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Notes de lecture

René Girard, Le bouc émissaire

rééd. Livre de Poche Biblio Essais, Paris, 2015 [Grasset, 1982]
Jean-Marie Pailler
p. 302-306
Référence(s) :

René Girard, Le bouc émissaire, rééd. Livre de Poche Biblio Essais, Paris, 2015 [Grasset, 1982].

Texte intégral

1René Girard est mort le 4 novembre 2015. Un retirage d’une de ses œuvres majeures, Le bouc émissaire, publiée en 1982, a eu lieu vers la fin de ce même mois. Ce retirage d’opportunité nécrologique allait, hélas, s’avérer plus opportun encore que prévu. Entre-temps s’était produite la tuerie du Bataclan, le 13 novembre. Cet événement et la chaîne de ceux qui ont suivi se prêtent à plusieurs lectures. L’une des plus suggestives – et des moins rassurantes – est celle qui fait appel aux rivalités mimétiques et à leur corollaire, le bouc émissaire. Girard en a inventé, exposé, explicité, martelé le principe dans de nombreux ouvrages et articles, à partir de son livre resté le plus célèbre, La violence et le sacré (1972).

2Le livre est construit comme un diptyque parfaitement équilibré : sur les 300 pages de l’édition de poche, 150 (les huit premiers chapitres) portent sur l’univers mythique, les 150 autres (chapitres 9 à 15) traitent de la révélation évangélique, dans le sens bien spécifique que Girard donne au terme « révélation ». D’un mot, on dira que pour lui les récits de la Passion sont le premier et unique texte religieux à désigner, mieux : à exalter la victime comme innocente. Ainsi, dit-il, a été démasquée la réalité persécutrice qui se dissimulait derrière les mythes et les rites sacrificiels communs aux traditions antérieures.

3La première partie, consacrée pour l’essentiel aux sociétés « archaïques », procède selon un schéma inhabituel, celui de la compréhension rétrospective. Elle s’ouvre par une longue étude, à première lecture un peu lassante à force de ratiocination, d’un texte du milieu du xive siècle, le temps de la Peste Noire. Guillaume de Machaut y justifie la persécution des Juifs considérés comme responsables des épouvantables malheurs du temps. Que dit Girard ? Nous n’éprouvons aucune difficulté à accuser l’auteur du Jugement du roy de Navarre d’apologie de « crime de masse », parce que tout à la fois nous croyons à la réalité des pogroms qu’il évoque, mais non au grief d’empoisonnement des cours d’eau dont il accable les Juifs victimes de ces massacres. De même, dans les procès en sorcellerie, nous sentons-nous « habilités à casser la sentence prononcée contre les sorcières » (p. 18). Une question traverse tout le livre : comment se fait-il que, si clairvoyants sur les « textes de persécution » historiques, nous restions aveugles sur ce qu’ils nous apprennent, ou devraient nous apprendre, de l’origine des mythes et des rites sacrificiels ?

4Pour R. Girard, l’importance du cas Machaut, témoignage d’un « persécuteur naïf » et sûr de son bon droit, tient à deux éléments : d’une part, contrairement aux règles ordinaires de la critique, il nous autorise et même nous invite à « faire violence » (p. 16-17) aux textes de ce genre ; d’autre part, il nous prémunit contre le dogme, si à la mode dans les années 1975-1990 [mais non encore totalement disparu] du mépris du « référent ». Dans l’histoire contemporaine des idées, une des originalités profondes de Girard est là : il prône et fonde le retour au réel, l’abandon des jeux textuels et intertextuels, chers au structuralisme, au profit des hommes en lutte et/ou en souffrance, qu’ils se situent du côté des bourreaux ou des victimes. Quel que soit le jugement à porter en définitive sur sa transposition du monde de la persécution à celui du mythe, la leçon de ce déplacement va bien au-delà. Pour ne prendre qu’un exemple en dehors de ceux que retient Girard, elle impose de lire non pas avec le détachement ludique d’un comparatisme « d’atelier », mais prima facie, en leur accordant le sérieux et la rigueur qu’ils méritent, les propos infamants du Tacite des Histoires à l’égard du peuple juif, de ses comportements et de ses croyances.

5Le chapitre II ébauche une typologie des « stéréotypes de la persécution », au sens de « violences commises directement par des foules meurtrières » (p. 21), dans des périodes de crise exacerbée où ces dernières submergent des institutions dépassées. C’est le moment où s’abolissent les « différences » porteuses de l’ordre social et politique, et où l’ensemble sombre dans la confusion et l’« indifférenciation ». En citant plusieurs textes concernant notamment les peurs et angoisses de la Peste Noire, l’auteur pointe l’absence d’intérêt dont elles témoignent pour la « diversité des causes réelles » (p. 24). A ces causes possibles, que nous dirions rationnelles, se substituent les suspects par nature, accusés d’agression contre l’autorité (le roi), les membres de la famille, les éléments plus faibles de la société. Souvent de nature sexuelle, ces agressions supposées remettent en cause l’ordre politique, culturel, domestique, social. Ces crimes « contagieusement indifférenciateurs que sont le parricide, l’inceste, etc » (p. 26) sont imputés en fin de compte à un individu choisi par la « foule » déchaînée : turba plutôt que vulgus, mob et non crowd. L’accusation concrète porte, selon les cas, sur l’usage du poison, la participation au sabbat, l’infanticide rituel… Les « signes victimaires » qui désignent les cibles peuvent être l’appartenance à une minorité religieuse ou ethnique, des difformités ou handicaps physiques ou mentaux, une forme ou une autre d’anormalité sociale, une marginalité liée à la misère, mais parfois aussi un statut privilégié qui désigne à la vindicte. Tous sont marqués d’une « différence hors système » (p. 34), fondée sur une anomalie, au sens étymologique, elle-même négatrice des différences habituelles. On stigmatise le difforme, l’apatride, le cosmopolite, le métèque.

6Le mythe, objet du chapitre III, porte selon Girard la trace obscurcie, voire dissimulée du phénomène de persécution. Mais dans le cas des sociétés mythico-rituelles, celles dont s’occupe l’ethnologie, les savants ne peuvent ni ne veulent percevoir cette vérité dérangeante. Celle-ci éclate pourtant avec le héros tragique de l’Œdipe roi de Sophocle. Tous les « stéréotypes de persécution » y sont présents : la peste accable Thèbes ; Œdipe a tué son père et épousé sa mère ; ce parricide incestueux, jadis enfant exposé, est en apparence étranger, il est boiteux et, en fait, roi et fils de roi ; il porte donc tous les signes victimaires de celui qu’il faut expulser, pestiféré parmi les pestiférés. Ici, « les stéréotypes sont plus complets et plus parfaits que dans le cas de Guillaume [de Machaut] » (p. 41). Derrière ce mythe, et finalement derrière la plupart sinon la totalité des mythes, se décèle une victime réelle de réelles persécutions collectives. Si les ethnologues et mythologues n’adhèrent pas à cette vision des choses, c’est du fait que Girard la « sort de son champ d’application » en la mettant à distance de son « contexte habituel ». Il fabrique à ce sujet une courte fable historico-mythique, sorte de parodie décalée du drame de Thèbes vaguement située dans la période médiévale ou moderne, aussi saisissante que convaincante (p. 45-47).

7S’éloignant de son schéma central, notre auteur insiste sur le climat d’« indifférenciation » – terme repris de Lévi-Strauss, mais avec une coloration beaucoup plus réaliste – qui marque le début de nombre de mythes : chaos originel autant que conflictuel, confusion du jour et de la nuit, haine entre frères jumeaux… Chaque récit mythique est porteur des trois mêmes autres stéréotypes : climat de crise, signe victimaire stigmatisant un « transgresseur », expulsion ou lynchage final de l’élément étranger.

8Et le « bouc émissaire » ? Les pages 62-69 précisent utilement ce que l’auteur entend par là, loin du sens strict du Lévitique, mais en lien avec le « mécanisme victimaire » et le retournement « réconciliateur » qui finit par exalter ou même diviniser la victime. Le propos est finalement très concret : « le bouc émissaire n’agit que sur les rapports humains détraqués par la crise mais il donnera l’impression d’agir également sur les causes extérieures, les pestes, les sécheresses et autres calamités objectives » (p. 67-68). Quant à la mythologie, dit Girard, elle s’avance masquée. Elle élude par l’apparence de fiction qu’elle se donne le caractère originellement persécuteur que dévoile une confrontation avec le texte médiéval (p. 58-59). Le style est d’un polémiste qui sait répondre aux coups, en particulier dans les deux chapitres sur le mythe (chap. III, « Qu’est-ce qu’un mythe ? » ; chap. VIII, « La science des mythes »). Il le fait ici, malheureusement, de manière le plus souvent elliptique, peu accessible aujourd’hui à ceux qui n’ont pas connu le climat intellectuel de ces années du sémiotico-structuralisme triomphant, qui rompait allègrement les amarres avec l’asymptotique « référent ». Freud, Lévi-Strauss et, globalement, « les ethnologues » sont, à l’ordinaire, révoqués en doute. Pour ce qui est des spécialistes de l’Antiquité, Girard est le plus sévère envers Frazer (p. 180 s.), mais n’épargne ni Dumézil (p. 100-103 : la mort du dieu scandinave Baldr), ni Eliade (p. 123-124 : le dieu hittite Telipinu), ni Vernant (p. 182-183 : Œdipe ou le pharmakos). A ces seuls auteurs – mais non des moindres –, il reconnaît toutefois (non sans lucidité ?) plus de clairvoyance qu’à leurs épigones.

9Sans toujours l’avouer formellement, notre auteur se réfère à des données acquises par l’histoire de la religion et/ou de la magie : ainsi de l’ambivalence du sacré, où une même personne, un même objet, un même pouvoir sont tour à tour source de malédiction et de bienfait. Une belle citation d’Evans-Pritchard sur la « causalité » magique (p. 81) apporte de l’eau au moulin de Girard rapprochant Œdipe, Apollon ou le médecin juif de la reine Élisabeth d’Angleterre, Lopez, exécuté pour tentative d’empoisonnement et sorcellerie. La théorie met au jour les relations primitives entre mythe et rite (p. 84-86).

10Les études suivantes (Teotihuacan, chap. V ; « Ases, Kourètes et Titans », chap. VI) s’élargissent à des cas en apparence plus éloignés du sujet. Non seulement l’auteur les soumet sans difficulté à sa grille de lecture, mais il établit un parallèle fascinant entre le sort du dieu aztèque, sacrifié pour donner au monde le soleil et la lune, et celui du petit Dionysos déchiqueté et dévoré par les Titans : l’un et l’autre non pas protégés, mais accablés par le « cercle que forment les [dieux] lyncheurs autour de leurs victimes » (p. 106). Dans les deux cas, derrière la « combinatoire » incontestable qui passionnait Lévi-Strauss, se décèle la liquidation par le « meurtre collectif ». Ce meurtre fondateur, la mythologie tout à la fois l’exprime et le censure, en dissimulant « les crimes des dieux » (titre du chap. VII).

11La culture humaine serait-elle « vouée à la dissimulation perpétuelle de ses propres origines dans la violence collective » ? La question (p. 151), qui annonce un livre ultérieur au titre et au thème darwiniens, Les origines de la culture (2004), marque ici l’introduction à la seconde partie, consacrée aux textes bibliques. Ce basculement du paganisme au christianisme pourrait n’être que platement chronologique. Tout au contraire, l’auteur fait des seconds textes non pas les successeurs des premiers, mais les révélateurs de leur vérité profonde. En quatre temps : une analyse de la passion évangélique (chap. IX et X), une étude de la décollation de Jean-Baptiste (chap. XI), une évocation du reniement de Pierre (chap. XII), un retour critique sur les « démons » de Gérasa (chap. XIII). Pour Girard, l’Évangile, en tant que centré sur le récit final de la passion, s’apparente en un sens à tous les récits mythiques, mais précisément il en anéantit la puissance en présentant une victime innocente et « rejetant les illusions persécutrices » (p. 152). Le texte central, pour lui, est chez Jean (Jn 15, 25) se référant, « pour que soit vérifiée cette parole de l’Ecriture », au Psaume 35, 19 : « Ils m’ont haï sans cause ». Dans les allusions à Isaïe 53 (le « Serviteur souffrant ») en Lc 22, 37 = Mc, 15, 28, Girard voit « le refus de la causalité magique […] et des accusations stéréotypées ». D’où une confrontation mi-humoristique, mi-indignée entre la victime qui proteste contre l’oppression dans les Psaumes et Œdipe faisant son « autocritique… avec enthousiasme » (p. 157). De même, tant que Pilate résiste à la foule en délire, le représentant du droit romain qu’il est s’obstine à « ne pas voir de cause » contre Jésus, tandis que le « reniement de Pierre » (p. 221-242) témoigne de la force d’entraînement de « l’effet de bouc émissaire », même chez le disciple le plus proche.

12Girard critique dès lors vigoureusement tous ceux, en particulier freudiens et nietzschéens, qui s’en prennent plus facilement aux victimes frappées, selon eux, du « complexe de persécution » qu’aux foules persécutrices. Ces violences sont réelles, et non « fantasmées » pour les besoins de la théorie. La part inconsciente de l’action persécutrice est dévoilée encore par l’Évangile : « Mon Père, pardonne-leur parce qu’ils ne savent pas ce qu’ils font » (Lc 23, 34). L’auteur prend ici ses distances avec une lecture bénisseuse en accordant plus de poids à la fin de la phrase (l’inconscience) qu’à la première (le pardon). C’est aussi pourquoi il ne faut pas faire « de la passion un événement unique dans sa dimension maléfique alors qu’il est unique seulement dans sa dimension révélatrice » (p. 166).

13Les analyses parallèles des trois « cas » du Baptiste décapité (Hérode rival de son frère, Hérodiade et sa fille, la danse qui entraîne Hérode dans la ronde mortelle des banqueteurs…), de Pierre renégat (ah, l’attraction mimétique de ce cercle autour du feu, appel sans remède à l’abandon du maître et de la cause !) et du possédé de Gérasa donnent lieu à des développements dont l’originalité ressort de leur confrontation avec les exégèses traditionnelles, si savantes et modernes soient-elles. Girard s’appuie de préférence sur le texte de Marc, dans ce qu’il a de brut, de direct et d’« archaïque ». Pour le « démoniaque » de Gérasa, on est frappé de constater qu’un commentaire récent de l’évangile de Marc, qui fait autorité, celui de S. Légasse (1997), néglige le chapitre du Bouc émissaire et n’apporte que des précisions érudites, d’ailleurs incertaines, sur la localisation de l’épisode (Mc 5, 1-17) ; il donne aussi une interprétation sèche et discutable, en termes de « coloration militaire », de la « Légion » qui habite le possédé…

14Sur ce même sujet, les p. 243-269 du Bouc émissaire sont parmi les plus fortes et les plus originales. Audacieuses, discutables ? Certes. Mais on est entraîné par le mouvement d’une démonstration à plusieurs faces, et finalement très cohérente. Y prennent leur part une « rivalité mimétique » mais empreinte d’une complicité non dite : les Géraséniens et « leur » possédé sont affrontés comme en miroir, dans des relations intermittentes et distanciées ; l’année est rythmée par l’auto-enfermement du « mort vivant », le possédé, « parmi les tombeaux », donc en marge de la civilisation, et dans un comportement répétitif d’« auto-lapidation » (J. Starobinski) ; la « Légion » satanique qu’un seul homme abrite présente un caractère tout à la fois un et pluriel ; et pour finir, le transfert des démons opéré par Jésus produit la force d’entraînement mimétique qui propulse le troupeau de porcs dans la mer, où il s’anéantit : « inversion » victorieuse, dit Girard, du mouvement ordinaire des foules lapidatrices. Ainsi s’explique la mise à la porte de Jésus de la part des Géraséniens, privés par lui du « compromis » géré par eux jusque-là. À ce compromis aux allures de rituel, réalisé selon un mouvement typiquement « cyclique », le guérisseur d’un autre ordre est venu mettre fin, comme il met un terme, selon l’auteur, à la totalité du monde mythico-rituel.

15Un signe de la fécondité des aperçus proposés par R. Girard se trouve dans les relectures qu’ils suscitent. Parmi d’autres exemples empruntés au monde romain, et qu’il n’a pas examinés, je citerai le cas des Vestales, celui des prodiges romains, l’affaire des Bacchanales [le livre de 1982 est fâcheusement oublié dans la dernière partie de Bacchanalia, 1988], la liquidation des Gracques, la persécution des chrétiens par Néron, autant de cas qui ont fait (les Vestales, la tragédie de 64) ou feront prochainement l’objet d’autres études. Je retiendrai pour finir ce passage de l’Enéide de Virgile (VIII, 478-495), dans la traduction de J. Perret (CUF, 1980). Evandre y instruit Enée d’un fatum étrusque désormais favorable, sauf… : « Non loin de nous, fondée sur un rocher antique, s’élève la ville d’Agylla (Caeré) où jadis un peuple lydien, illustre dans la guerre, s’établit aux collines étrusques. Elle avait prospéré de nombreuses années quand un roi, Mézence, l’assujettit sous sa domination superbe et ses armes cruelles. A quoi bon raconter les meurtres impies, les sauvages forfaits de ce tyran (infandas caedes… facta tyranni/effera) ? Que les dieux les fassent retomber sur lui-même et sur sa descendance. Oui, il liait des cadavres à des êtres sans vie, ajustant les mains aux mains, la bouche à la bouche, quel supplice ! et dans cet affreux embrassement, il les tuait ainsi, ruisselant de sanie et de pourriture dans une longue mort. Enfin, n’en pouvant plus, les citoyens entourent en armes ce fou criminel (At fessi tandem ciues infanda furentem/armati circumsistunt…), lui et sa maison, ils égorgent ses compagnons, jettent l’incertitude sur son toit. S’échappant au milieu du carnage, il s’enfuit au pays des Rutules et s’abrite sous la protection de Turnus son hôte. Dans sa juste fureur l’Etrurie s’est dressée tout entière. Ses peuples, impatients d’être en guerre, réclament le roi et son supplice… »

16Alain Hus, qui cite au long ce texte (Les Etrusques et leur destin, 1980, p. 308), en dégage la portée pour le projet de Virgile : dédouaner en bloc ceux que la tradition campait en féroces adversaires de Rome, afin de rendre crédible l’alliance que va conclure avec Enée le chef étrusque, Tarchon. « Ainsi Virgile ne nie-t-il pas les reproches de cruauté adressés aux Etrusques : mais il en charge exclusivement un régime politique, la tyrannie […], et un seul personnage, Mézence, bouc émissaire chassé, non dans le désert mais chez les Rutules. » Pour achever de caractériser ces vers comme « girardiens », il suffit d’y repérer les stéréotypes de persécution : épouvantable crise politique et sociale introduite dans une cité jusqu’alors florissante, responsabilité rejetée sur un régime et le chef qui l’incarne, caractère effroyable, hors de toute norme admise (infandas caedes, infanda furentem), du comportement prêté à ce dernier (« signe victimaire » par excellence), refermement sur le « coupable » du cercle devenu unanime et impitoyable de la population qui a pris les armes (armati circumsistunt). De cette narration en forme d’épure, l’expulsion du bouc émissaire est la conclusion logique.

17Virgile n’avait pas lu René Girard. De son côté, plus attentif à Romulus (dans les fortes pages 131-139) qu’aux chefs étrusques, ce dernier n’a pas, à ma connaissance, prêté attention à la liquidation politique de Mézence. La rencontre n’en est que plus significative, avec cet exemple de bouc émissaire dû à la recréation littéraire d’une histoire fantasmée. Sans conduire à suivre Girard sur les voies d’un mode d’interprétation certainement trop exclusif (même dans le cas de Mézence, la « manipulation virgilienne » a bien d’autres ressorts, dégagés notamment par D. Briquel, BAGB, 1995, 2, p. 173-185, où l’expression « bouc émissaire » revient cependant deux fois, p. 181 et 184), l’épisode confirme que cette clef ouvre bien des portes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Marie Pailler, « René Girard, Le bouc émissaire », Pallas, 102 | 2016, 302-306.

Référence électronique

Jean-Marie Pailler, « René Girard, Le bouc émissaire », Pallas [En ligne], 102 | 2016, mis en ligne le 20 décembre 2016, consulté le 22 août 2017. URL : http://pallas.revues.org/3776

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Auteur

Jean-Marie Pailler

Professeur émérite d'histoire romaine, Université Toulouse Jean Jaurès
TRACES, UMR 5608
pailler@univ-tlse2.fr

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