est mort à Babylone empoisonné par des conjurés ; la fiction raconte des faits non arrivés, mais dits de la même façon que s’ils l’étaient, comme les sujets comiques et les mimes ; et le mythe est la narration de faits non arrivés et faux, comme lorsqu’on raconte que l’espèce des tarentules et des serpents est née vivante du sang des Titans, que Pégase a surgi de la tête de la Gorgone lorsque celle-ci a eu son cou coupé, que les compagnons de Diomède ont été transformés en oiseaux marins, Ulysse en cheval et Hécube en chienne. Étant donné de telles différences entre les histoires, et puisqu’il n’y a pas de technique à propos de choses fausses et inexistantes (et faux et inexistants sont les sujets de mythes et des fictions, desquels s’occupe pour la plupart la grammaire), il ne peut pas y avoir de technique de la partie historique de la grammaire30. »

41On retrouve également cette classification chez Cicéron :

42Narratio est rerum gestarum aut ut gestarum expositio. […] Ea, quae in negotiorum expositione posita est, tres habet partes : fabulam, historiam, argumentum. Fabula est, in qua nec verae nec veri similes res continentur, cuiusmodi est : “Angues ingentes alites, iuncti iugo…”. Historia est gesta res, ab aetatis nostrae memoria remota ; quod genus : “Appius indixit Carthaginiensibus bellum”. Argumentum est ficta res, quae tamen fieri potuit. Huiusmodi apud Terentium : « Nam is postquam excessit ex ephebis, [Sosia]…»

  • 31 Cicéron, De inventione, I, 27. Trad. M. Liez.

43« La Narration est l’exposé des faits tels qu’ils se sont passés, ou qu’ils ont pu se passer […] Celle qui s’occupe des choses a trois parties, fabula, historia, argumentum. On appelle fabula, ce qui n’est vrai ni vraisemblable, comme : J’ai vu de grands serpents ailés attelés sous le joug. L’histoire est le récit de faits véritables, mais éloignés de notre siècle. Par exemple : Appius déclara la guerre à Carthage. L’argumentum est une chose fictive, mais vraisemblable ; comme dans Térence : Aussitôt que mon fils fut sorti de l’enfance, mon cher Sosie31. »

44Elle figure en outre dans la Rhetorica ad Herennium :

45Id, quod in negotiorum expositione positum est, tres habet partes : fabulam, historiam, argumentum. Fabula est, quae neque veras neque veri similes continet res, ut eae sunt, quae tragoedis traditae sunt. Historia est gesta res, sed ab aetatis nostrae memoria remota.

46Argumentum est ficta res, quae tamen fieri potuit, velut argumenta comoediarum.

  • 32 Cicéron, Rhetorica ad Herennium, I, 8.12ss ; trad. Henri Bornecque.

47« Celle qui consiste en un exposé de faits comporte trois parties : récit légendaire, histoire, fiction. Le récit légendaire est celui qui présente des circonstances qui ne sont ni vraies, ni vraisemblables, par exemple celles que l’on trouve dans les tragédies. Par récit historique, on entend un fait réel qui est loin des souvenirs que peut avoir notre génération. La fiction est un fait imaginaire, mais qui aurait pu se passer, comme les sujets de comédies32. »

48Enfin, cette classification est présupposée chez Proclus :

49πάλιν δὲ καὶ ἐκ τούτων ληπτέον, ὅτι οὐκ ἄρα ἦν πλάσμα τὸ περὶ τοὺς Ἀτλαντίνους, ὥς τινες ᾠήθησαν, ἀλλ’ ἱστορία μέν, οἰκείως δὲ ἔχουσα πρὸς τὴν ὅλην κοσμοποιίαν, ὥστε καὶ ὅσα περὶ μεγέθους διῆλθε τῆς Ἀτλαντίδος, οὐκ ἂν ὡς μυθώδη καὶ πεπλασμένα καταγινώσκοιτο παρὰ τῶν τὸ μέγεθος τῆς γῆς εἰς στενὸν κομιδῇ κατακλειόντων.

  • 33 Proclus, in Tim. 26e = I 197,11-20 Diehl.

50« De nouveau il faut accepter que le récit sur l’Atlantide n’était pas une fiction, comme certains l’ont retenu, mais de l’histoire, et elle est appropriée à la construction entière du monde Par conséquent, ce que Platon a raconté sur les mesures de l’Atlantide ne doit pas être rejeté comme fabuleux et fictif en raison de ceux qui enferment le monde dans un espace étroit33. »

51Dans ce bref parcours, nous n’avons survolé que quelques étapes de l’histoire du vraisemblable dans l’Antiquité. Elles suffisent, néanmoins, pour montrer que l’idée ‘classique’ de vraisemblable n’est pas née de toutes pièces comme Athéna de la tête de Zeus, mais elle a subi des transformations profondes qui nous permettent de dire qu’elle n’a pas existé de toujours. Notre examen de Platon et Aristote nous permet de dire qu’il est au moins très douteux que dans la Grèce d’époque classique il existait un concept comparable.

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Bibliographie

Duprat, A., 2009, Mimésis et vraisemblance dans les Poétiques italiennes et françaises de la première modernité (1575-1630). Éléments de perspective, dans A. Moll et J. Solervicens (éd.), La poètica barroca a Europa. Un nou sistema epistemològic i estètic, Barcelone, p. 43‑67.

Halliwell, S., 2002, The Aesthetics of Mimesis, Princeton.

Meijering, R., 1987, Literary and Rhetorical Theories in Greek Scholia, Groningen.

Papadopoulou, I., 2006, Poètes et (philo) sophoi : Pour une archéologie de la mimésis, Revue de Philosophie ancienne, 24, nº 1, p. 3-16.

Rispoli, G., 1988, Lo spazio del verisimile. Il racconto, la storia, il mito, Naples.

Riu, X., 2002, Il concetto di verisimile nella Poetica di Aristotele, Annali dell’Università di Ferrara, n.s. 3, p. 71-91.

Riu, X., 2005, The Comparison between Aristophanes and Menander and the history of Greek comedy, dans Plutarc a la seva època : paideia i societat, Barcelone, p. 425-430.

Riu, X., 2006, Il realismo della commedia, dans P. Mureddu et G.F. Nieddu (éd.), Comicità e riso tra Aristofane e Menandro, Amsterdam, p. 77-89.

Riu, X., 2011, Le nécessaire, l’eikos et la nécessité dans la Poétique, dans L. Couloubaritsis et
S. Delcomminette (éd.), La causalité chez Aristote, Paris-Bruxelles, p. 179-206.

Vottero, D., 2004, Anonimo Segueriano. Arte del discorso politico, ed. crit., trad., comm. a cura di Dionigi Vottero, Alessandria.

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Notes

1 Voyez p. ex. Halliwell, 2002, p. 305, sur la littérature grecque ancienne : « The truth, qua object of mimesis, is to be understood as meaning the general conditions of reality, more particularly of reality as experienced from a human perspective ». Ou en d’autres mots plus clairs, sur les poétiques de la Renaissance, Duprat, 2009, p. 48 : « une image du monde tel qu’il est dans sa vérité, au-delà du désordre des apparences ».

2 Cicéron, De inventione, I, 29.

3 Ce qui veut dire que plasma signifie plutôt ‘forgerie’que ‘fiction’chez Xénophane.

4 Hérodote, II, 53.

5 Xénophane, fr. 21B 11 DK : πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε, ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν, κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν.

6 Ibid., 21B 23 DK : εἷς θεὸς ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, / οὔ τι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα (« Le dieu unique est le plus grand parmi les dieux et les hommes, il n’est pas semblable aux humains ni par son corps ni par sa pensée »).

7 Ibid., 21B 14 DK : ἀλλ’ οἱ βροτοὶ δοκ<έου>σι γεννᾶσθαι θεούς, / τὴν σφετέρην δ’ ἐσθῆτα ἔχειν φωνήν τε δέμας τε (« mais les mortels croient que les dieux naissent, et qu’ils ont leurs vêtements et leur voix et leur corps »).

8 Ibid., 21B 15 DK : ἀλλ’ εἰ χεῖρας ἔχον βόες <ἵπποι τ’> ἠὲ λέοντες / ἢ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα τελεῖν ἅπερ ἄνδρες, / ἵπποι μέν θ’ ἵπποισι, βόες δέ τε βουσὶν ὁμοίας / καί <κε> θεῶν ἰδέας ἔγραφον καὶ σώματ’ ἐποίουν / τοιαῦθ’, οἷόν περ καὐτοὶ δέμας εἶχον <ἕκαστοι> (« Si les bœufs et les lions avaient des mains et pouvaient peindre et réaliser des œuvres comme le font les hommes, ils dessineraient les formes des dieux et leur feraient des corps tout pareils aux leurs, les chevaux aux chevaux, les bœufs aux bœufs, chacun d’après sa propre figure. »).

9 Papadopoulou, 2006.

10 Cf. Papadopoulou, 2006, sp. p. 6-9, 11-12, 14-15. La force productrice (ou ‘créatrice’) du poiein chez Platon se voit très clairement dans le Banquet 205b-c. Sur la mimésis chez Aristote comme processus de production et non d’imitation ou de reproduction, voir Riu, 2002, partic. p. 77 et n. 10, n. 27.

11 Que eikos ne veut pas dire exactement ‘vraisemblable’ est montré par d’autres passages du Timée même, comme 24d 5 (‘comme il convenait à des fils et à des élèves des dieux’), 40e 1 (εἰκότων καὶ ἀναγκαίων ἀποδείξεων, qu’on traduit souvent par ‘vraisemblables ou nécessaires’, alors que pour Platon ils sont les deux choses en même temps, ou 53d 5-6 (τὸν μετ’ ἀνάγκης εἰκότα λόγον).

12 Platon, Critias, 107b8-107e3 ; trad. Émile Chambry.

13 Sur l’importance de ce fait pour la compréhension du fonctionnement de la mimésis aristotélicienne, fondé sur cette distance, voir Riu, 2002, p. 76, et 2006, p. 82-4, où ce système est décrit plus en détail.

14 Riu, 2011.

15 Aristote, EN, 1099b32.

16 Aristote, Rhétorique, 1400a7-14.

17 Aristote, Rhétorique, 1367b31.

18 Ibid., 1390b23-25 : ἔστι δὲ εὐγενὲς μὲν κατὰ τὴν τοῦ γένους ἀρετήν, γενναῖον δὲ κατὰ τὸ μὴ ἐξίστασθαι τῆς φύσεως· ὅπερ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ οὐ συμβαίνει τοῖς εὐγενέσιν, ἀλλ’ εἰσὶν οἱ πολλοὶ εὐτελεῖς (« Être eugenes dépend de l’areté de la famille, être gennaios de ne pas s’écarter de cette nature ; ceci, pour la plupart, les eugeneis ne le font pas, parce que la plupart d’eux sont vulgaires. »).

19 Riu, 2011, p. 191.

20 Cf. Aristote, Rhétorique, 1400a7-14, ou Aristophane, Acharniens, 692-3, 702-5 (deux bons exemples d’eikos comme ‘ce qui est bien’, ‘tel que cela devrait être’, justement en opposition avec la manière dont cela est dans la réalité) : « Est-ce convenable (bien, correct, juste, comme il faut : eikos) que l’on puisse faire périr ainsi près de la clepsydre… ? » ; et 702-5 : « Est-ce qu’il est juste (eikos) qu’un homme tout courbé, de l’âge de Thucydide, ait péri… ? » (trad. van Daele, un peu modifiée) ; ce sens est fréquent dans la tragédie. Le cas de P. 1460a27 est pareil : l’eikos peut même être impossible, mais il n’en sera pas moins eikos.

21 Aristote, Poétique, 1460a2.

22 Ibid., 1451a35.

23 Ibid., 1451b17-19.

24 Ibid., 1451b30ss.

25 Cf. Riu, 2005.

26 D’après Plutarque (853d) : Ménandre est meilleur absolument parce qu’il donne à chaque type de personne l’expression qui lui est propre : au roi sa dignité, à l’orateur son éloquence, à la femme son manque d’art, à l’homme ordinaire son style prosaïque, au vendeur du marché sa vulgarité.

27 C’est celle que quelques sources appellent eidikè, cf. Anon. Seg. (Corn), Rhet. 52-54 = Rh. Gr. I2 363, 14 ss. Spengel-Hammer = p. 162 Vottero ; voir les notes 94-96 de Vottero, 2004, p. 244-6 (cf. aussi Rispoli, 1988, partic. 120-21).

28 Cf. Meijering, 1987, partic. p. 84 ss. Plus amplement Rispoli, 1988. La terminologie varie un peu, dans un nombre limitée de possibilités, mais la distinction est toujours essentiellement entre « vrai, historique », « fictive vraisemblable », « fictive invraisemblable ».

29 Sextus Empiricus, I, 252-253.

30 Ibid., I, 263-5.

31 Cicéron, De inventione, I, 27. Trad. M. Liez.

32 Cicéron, Rhetorica ad Herennium, I, 8.12ss ; trad. Henri Bornecque.

33 Proclus, in Tim. 26e = I 197,11-20 Diehl.

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Pour citer cet article

Référence papier

Xavier Riu, « La place du vraisemblable dans la littérature grecque », Pallas, 91 | 2013, 49-60.

Référence électronique

Xavier Riu, « La place du vraisemblable dans la littérature grecque », Pallas [En ligne], 91 | 2013, mis en ligne le 02 décembre 2013, consulté le 28 mai 2017. URL : http://pallas.revues.org/377 ; DOI : 10.4000/pallas.377

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Auteur

Xavier Riu

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