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Pratiques thérapeutiques

Terapie veterinarie e pratiche magiche nei Cesti di Giulio Africano

Thérapies vétérinaires et pratiques magiques dans les Cestes de Julius Africanus
Veterinary therapies and magical practices in the Cesti of Julius Africanus
Maria Rosaria Petringa
p. 259-275

Résumés

Sont examinées ici les pratiques de la médecine vétérinaire antique décrites dans les Cestes de Julius Africanus, ouvrage technique daté du iiie siècle apr. J.-C. En particulier, outre les thérapies vétérinaires habituelles, on y trouve des pratiques magiques : formules d’ensorcellement, gestuelles particulières, amulettes.

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Notes de l’auteur

Desidero ringraziare tutti i membri del Comitato scientifico per avermi fornito l’opportunità di presentare ai lavori di questo prestigioso convegno il mio contributo che dà conto dei risultati di uno dei filoni della ricerca da me effettuata nell’àmbito del Progetto MIUR-PRIN 2009 sul tema «I cristiani e gli “altri”», il cui coordinatore nazionale è il Prof. Marcello Marin (Università di Foggia).

Texte intégral

1. L’autore e l’opera

  • 2 Per un’ampia e dettagliata analisi dei problemi riguardanti i dati biografici e l’autenticità delle (...)

1Scarne sono le notizie certe in nostro possesso su Giulio Africano: fu attivo nella prima metà del III secolo d. C. e originario di Elia Capitolina (Gerusalemme). Militò sotto Settimio Severo e per incarico di Alessandro Severo allestì una biblioteca a Roma nel Pantheon. Ad Alessandria studiò alla scuola di Eracla e conobbe Origene, al quale indirizzò una lettera — che ci è stata trasmessa integralmente insieme con la risposta di questi — relativa all’episodio di Susanna nel libro di Daniele. Morì verso il 240 d. C. a Nicopoli in Palestina2.

  • 3 Sul significato del termine Cesti cfr. Vieillefond, 1970, p. 29-39; Wallraff, 2012, p. XVII-XVIII, (...)

2Ci sono pervenuti solo vari frammenti delle due principali opere da lui composte: ossia, le Cronache, in 5 libri – che, a partire dalla creazione del mondo fino al 221, affiancavano in forma sincronica dati e fatti biblici con eventi della storia greca e romana – e i Cesti, probabilmente in 24 libri. Quest’ultima, come dice il titolo (che propriamente significa ‘cinture’, ‘frange’, ‘ricami’3), era un’opera miscellanea, considerata come una rassegna di curiosità, remedia, o in altri termini paradoxa, in cui l’autore trattava appunto varie tematiche. I frammenti attualmente rimasti riguardano principalmente l’arte militare e la medicina (sia umana che veterinaria), ma probabilmente l’opera nel suo progetto originario doveva essere stata ideata come un trattato enciclopedico, una sorta di summa delle credenze del mondo antico relative a molte altre branche del sapere di carattere ‘tecnico’: agricoltura, pesi e misure, problemi letterari, botanica, zoologia, cosmetica, filtri d’amore e altro ancora.

  • 4 Timpanaro, 1953; Timpanaro, 19973; Moreschini, 1997.

3L’opera è presto divenuta famosissima e citatissima persino in epoca moderna. In Italia basti ricordare gli studi di Giacomo Leopardi (allora diciassettenne) su cui si sono concentrate le benemerite ricerche di Sebastiano Timpanaro e di Claudio Moreschini4.

  • 5 Euseb. apud Nicetam Heraclaeensem, Catena in Lucam, PG 22,965AB.
  • 6 Vieillefond, 1970, p. 311-312 e 316 ss. Sui giudizi espressi da Psello su Giulio Africano cfr. Wall (...)
  • 7 Sul disinteresse, misto a riprovazione, degli studiosi di letteratura cristiana per Giulio Africano (...)

4Non concordi tuttavia appaiono già i giudizi degli antichi. Nelle sue Quaestiones evangelicae Eusebio di Cesarea definisce Giulio Africano «un uomo erudito» ampiamente apprezzato per la sua cultura ‘secolare’ 5. Con queste parole Eusebio si riferisce molto probabilmente ai Cesti. Rufino, e dopo di lui Girolamo, rimuovono la menzione di tale opera nella traduzione dell’Historia ecclesiastica di Eusebio. Michele Psello espressamente definisce il trattato più un’opera di magia che di scienza6. Anche i moderni hanno tacciato l’autore di vanagloria e di indulgenza verso la superstizione7. Ma su questo importante aspetto torneremo più avanti.

  • 8 Vieillefond, 1970, p. 65.
  • 9 Scaliger, 1606, 2, p. 212b; Valois, 1659, Annotationes in Historiam Ecclesiasticam Eusebii Caesarie (...)
  • 10 Thee, 1984, p. 34-42; Adler, 2009, p. 1, n. 1; Wallraff, 2012, p. XXXIII-XXXVIII. Per uno studio de (...)
  • 11 Vieillefond, 1970, p. 64-66; Alder, 2009, spec. p. 11-15; Roberto, 2011, p. 132-133. Sui rapporti t (...)

5Il problema maggiormente dibattuto in passato è stato quello dell’attribuzione dei Cesti allo stesso autore delle Cronache, in quanto il fatto che un autore cristiano componesse uno scritto di prevalente argomento profano dovette sembrare un caso eccezionale. Si è dunque ritenuto addirittura di dover distinguere l’autore delle Cronache rispetto a quello dei Cesti tanto erano sembrate assolutamente inconciliabili le caratteristiche delle due opere. Come si poteva infatti mai pensare che l’attento studioso delle Cronache fosse lo stesso bizzarro compilatore dei Cesti8? Proprio per questo fu avanzata da Giuseppe Giusto Scaligero e Henri Valois la teoria dei due Africani9. Essa, fra l’altro smentita da una scoperta papiracea (P. Oxy. 412)10, non è tuttavia idonea a risolvere quella che si è rivelata solo un’apparente aporia. Le varie notizie autobiografiche che si rinvengono nei Cesti e nelle Cronache ci confermano che Giulio Africano era un uomo molto interessato alle varie branche dello scibile, che aveva molto viaggiato e che era avido consultatore di biblioteche ed archivi. E del resto l’ampio contesto informativo in cui si muovono i Cesti non fa altro che testimoniare l’interesse dell’autore per la cultura enciclopedica dell’età severiana11.

6A favore della tesi dell’autore unico va considerato anche che Giulio Africano a motivo della duplice facies della sua opera non costituisce un exploit del tutto isolato nel panorama letterario della cristianità sia orientale che occidentale. Per esempio, in ambito orientale basti pensare a Nonno di Panopoli, autore sia delle Dionisiache di argomento profano, sia di una parafrasi del Vangelo di Giovanni di argomento cristiano; mentre in Occidente è noto il caso di Draconzio, che scrisse carmi dai contenuti profani (i Romulea e l’Orestis tragoedia) e cristiani (la Satisfactio e il De laudibus Dei) e di Firmico Materno, che compose sia un trattato astrologico, i Matheseos libri octo, che un’opera di polemica antipagana, il De errore profanarum religionum.

2. I Cesti: la medicina veterinaria

2.1. La tradizione manoscritta

  • 12 Sulla storia della trasmissione del testo dei Cesti cfr. Oder e Hoppe, 2, 1927, p. VI-XXIX e Wallra (...)

7Non è affatto semplice ricostruire la tradizione dei Cesti, il cui testo è in più punti corrotto e oscuro. Di esso ci restano non molti frammenti in tradizione diretta. Al contrario numerosi sono i testimoni di tradizione indiretta dell’opera, in quanto essa, proprio per il suo carattere enciclopedico, fu riutilizzata più volte a partire dalla fine dell’epoca tardoantica fino a quella bizantina, quando subì consistenti rimaneggiamenti, soprattutto presso la corte di Costantino Porfirogenito (che regnò come sappiamo dal 945 al 959)12. Senza entrare nel merito dei vari problemi di trasmissione delle singole sezioni dell’opera, si prenderà ora in considerazione solo la parte relativa alla medicina veterinaria.

  • 13 McCabe, 2009a, p. 345.

8Se da un lato – come osserva A. McCabe13 – può sembrare strano parlare del padre della cronografia cristiana nello stesso contesto dei medici veterinari di Bisanzio, in realtà – come si vedrà – Giulio Africano si inserisce molto bene tra gli scrittori di ippiatrica. Il primo punto di contatto consiste nel fatto che estratti dei Cesti di Africano sono trasmessi nelle recensioni medievali della grande compilazione tardoantica di medicina veterinaria conosciuta come Hippiatrica. In particolare, gli Hippiatrica costituiscono una delle più importanti fonti per la conoscenza di quest’opera di Africano. Né va del resto dimenticato che Africano ha anche utilizzato alcune delle stesse fonti usate dagli scrittori di Hippiatrica (soprattutto trattati di agricoltura), che è tuttavia difficile individuare con certezza.

  • 14 Oggi la raccolta è leggibile nell’edizione in due volumi di Oder e Hoppe, 1924-1927.
  • 15 McCabe, 2009(a), p. 345-346.
  • 16 Per una dettagliata descrizione della recensione M cfr. Oder e Hoppe, 2, 1927, XVIII-XXIII; Doyen-H (...)

9Prima di procedere oltre è tuttavia necessario dire qualcosa sugli Hippiatrica. Anche quest’opera, al pari dei Cesti, ha un carattere compilatorio: essa è composta da circa mille excerpta tratti dai testi di sette autori greci di veterinaria e di manuali di agricoltura (tutti riconducibili alla tarda antichità) quali Eumelo, Apsirto, Teomnesto, Ierocle, Pelagonio (in traduzione greca) e Ippocrate, a cui si aggiunga pure il capitolo sui cavalli desunto dal trattato sull’agricoltura di Vindonio Anatolio di Berito14. A differenza di altre simili raccolte miscellanee – che mancano deliberatamente di un’organizzazione della materia – gli Hippiatrica hanno una rigida struttura, con ciascun estratto chiaramente attribuito all’autore di provenienza. Le citazioni sono di solito letterali e la materia è organizzata per poter essere facilmente consultata: per esempio per soggetto o in ordine alfabetico. Tali compilazioni – come giustamente nota ancora A. McCabe15 – sono assai simili nella forma alle catene di autori patristici, poiché mettono insieme estratti provenienti da varie fonti copiati senza innovazioni con il solo scrupolo di identificarli con un lemma che riporti il nome dell’autore. Il Corpus degli Hippiatrica ci è giunto in diverse recensioni. La più vicina all’originale è la redazione degli Hippiatrica Parisina (di solito indicata con la sigla M, del X secolo), che è tramandata da un unico testimone, il codice Parisinus Graecus 2322, e che rappresenta lo stadio più antico ancor oggi conservato della compilazione di veterinaria16. Le sue fonti sono i sette già ricordati autori canonici di veterinaria più il capitolo sui cavalli desunto dal trattato sull’agricoltura di Anatolio di Berito. Nel testo di M non compare nessuna informazione circa l’epoca o il luogo in cui tale compilazione fu assemblata (né tantomeno si conoscono i motivi di una simile operazione). Elementi interni a essa fanno tuttavia pensare alla tarda antichità (V o VI secolo d. C.), un’epoca che del resto conobbe anche altre compilazioni di testi in un vasto àmbito di discipline tecniche come la medicina, la teologia o la giurisprudenza.

  • 17 Per una dettagliata descrizione dei manoscritti della recensione B e sui rapporti con le altre rece (...)
  • 18 Irigoin, 1959, p. 180.

10Tale compilazione di medicina veterinaria fu tuttavia rielaborata nel X secolo probabilmente per volere dell’imperatore Costantino VII Porfirogenito. Si indica generalmente questa seconda recensione degli Hippiatrica con la sigla B o con l’espressione Hippiatrica Berolinensia, perché è leggibile soprattutto in una splendida copia del X secolo adesso conservata a Berlino, il codice Phillipps 153817. Non solo – come ha puntualizzato Jean Irigoin18 – il manoscritto di Berlino mostra tutte le caratteristiche dello scriptorium imperiale del X secolo, ma il testo da esso trasmesso manifesta pure, per contenuto e stile, una somiglianza con altre opere prodotte per Costantino VII, inclusi manuali pratici e compilazioni di materiale antico.

  • 19 Un secondo testimone della recensione D è il cod. London, British Library, Sloane 745 (L, 1300 c.). (...)
  • 20 Irigoin, 1959, p. 177-181.

11Esiste tuttavia un’ulteriore recensione degli Hippiatrica, indicata con la sigla D, il cui principale esponente è il manoscritto di Cambridge, Emmanuel College 251 (C) del XIII sec. (e per questo nota come Hippiatrica Cantabrigiensia)19. Sulla base dei rapporti di tale redazione con l’enciclopedismo del X sec. si potrebbe concludere che essa sia stata compilata presso la biblioteca imperiale di Costantinopoli non molto dopo la realizzazione di B. Proprio in quest’ultima recensione D degli Hippiatrica figurano i 39 excerpta dai Cesti. Tre di questi excerpta sono pure presenti nella compilazione del X secolo su argomenti militari nota con il nome di Taktikà. Uno dei manoscritti di questa recensione dei Taktikà, il codice di Firenze, Biblioteca Laurenziana, plut. 55, 4, è un altro esponente del gruppo di manoscritti identificati da Irigoin come prodotti dello scriptorium imperiale20. È dunque possibile che una copia dei Cesti fosse ancora disponibile nel X secolo a Costantinopoli per gli autori di tali compilazioni.

  • 21 McCabe, 2009(a), p. 347. Sui rapporti dei Cesti con la recensione D degli Hippiatrica si veda in pa (...)
  • 22 McCabe, 2009(a), p. 347-348. Per la fortuna degli Hippiatrica in Occidente si veda Fischer, 1999.

12Sul perché gli excerpta dai Cesti furono aggiunti agli Hippiatrica Cantabrigiensia A. McCabe ipotizza che probabilmente i compilatori di D non disponessero sostanzialmente di nuovi testi di veterinaria per aggiornare gli Hippiatrica; per tale motivo sarebbero stati fatti confluire in questa compilazione altri excerpta riguardanti la medicina umana e animale21. Come ricorda ancora A. McCabe, è inoltre facile osservare come i Cesti fossero interessanti per tali compilatori per altri motivi. 1) Africano era un autore famoso, citato con rispetto da altri ben noti autori bizantini, come Eusebio di Cesarea, Giovanni Malala, Giorgio Sincello e Simeone Logoteta. La recensione D include del resto estratti di altri autori di chiara fama: Simone di Atene (il primo scrittore greco sui cavalli), Aristotele ed Eliano. 2) I compilatori bizantini avranno probabilmente gradito lo stile elevato di Africano, dal momento che non hanno parafrasato i lunghi excerpta in una lingua più semplice, come ci si sarebbe aspettati in una compilazione di natura tecnica. 3) In D si rinviene una maggiore attenzione per l’allevamento dei cavalli rispetto alla recensione B, tema per cui Africano è in vari casi la fonte più appropriata. 4) La recensione D ha, rispetto alle altre due, uno spiccato carattere magico-divinatorio, con una forte predilezione per la magia e la superstizione: ciò costituisce un ulteriore motivo dell’inclusione in essa di excerpta dai Cesti di Africano22.

2.2. Le prescrizioni: terapie veterinarie e pratiche magiche

13Prima di soffermarmi sulla descrizione di alcune di queste terapie e pratiche, è bene ricordare l’indice dei 36 tituli dei capitoli che riguardano la sezione della veterinaria:

  1. Una pozione per l’elefantiasi

  2. Rimedi per le malattie degli occhi

  3. Una tecnica per assicurare il sesso desiderato

  4. Il posizionamento dei cavalli rispetto agli astri per assicurare il sesso desiderato

  5. Finocchiella e proprietà corroboranti della sua radice

  6. Miglioramento della prestazione sessuale

  7. Amuleti per favorire il concepimento e determinare il sesso

  8. Uso della galattite per stimolare la produzione di latte

  9. Farmaci antiabortivi derivati dal pesce remora

  10. Rimedio per l’otite

  11. Un trattamento per i disturbi nasali

  12. Due trattamenti per il gonfiore

  13. Alterazioni artificiali del colore del mantello del cavallo

  14. Una ricetta per una tintura permanente dei peli

  15. Unguento per la scabbia

  16. Uso del cervello di cane per sanare le fratture ossee

  17. Modi per rimuovere le escrescenze della pelle

  18. Estirpamento dei condilomi

  19. Una tecnica per l’estrazione dei vermi senza l’uso di farmaci

  20. Resistenza dell’asino ai parassiti

  21. Gli antidoti per le vittime dei morsi di serpente e delle punture di scorpione

  22. Rimedi per i morsi di aspide

  23. Protezione dei cavalli contro i veleni e altre sostanze tossiche

  24. Impiastro per i morsi di animali

  25. Una pozione e un impiastro per piaghe causate da animali marini velenosi

  26. Rimedi protettivi contro i morsi velenosi

  27. Rimedi contro i morsi di scolopendra

  28. Trattamento dei morsi dei ragni nocivi

  29. Un unguento e un impiastro per le punture di insetti e un insetticida per tutti gli usi

  30. Sintomi del morso del serpente dipsa e pozioni per contrastarlo

  31. Il serpente driina e una pozione per contrastare il suo veleno

  32. Rimedi per ogni genere di morsi e punture di animali

  33. Trattamento contro le raganelle velenose che si nascondono nelle stalle

  34. Un impiastro per i piedi infiammati

  35. Un amuleto contro le coliche

  36. Un metodo scaltro per rubare i cavalli

14A questi 36 vanno aggiunti altri tre capitoli (6, 9 e 13) riguardanti la veterinaria, ma tramandatici all’interno della prima silloge riguardante la polemologia.

  • 23 Cfr. Wallraff, 2012, p. XXVII-XXXII.
  • 24 Ampia e dettagliata è la trattazione di questo argomento in Thee, 1984 e Wallraff, 2009 (sintetizza (...)
  • 25 Cfr. Gitton-Ripoll, 2003, p. 195. Sulla presenza o assenza di elementi magici e religiosi nei testi (...)
  • 26 Si citano i passi dell’opera secondo il testo e la numerazione dell’edizione di Wallraff, 2012. La (...)

15Naturalmente, come si sa, non è possibile effettuare una sottodistinzione in terapie veterinarie vere e proprie e pratiche magiche, in cui appare più evidente il ricorso agli aspetti più propriamente superstiziosi. La separazione tra medicina/veterinaria e magia non è in realtà ortodossa e a ben ragione Wallraff, che ha curato con un gruppo di studiosi l’ultima edizione critica dei Cesti, pone l’accento sulla necessità di contestualizzare Giulio Africano nel suo tempo, evitando di applicare alla sua figura e alle sue parole categorie estranee alla temperie culturale del III secolo23. Al tempo stesso Wallraff mette in guardia dal vedere una contrapposizione netta tra magia e religione, dal momento che il ruolo delle pratiche magiche viene misurato nel loro più specifico significato religioso: esse dunque si integrano in qualche modo nella religione stessa senza che vi si oppongano 24. Per di più, come è noto, l’efficacia non può essere sfortunatamente un criterio utilizzabile: un trattamento giustificato razionalmente nell’ottica del pensiero medico antico può ben essere ai nostri occhi inefficace; allo stesso modo un ingrediente connotato come magico può risultare efficace25. Passo ora a esaminare in modo esemplificativo solo alcune ricette di carattere per così dire più ‘superstizioso’ per curare gli animali26.

16Nel Fr. D26 si legge:

Τὸ τοῦ χερσαίου ἐχίνου ἧπαρ ἐν ἡλίῳ ξηρανθὲν ἰᾶται τοὺς ἐλεφαντιῶντας ἵππους.

«Il fegato del riccio essiccato al sole è una cura per l’elefantiasi dei cavalli».

  • 27 Sulle proprietà magico-superstiziose del fegato degli animali si veda Thee, 1984, p. 217-218 e n. 4 (...)

17In questo primo frammento il fegato del riccio di terra seccato al sole sarebbe quindi un ottimo rimedio per l’animale affetto da elefantiasi. Il rimedio corrisponde quasi alla lettera ad Eliano, nat. animal. 14, 5 (cfr. anche Dsc. II, 2, 1; Oribas. coll. 45, 27; Aët. II, 172), dove tuttavia si fa riferimento a terapie mediche riguardanti gli uomini. Non si può escludere – come fanno notare gli editori – che in origine anche in Giulio Africano la ricetta facesse parte della sezione relativa alla medicina umana e il suo adattamento ai cavalli sia opera dei compilatori della raccolta degli Hippiatrica27.

18Un rimedio che può apparire oltremodo superstizioso è quello che Giulio Africano prescrive in D29:

Ἂν μὲν οὖν ἄρρεν τεχθῆναι θέλῃς, πρὸς τὴν ἀνατολὴν τοὺς ἵππους τρέπε, ἵνα μιγνύμενοι βλέπωσι τὸν ἥλιον· αἱ δυσμαὶ γὰρ τίκτουσι τὰ θήλεα, ὡς Μαυρούσιος ἱπποφορβὸς διηγήσατο. καὶ γάρ, ὡς πάντων λόγος, τοὺς ἄρρενας ἵππους τῷ Ἡλίῳ ζεύγνυσθαι καὶ τούτοις ἄγεσθαι τὴν φλόγα πεπίστευται, τὰς δὲ θηλείας τὴν Νύκτα ἄγειν φασί. καὶ δικαίως μέν· ἀρρενοποιὸς μὲν Ἥλιος, ὁμωνύμου δὲ φύσεως Σελήνη τυγχάνει μήτηρ.

«Se vuoi dunque che nasca un maschio, rivolgi i cavalli verso oriente, affinché durante l’accoppiamento guardino il sole. Il tramonto invece fa concepire femmine, come mi ha detto un allevatore della Mauretania. Infatti, secondo la comune teoria, si ritiene che gli stalloni siano aggiogati dal Sole e il fuoco sia portato da loro. Le giumente, invece, si dice, conducono la notte. E giustamente. Infatti, mentre il Sole genera i maschi, la Luna è madre di tutto ciò che è del suo stesso sesso».

  • 28 Una simile prescrizione in Anatolio (fr. 4, CHG 2, 117, 10-11): θήλειαν δὲ φορβὰς συλλαμβάνει, ἐὰ (...)

19Come si vede qui, a proposito della riproduzione dei cavalli, l’autore prescrive di orientare verso il sole lo stallone, se si vogliono ottenere puledri maschi, verso la luna, se si desidera che vengano generate puledre28. Si dice infatti che la natura del sole è maschile, femminile quella della luna. Non è tuttavia chiaro se questo riferimento indichi che Africano creda in tale personificazione del Sole e della Notte. Potrebbe semplicemente trattarsi di un argomento costruito a bella posta per mostrare che la mascolinità del sole e la femminilità della luna fanno parte del sapere comune. Non si può tuttavia escludere (da notare che Africano dice che questo metodo fu consigliato da uno sconosciuto allevatore) che qui l’autore faccia una sorta di parodia di analoghi metodi pseudo-scientifici dei suoi tempi (ma su questo si tornerà fra breve).

D33: Λίθος γαλακτίτης τοῦ ζῴου περιαπτόμενος τοῖς μαστοῖς πολύ τι χρῆμα τοῦ γάλακτος κατασπᾷ. ἵνα δὲ καὶ πλείονος εὐπορήσῃ γάλακτος, αὐτὸν τὸν γαλακτίτην λίθον λελειωμένον ἐγχυμάτιζε μετὰ οἴνου καὶ ὕδατος.

«Se legata alle mammelle dell’animale, la pietra galattite stimola una copiosa produzione di latte. Ma per ottenere latte in quantità ancora maggiori, sbriciola la stessa pietra e somministrala in pozione con vino e acqua».

  • 29 Per una possibile identificazione di questo minerale cfr. Mottana, 2005, p. 276-277.

20Qui perché le giumente abbiano latte in abbondanza è prescritto di legare attorno alle mammelle dell’animale una pietra galattite29. Questo rimedio, altrove già ampiamente attestato (cfr. ad es. Plin. nat. 37, 162) è riferito da Africano anche con la variante della somministrazione orale: per avere ancora più latte è necessario sminuzzare la pietra e farla assumere in pozione alla giumenta.

F34: Τὴν ἐχενηΐδα τὸν ἰχθῦν λαμβάνοντες ναῦται ταριχεύουσιν εἴς τε τὸ μὴ ἐξαμβλίσκειν καὶ εἰς σύλληψιν ὡς ἐρρωμενεστέρῳ φαρμάκῳ χρώμενοι. ἐξ ἧς λειουμένης τὸ ζῷον ἐγχυματιζόμενον τὸ ἐν τῇ γαστρὶ σῶον διατηρεῖ. εἰ δὲ καὶ ζῶσαν προσενέγκοι τις τῇ νηδύϊ τῆς ἱππάδος, ὅτε ταύτῃ ἵππος συνέρχεται, καὶ τότε καὶ εἰς τὸ λοιπὸν συλλήψεται καὶ οὐδέποτε πείσεται τὸν προειρημένον ὄλισθον.

  • 30 Sul valore di ὄλισθος nel senso di ‘prolasso dell’utero’ cfr. Wallraff, 2012, p. 129, n. 24, dove g (...)

«Quando i marinai catturano il pesce remora, lo mettono sotto sale e lo usano come farmaco potente contro gli aborti e per favorire il concepimento. L’animale a cui si somministra questo pesce polverizzato in pozione mantiene vivo il feto nel ventre. Se poi si avvicinasse vivo al ventre della giumenta, mentre lo stallone la monta, essa concepirà sia allora che in futuro e mai soffrirà del prolasso dell’utero descritto prima30».

  • 31 Per questa presunta proprietà del pesce cfr. Thompson, 1947, p. 67-70.

21Dunque contro gli aborti può essere utile – raccomanda Giulio Africano – la somministrazione del pesce remora, conservato sotto sale, polverizzato e diluito in acqua. Tale pesce è provvisto di una ventosa sulla testa con cui si attacca a pesci più grandi, a cetacei e anche a chiglie di navi. La credenza che fosse utile contro gli aborti (in riferimento però alla medicina umana) si ritrova già in Plinio nat. 32, 6, che ricollegava la sua supposta proprietà di trattenere il feto nell’utero all’altrettanto sua presunta capacità di rallentare il corso di una nave se attaccato alla sua chiglia31. Africano tuttavia aggiunge un’ulteriore prescrizione in riferimento all’uso del pesce remora: consiglia infatti di avvicinare il pesce ancora vivo al ventre della giumenta proprio nel momento del concepimento: in tal caso essa non incorrerà nel rischio di aborto per l’avvenire.

  • 32 Καὶ τῷ μὴ πτοεῖσθαι δὲ τοὺς ἵππους μάτην θεάμασι καινοῖς σκιαῖς ἄκος ὠτὶ δεξιῷ ζῴου προσαρτηθεῖσα(...)
  • 33 Οἱ γάρ τοι κυνόδοντες ζῶντος [scil. λύκου] ἐξαιρεθέντες τοῖς περιδεραίοις συμπλέκονται καὶ εἰς ἀμφό (...)
  • 34 Cfr. Ortoleva, 1998, p. 41-42.

22Si tenga presente che in altri luoghi dei Cesti si rinviene una variazione sull’uso di animali vivi per le cure veterinarie, e in particolare in alcune prescrizioni in cui si precisa che la parte necessaria alla cura deve essere appunto presa da un animale ancora in vita: la coda di un animale, ad esempio, può prevenire che il cavallo si spaventi (F12, 9)32; i denti canini di un lupo sono utili per aumentare la velocità dei cavalli (F12, 10)33. Riguardo a quest’ultima attestazione un simile precetto si rinviene in Pelagon. fr. 7 Ortoleva: Mulae non calcitrabunt et pecora infatigabilem cursum habebunt, si dentes lupinos habeant in capistris uel maxime equi34.

23Oltre a tali esempi succitati, in cui si fa riferimento a farmaci a base di parti di animali vivi, Africano suggerisce anche rimedi farmacologici che prevedono l’applicazione di parti di animali considerati però già morti, come si ricava dai due passi qui di seguito riportati.

D41: Κυνὸς ἐγκέφαλος κάταγμα πωροῖ ἡμέρας ιδʹ εἰς ὀθόνιον ἐγχριόμενος καὶ ἐπιτιθέμενος, ἄνωθεν ἐρέας ἐπειλουμένης.

«Il cervello di cane salda la frattura in 14 giorni, se applicato con un bendaggio di lino sulla frattura e ricoperto da una fascia di lana».

  • 35 Thee, 1984, p. 237, ritiene che il riferimento al cane è forse da mettere in relazione alla credenz (...)

24In caso di fratture si prescrive dunque di bendare la parte interessata con del cervello di cane (D41): la frattura si risanerà in quattordici giorni. La stessa indicazione si rinviene in Plin. nat. 30, 119, dove compare pure la specificazione dei quattordici giorni35.

25Nel frammento D43 si tratta dell’estirpazione dei condilomi:

Γῆρας ὄφεως φοίνιξιν ἐγκρύψας εἴ τι τῶν ζῴων ψωμίσεις, καθαριεῖς αὐτοῦ τὰς ἀκροχορδόνας.

«Se tu nascondi la pelle di un serpente nei datteri e la darai da mangiare a un animale, rimuoverai i suoi condilomi».

  • 36 Thee, 1984, p. 228, pensa che la cura potesse risalire a un qualche tipo di medicina ‘allopatica’.

26Un accenno a una simile terapia si trova in Plin. nat. 30, 81 (ma si veda anche 30, 69), senza tuttavia la menzione dei datteri36.

  • 37 Πηγάνου φύλλα κʹ, κάρυα βασιλικὰ βʹ, ἁλὸς χόνδρον αʹ, ἰσχάδας βʹ νήστει ἵππῳ προδιδοὺς ἐν ἐγχυματισ (...)
  • 38 Scribes in charta rudi hoc nomen ASPIS et postquam scripseris plicabis.
  • 39 Vieillefond, 1970, p. 359, n. 222.
  • 40 Cfr. Mc 14, 36; Rm 8, 15; Ga 4, 6: in tali loci del Nuovo Testamento Abbas significa «Padre» (rifer (...)
  • 41 Thee, 1984, p. 273-274.
  • 42 Georgoudi, 1990, p. 193.

27Nei Cesti si rinvengono pure con una certa frequenza riferimenti all’applicazione di amuleti e formule o iscrizioni magiche ora di tipo profilattico/apotropaico, ora simpatetico. Tra le varie attestazioni basti qui riassumere brevemente come esempio il frammento D48, in cui si dice che per evitare che un animale sia morso da uno scorpione bisogna scrivere abbas (‘padre’ in ebraico) in un foglio di stagno e appenderlo al collo della bestia37. L’indicazione di un analogo amuleto si rinviene in Cass. Fel. 69, dove tuttavia il supporto è la carta di papiro e la scritta è ἀσπίς38. Il carattere ebraico della parola abbas aveva indotto Vieillefond a sostenere la teoria dell’origine ebraica dello stesso Giulio Africano39. Tuttavia, come sottolinea F. Thee nel suo saggio del 1984, il termine abbas è legato alla lingua del Nuovo Testamento40 e in ogni modo può sembrare strano che qualcuno di madre lingua aramaica potesse attribuire un valore magico a una parola di uso comune proprio in quella lingua41. Degna di nota, infine, anche la tesi della Georgoudi, per la quale l’iscrizione abbas dimostra l’appartenenza del cavallo a un proprietario cristiano42.

28Sempre di amuleti, ma stavolta composti con parti di animali, si tratta nel frammento D60, in cui si legge:

Κύκνου δεξιὸς ὄρχις περιαπτόμενος πα[ύει] τὴν νόσον.

«Il testicolo destro del cigno applicato come amuleto fa cessare la malattia [cioè le coliche intestinali]».

29Questo rimedio superstizioso non sembra essere attestato altrove.

2.3. Le fonti

  • 43 Wallraff, 2012, p. XXIII-XXVI, spec. p. XXIII.
  • 44 Wallraff, 2012, p. XXIV.

30Per quel che riguarda le fonti dei Cesti, sulla base dei frammenti pervenuti non siamo in grado di poter stabilire con precisione, a detta degli editori43, se per la stesura del suo trattato Giulio Africano sia ricorso direttamente a singoli modelli letterari ben distinti tra di loro compilando lui stesso una sorta di ‘collage’ fra opere diverse, oppure abbia attinto a compendi dove la materia si trovava già rielaborata e sviluppata. Certo è che già ad una semplice e sommaria lettura la sezione dei Cesti dedicata alla medicina veterinaria rivela evidenti contatti con la trattatistica terapeutica di ambito sia medico-veterinario che magico-religioso fino ad allora conosciuta. In linea di massima possiamo, dunque, affermare che, se in alcuni casi possono essere identificati con precisione i modelli linguistici e letterari utilizzati nei Cesti, molte notizie fornite da Giulio Africano su indicazioni mediche, veterinarie, polemologiche o su credenze e rituali superstiziosi non risalgono ad una fonte singola, ma derivano dalla propria esperienza o educazione e fanno capo ad un comune patrimonio di conoscenze44.

  • 45 Wallraff, 2007, p. XXIV.
  • 46 Adams, 1995, p. 18-51.
  • 47 Vieillefond, 1970, p. 42-49; Thee, 1984, p. 190; Meissner, 2009, spec. p. 35; Zucker, 2011, p. 97-1 (...)

31Si può del resto notare come Giulio Africano nella scelta delle terapie (siano esse mediche o veterinarie o magiche) dia particolarmente risalto al criterio della συνήθεια, ossia la consuetudine, che è sentita come l’unico mezzo sicuro che può guidare la nostra esistenza, e dunque costituisce una garanzia di affidabilità. Pertanto il nostro autore, in polemica con il preteso rigore scientifico dei δογματικοί, sembra rivendicare al tempo stesso l’utilità e la garanzia di ciò che è stato a lungo oggetto della personale esperienza umana45. In più punti della sua opera è evidente come egli cerchi di ragionare sui fenomeni naturali per trarne motivo di esperienza. Quando questo non è sufficiente entra in gioco l’elemento magico-religioso, com’è testimoniato dai testi di altri autori di veterinaria antichi46, dove ai rimedi curativi di carattere prevalentemente tecnico e scientifico si associano le pratiche irrazionali frutto di presagi o di superstizioni e basate sull’uso di formule magiche o di amuleti per scacciare lo spirito maligno47.

  • 48 Sui rapporti tra Giulio Africano ed Eliano cfr. McCabe, 2007b, p. 280.

32Per quanto attiene, inoltre, alla posizione di Africano nei confronti della magia, come si è anche visto dagli esempi riportati nel precedente paragrafo, è evidente che egli non ne fosse l’unico propugnatore. Molte delle sue idee e procedure hanno paralleli espliciti nella letteratura scientifica e tecnica antica: abbiamo visto ad esempio Plinio, dove analoghe prescrizioni magiche e superstiziose ricorrono in molti luoghi. Questa somiglianza fra i Cesti e la precedente produzione degli scrittori pagani non si limita a contenuti specifici, ma investe anche lo spirito generale che informava opere antiche di tal genere (sia greche che latine). In esse era soprattutto presente il desiderio di presentare aneddoti e informazioni pratiche per la cura dei cavalli, naturalmente non disgiunte dall’intenzione di non apparire creduloni, senza omettere nulla che avesse la possibilità di risolvere uno specifico problema. Africano ha aggiunto a questa necessità anche l’importanza di esporre tali precetti in uno stile particolarmente apprezzabile, così come il suo quasi contemporaneo Eliano48.

3. Lo scopo dei Cesti

33Per definire al meglio lo scopo precipuo dell’opera nel suo insieme, prima di formulare una mia ipotesi nelle conclusioni, mi corre l’obbligo di sintetizzare le posizioni dei più autorevoli critici sull’argomento.

  • 49 Björck, 1944, p. 22, 24-25.
  • 50 Kroll e Sickenberger, 1917, col. 116-123.

34Nel 1944 il filologo svedese G. Björck, grande esperto di medicina veterinaria antica, presentò una teoria in buona misura nuova per tentare di risolvere l’apparente aporia della presenza così massiccia di elementi magici nell’opera di uno scrittore cristiano: i Cesti avrebbero rappresentato una sorta di pastiche. Lo studioso svedese riteneva, infatti, che, se Africano – celebrato autore cristiano – avesse composto la sua opera prendendola realmente sul serio, ci troveremmo di fronte a un dilemma insolubile. Secondo Björck pertanto Africano aveva probabilmente voluto comporre un’opera che non presentava reali fini pratici, ma che costituiva in gran parte la parodia della vuota erudizione dell’età dei Severi49. In precedenza anche Kroll, nella voce della Pauly-Wissowa, aveva posto l’accento sugli elementi ironici dei Cesti50, ma Björck è senz’altro il primo a offrire un’interpretazione in chiave parodica dell’intero trattato.

  • 51 Farrington, 1944.

35B. Farrington, che riteneva l’ipotesi di Björck meritevole di ulteriori approfondimenti, notava però che, se accettata, avrebbe trasformato Africano da un credulone nella magia e nella superstizione in un sottile critico di queste fallaci credenze51.

  • 52 Edelstein, 1947.

36Dal canto suo L. Edelstein, pur ammettendo che alcuni passi dei Cesti non erano stati concepiti per essere presi molto sul serio, rigettava l’idea che l’intera opera fosse stata composta con lo scopo di rappresentare una parodia della superstizione. A suo parere Africano, come molti suoi contemporanei, era al tempo stesso critico delle vane credenze e attratto dalla superstizione, mostrando un comportamento ricco di sfumature52.

  • 53 Vieillefond, 1970, p. 42-44. Queste teorie non sono state generalmente accolte dalla critica succes (...)
  • 54 Harnack, 1921; Vieillefond, 1970, p. 21.
  • 55 Vieillefond, 1970, p. 53-55.

37Esistono tuttavia anche altre interpretazioni. Tra le più recenti vanno senz’altro menzionate quella di F. Vieillefond e quella di F. Thee. Vieillefond nel 1970 portò a termine la sua edizione dei Cesti che aveva intrapreso nel 1932. L’idea dello studioso francese è che Africano fosse un ebreo convertitosi al Cristianesimo e che la sua opera fosse diretta a un pubblico di lettori della stessa sua origine ebraica. La sua ipotesi è supportata da vari esempi, uno fra tutti l’insistenza di Africano sulle figure geometriche del pentagono e dell’esagono, che sono molto frequenti nei testi magici di matrice ebraica53. Per quanto riguarda la professione di Africano, Vieillefond respinge la tesi di Harnack, secondo cui lo scrittore sarebbe stato un bibliotecario54, concludendo che l’ipotesi più verosimile è che Africano fosse stato un architetto, interessato anche ad altre aree del sapere: lettere, filosofia e teologia. Vieillefond respinge altresì la teoria di Björck, che vedeva nei Cesti un’opera parodica55. A suo parere si tratterebbe di un’opera dove la mitologia pagana, la scienza più o meno seria, uno spirito più o meno umoristico e la componente magica di matrice ebraica si mischiano e si sovrappongono, concludendo che elementi ludici, propri di ogni creazione intellettuale, non possono essere dissociati da quelli utilitaristici, propri di tali trattati. Per Vieillefond i Cesti non rappresenterebbero dunque un’opera propriamente sincretistica, ma un’opera scritta da un punto di vista ‘classico’ o, se si vuole, pagano. In realtà nessuno può naturalmente mettere in dubbio che Giulio Africano fosse un cristiano, sebbene rimanga il problema di quale fosse il suo tipo di cristianesimo. Non può neppure essere messo in dubbio – a mio parere – che i Cesti nel loro insieme fossero un’opera seria, magari con qualche isolata punta di umorismo.

  • 56 Thee, 1984, p. 100-101.

38Thee, dal canto suo, metteva giustamente in evidenza come l’immagine del cristianesimo dei primi secoli non debba essere relegata all’aspetto ‘ortodosso’ e intransigente che avrebbe assunto successivamente56. Africano ci mostra probabilmente l’esistenza, almeno ai suoi tempi, di un approccio più tollerante, che non pregiudica la fattiva collaborazione fra cristiani e pagani. Inoltre, i Cesti non sembrano essere stati diffusi molto ampiamente, per poi scomparire quasi del tutto. Ciò ha impedito di fatto che le generazioni successive collegassero direttamente quest’opera con la produzione più specificamente cristiana del nostro autore. È altresì necessario, secondo Thee, porre l’accento sulla laicità di Giulio Africano. In quanto ‘laico’ egli era probabilmente meno soggetto a valutazioni da parte dei membri della comunità cristiana.

39Un cenno meritano anche le ipotesi formulate da F. Corsaro così come quelle di M. Sordi e T. Rampoldi.

  • 57 Corsaro, 2006, p. 37-38. Il principio della continuità tra le Cronographiae e i Cesti è confermato (...)

40L’ipotesi di Corsaro è più volta a evidenziare il sincretismo di Giulio Africano, per cui lo studioso conclude che «il teologo si è lasciato sedurre costantemente, pur talora […] con qualche riluttanza e sconfessione, da una ‘moda’ della scienza del suo tempo, che vedeva traguardi ‘impossibili’ raggiungibili solo per via dell’irrazionale magico, si tratti di uomini o di animali»57.

  • 58 Sordi, 20042, p. 203; Rampoldi, 1981 e Rampoldi, 1997. Tra gli altri studi che sottolineano l’utili (...)

41Le due succitate studiose sulla scia del filone interpretativo dell’opera che tende a evidenziarne il fine pragmatico, hanno ritenuto che essa fosse stata composta in vista di una destinazione specifica, ossia l’istruzione delle truppe e le loro esigenze psico-fisiche, e in vista di operazioni belliche facilmente identificabili, ossia la campagna condotta da Alessandro Severo contro i Persiani (da qui la datazione proposta tra il 227 e il 228)58.

  • 59 Stramaglia, 2006, p. 297-300; Lelli, 2010, p. XXXIX-XLI.

42Al contrario c’è chi ritiene – e tra questi Stramaglia e Lelli – che alcuni espedienti descritti negli estratti di Africano non hanno finalità pratiche, ma il chiaro ed esclusivo intento di impressionare e di stupire il lettore: segno, probabilmente, che i Cesti potevano servire anche come prontuario ad usum di maghi e taumaturghi itineranti, figure ben testimoniate per l’epoca in cui visse Africano. Ma questa interpretazione, proprio perché eccessiva, mi sembra da scartare59.

  • 60 Sul concetto di συμπάθεια nei testi terapeutici cfr. in particolare Gaide, 2003 e Ierodiakonou, 200 (...)
  • 61 Cfr. Wallraff, 2009, spec. p. 45; Wallraff, 2012, p. XXVII-XXXII.

43Invece, più accattivante si presenta l’ipotesi che a Giulio Africano, secondo la migliore tradizione dei testi degli autori tecnici (sia medici che veterinari, ma anche astrologici e tra questi ultimi Firmico Materno), si possa applicare il concetto stoico di συμπάθεια60. Su questo aspetto si è soffermato in modo dettagliato M. Wallraff, sia nella prefazione dell’edizione del 2012 che in uno suo precedente studio specifico, sottolineando quanto per Africano fosse importante l’idea di un’intrinseca affinità e di una vicendevole influenza fra tutti gli elementi del cosmo: in tal modo i Cesti costituivano nel loro insieme l’enciclopedia simbolica della natura, ove piante, pietre, astri, animali, uomini si legano gli uni agli altri in una rete magico-folklorica di ‘simpatie’ e ‘antipatie’61.

4. Conclusioni

44Tenendo conto di quanto è emerso dall’analisi dei passi esaminati in questo studio e alla luce del ricco e stimolante dibattito sullo scopo dei Cesti, mi sembra opportuno proporre alcune considerazioni conclusive in merito a quella che, a mio avviso, potrebbe essere la traccia da seguire per una corretta interpretazione delle finalità dell’opera ‘profana’ di Giulio Africano.

45Il problema di base su cui si è concentrata la critica antica e moderna, ossia quello relativo a come interpretare il nesso intercorrente tra la cristianità dell’autore da un lato e i contenuti e lo spirito dei Cesti dall’altro, deve essere affrontato in termini, per così dire, di ‘plausibilità storica’ ponendosi però nella giusta prospettiva. Pertanto, piuttosto che considerare la sua opera come il prodotto di due mondi differenti (quello pagano contro quello cristiano) e interrogarsi su come Africano da cristiano sia riuscito a trattare un argomento di religiosità e cultura pagane, capovolgendo l’interrogativo, ci si potrebbe chiedere che cosa ci possano dire i Cesti relativamente alla cultura cristiana dei tempi di Giulio Africano. La questione non può essere risolta semplicemente ignorandola, come è stato fatto già in epoca antica, né negandone l’importanza. Si deve in ogni caso osservare che, se da una parte l’ipotesi di Björck, che concede ampi margini alle finalità umoristiche dell’opera, non sembra avere i presupposti per essere accettata in blocco, dall’altra i tentativi di risolvere la questione tirando in campo il concetto di ‘sincretismo’ o di una supposta ampiezza di vedute del nostro autore siano parimenti da scartare in quanto non del tutto probanti.

  • 62 Accenni a tematiche di carattere veterinario e medico-religioso con finalità apologetiche o con int (...)
  • 63 Ciò era noto del resto anche al Leopardi, che sottolineava: «Norunt eruditi quam frequentes fuerint (...)

46Si dovrebbe invece, a mio parere, partire dalla considerazione che nei Cesti Giulio Africano fa confluire tutto ciò che di positivo e utile gli poteva apparire relativamente alla magia – materia che, come sappiamo, aveva costituito fin dalla prima età ellenistica uno dei centri gravitazionali dell’intero panorama culturale e religioso del mondo antico –, contrariamente al latente universo dei riti superstiziosi e demoniaci che sono talvolta tratteggiati negativamente nelle Cronache (opera che era destinata, come sappiamo, a un pubblico cristiano). Andrebbe pertanto senza alcun dubbio focalizzata l’attenzione sulle finalità pratiche della grande enciclopedia di Giulio Africano, il quale ha accuratamente percepito l’importanza fondamentale per i fruitori della sua opera – che si presuppone fossero pagani e cristiani – della conoscenza del complesso nodo teurgico, in cui convergono speculazioni teologiche, magia, prassi divinatoria e rituale catartico, e si conferma testimone avvertito di un’intera epoca storica nelle sue istanze più profonde e vitali. L’interesse mostrato da Africano per l’applicazione di formule ed espedienti magico-apotropaici in ambito medico-veterinario, proprio perché disgiunto da un suo preciso impegno polemico contro tutte le manifestazioni della magia nella comunità cristiana62, è una spia preziosa, in coerenza con il vasto quadro documentario presentato nei Cesti, dell’incidenza del fenomeno delle pratiche magiche anche sul versante cristiano63. Africano, cerca in sostanza di proporre ai suoi lettori soluzioni, o meglio remedia, pertinenti al loro ambito di appartenenza. Che poi simili soluzioni pratiche potessero continuare a essere apprezzate nell’Oriente cristiano ancora in pieno X secolo, nell’àmbito dello scriptorium imperiale del cristianissimo Costantino VII Porfirogenito, come si è sottolineato, dimostra solo l’ininterrotto cammino parallelo dei due punti di vista (pagano e cristiano) e, se vogliamo, anche la lungimiranza del nostro autore.

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Notes

2 Per un’ampia e dettagliata analisi dei problemi riguardanti i dati biografici e l’autenticità delle opere di Giulio Africano cfr. Vieillefond, 1970, p. 13-70; Chantraine, 1977; Thee, 1984, p. 11-101; Wallraff, 2007, p. XIII-XVII; Adler, 2009; Wallraff, 2012, p. XI-XXII. Utili osservazioni sulla figura e sulle opere di Giulio Africano si rinvengono in Georgoudi, 1990, p. 57-58 e nelle seguenti voci: Harnack, 1901; Kroll e Sickenberger, 1917, col. 116-125; Hug, 1924; Crehan, 1977; Winckelman, 2002; Simonetti, 2007. Per un’aggiornata ed esaustiva bibliografia sulla figura di Giulio Africano, nonché sulle fonti antiche, sui manoscritti e sulle edizioni dei Cesti cfr. Wallraff, 2012, p. XCIII-CXXXI. Per un quadro complessivo di tutti gli aspetti dell’intera produzione letteraria di Africano cfr. pure le recenti rassegne bibliografiche in Sestili, 2014, p. 665-761 e Sestili, 2015, p. 660-756.

3 Sul significato del termine Cesti cfr. Vieillefond, 1970, p. 29-39; Wallraff, 2012, p. XVII-XVIII, XXVI e XXX.

4 Timpanaro, 1953; Timpanaro, 19973; Moreschini, 1997.

5 Euseb. apud Nicetam Heraclaeensem, Catena in Lucam, PG 22,965AB.

6 Vieillefond, 1970, p. 311-312 e 316 ss. Sui giudizi espressi da Psello su Giulio Africano cfr. Wallraff, 2012, p. LXXVIII-LXXXIV.

7 Sul disinteresse, misto a riprovazione, degli studiosi di letteratura cristiana per Giulio Africano cfr. Bossina, 2012, p. 308.

8 Vieillefond, 1970, p. 65.

9 Scaliger, 1606, 2, p. 212b; Valois, 1659, Annotationes in Historiam Ecclesiasticam Eusebii Caesariensis, p. 127.

10 Thee, 1984, p. 34-42; Adler, 2009, p. 1, n. 1; Wallraff, 2012, p. XXXIII-XXXVIII. Per uno studio dettagliato su questo papiro cfr. Hammerstaedt, 2009.

11 Vieillefond, 1970, p. 64-66; Alder, 2009, spec. p. 11-15; Roberto, 2011, p. 132-133. Sui rapporti tra Giulio Africano e Alessandro Severo cfr. in particolare Harnack, 1921; Rampoldi, 1981; Rampoldi, 1997 e Adler, 2009.

12 Sulla storia della trasmissione del testo dei Cesti cfr. Oder e Hoppe, 2, 1927, p. VI-XXIX e Wallraff, 2012, p. XXXII-CXXXI. Si considerino in particolare anche i singoli contributi riguardanti la tradizione dei Cesti in Wallraff e Mecella, 2009.

13 McCabe, 2009a, p. 345.

14 Oggi la raccolta è leggibile nell’edizione in due volumi di Oder e Hoppe, 1924-1927.

15 McCabe, 2009(a), p. 345-346.

16 Per una dettagliata descrizione della recensione M cfr. Oder e Hoppe, 2, 1927, XVIII-XXIII; Doyen-Higuet, 2006, p. 61-67; McCabe, 2007(a), p. 105; McCabe, 2007(b), p. 18-23 e p. 267-269; McCabe, 2009(b).

17 Per una dettagliata descrizione dei manoscritti della recensione B e sui rapporti con le altre recensioni cfr. Oder e Hoppe, 2, 1927, p. XIV-XVIII; Doyen-Higuet, 2006, p. 68-80; McCabe, 2007(a), p. 109-110; McCabe, 2007(b), p. 23-38 e p. 269-275.

18 Irigoin, 1959, p. 180.

19 Un secondo testimone della recensione D è il cod. London, British Library, Sloane 745 (L, 1300 c.). Per una dettagliata descrizione dei testimoni di tale recensione cfr. Oder e Hoppe, 2, 1927, p. XXIII-XXVIII; Doyen-Higuet, 2006, p. 80-86; McCabe, 2007(a), p. 111-112; McCabe, 2007(b), p. 38-44 e p. 275-281.

20 Irigoin, 1959, p. 177-181.

21 McCabe, 2009(a), p. 347. Sui rapporti dei Cesti con la recensione D degli Hippiatrica si veda in particolare Wallraff, 2012, p. LII-LXII.

22 McCabe, 2009(a), p. 347-348. Per la fortuna degli Hippiatrica in Occidente si veda Fischer, 1999.

23 Cfr. Wallraff, 2012, p. XXVII-XXXII.

24 Ampia e dettagliata è la trattazione di questo argomento in Thee, 1984 e Wallraff, 2009 (sintetizzato in Bossina, 2012, p. 310-311). Cfr. pure Wallraff, 2002, p. 670, dove si sostiene che la magia deve essere intesa come una sorta di «funzionalizzazione rituale del divino» per il conseguimento di fini concreti.

25 Cfr. Gitton-Ripoll, 2003, p. 195. Sulla presenza o assenza di elementi magici e religiosi nei testi di veterinaria tardoantica e medievale, nonché sul concetto di attendibilità scientifica o meno di tali trattati, almeno misurata con criteri moderni, cfr. anche i singoli studi pubblicati nella IV sezione (Pratiche magiche e religiose e la veterinaria medievale) del volume di Ortoleva e Petringa, 2009, p. 227-530.

26 Si citano i passi dell’opera secondo il testo e la numerazione dell’edizione di Wallraff, 2012. La traduzione italiana qui di seguito riportata è mia. Una traduzione italiana, corredata di ricco commento, si rinviene ora in Sestili, 2014.

27 Sulle proprietà magico-superstiziose del fegato degli animali si veda Thee, 1984, p. 217-218 e n. 4 di p. 217.

28 Una simile prescrizione in Anatolio (fr. 4, CHG 2, 117, 10-11): θήλειαν δὲ φορβὰς συλλαμβάνει, ἐὰν πρὸς δύσιν ὀχευομένη βλέπῃ, ἄρσεν δὲ πρὸς ἀνατολήν. Osservazioni analoghe si rinvengono anche in Plin. nat. 10, 180 e Ael. nat. anim. 7, 27, dove tuttavia i punti di riferimento sono il nord e il sud. Cfr. anche Thee, 1984, p. 293-294.

29 Per una possibile identificazione di questo minerale cfr. Mottana, 2005, p. 276-277.

30 Sul valore di ὄλισθος nel senso di ‘prolasso dell’utero’ cfr. Wallraff, 2012, p. 129, n. 24, dove giustamente si rinvia a Michele Psello (epist. 86, 328, 3 - 4, Sathas) che, riecheggiando questo precetto di Africano, interpreta in tal senso (ταῖς ὀλισθηραῖς ὑστέραις). Erronea è invece la traduzione di Sestili, 2014, p. 233: «non sarà più vittima dell’incidente di cui si è parlato».

31 Per questa presunta proprietà del pesce cfr. Thompson, 1947, p. 67-70.

32 Καὶ τῷ μὴ πτοεῖσθαι δὲ τοὺς ἵππους μάτην θεάμασι καινοῖς σκιαῖς ἄκος ὠτὶ δεξιῷ ζῴου προσαρτηθεῖσα οὐρά, ἢν ζῶντος αὐτοῦ θηρίου ἀποκοπῇ.

33 Οἱ γάρ τοι κυνόδοντες ζῶντος [scil. λύκου] ἐξαιρεθέντες τοῖς περιδεραίοις συμπλέκονται καὶ εἰς ἀμφότερα συμβάλλονται· ἀνύποπτός τε εἶναι τάχους βοήθεια καὶ φαλάρων κόσμος ἐναγωνίων.

34 Cfr. Ortoleva, 1998, p. 41-42.

35 Thee, 1984, p. 237, ritiene che il riferimento al cane è forse da mettere in relazione alla credenza che questo animale sia in grado di sopravvivere anche se gravemente ferito.

36 Thee, 1984, p. 228, pensa che la cura potesse risalire a un qualche tipo di medicina ‘allopatica’.

37 Πηγάνου φύλλα κʹ, κάρυα βασιλικὰ βʹ, ἁλὸς χόνδρον αʹ, ἰσχάδας βʹ νήστει ἵππῳ προδιδοὺς ἐν ἐγχυματισμῷ ὑποὐδενὸς φαρμάκου ἄλλου τινὸς ἰοβόλου κακωθήσεσθαι ἐργάσῃ. εἰς δὲ τὸ μὴ δηχθῆναι ὑπὸ σκορπίου εἰς κασσιτέρινον πέταλον ἐπίγραψον ἀββάς, καὶ περιδέσμει τοῦτο τῷ τραχήλῳ τοῦ ζῴου.

38 Scribes in charta rudi hoc nomen ASPIS et postquam scripseris plicabis.

39 Vieillefond, 1970, p. 359, n. 222.

40 Cfr. Mc 14, 36; Rm 8, 15; Ga 4, 6: in tali loci del Nuovo Testamento Abbas significa «Padre» (riferito a Dio). Cfr. pure Jeremias, 1968.

41 Thee, 1984, p. 273-274.

42 Georgoudi, 1990, p. 193.

43 Wallraff, 2012, p. XXIII-XXVI, spec. p. XXIII.

44 Wallraff, 2012, p. XXIV.

45 Wallraff, 2007, p. XXIV.

46 Adams, 1995, p. 18-51.

47 Vieillefond, 1970, p. 42-49; Thee, 1984, p. 190; Meissner, 2009, spec. p. 35; Zucker, 2011, p. 97-100, 106-108; Wallraff, 2012, p. XXVII-XXXII.

48 Sui rapporti tra Giulio Africano ed Eliano cfr. McCabe, 2007b, p. 280.

49 Björck, 1944, p. 22, 24-25.

50 Kroll e Sickenberger, 1917, col. 116-123.

51 Farrington, 1944.

52 Edelstein, 1947.

53 Vieillefond, 1970, p. 42-44. Queste teorie non sono state generalmente accolte dalla critica successiva: si vedano in particolare Habas, 1994 e Adler, 1999, p. 126-129.

54 Harnack, 1921; Vieillefond, 1970, p. 21.

55 Vieillefond, 1970, p. 53-55.

56 Thee, 1984, p. 100-101.

57 Corsaro, 2006, p. 37-38. Il principio della continuità tra le Cronographiae e i Cesti è confermato dallo stesso Corsaro in uno studio successivo (Corsaro, 2007, p. 523), dove ritiene che tali opere «se presentano uno straniamento di principio, devono ciò al loro carattere specifico e, quanto ai Cesti, tutto va ricondotto allo spirito dei tempi, ma soprattutto al grado, assai modesto, di cultura scientifica dell’autore, per nulla adeguato a propiziare una svolta che era destinata ad attuarsi in epoca assai più tarda, nella trattatistica bizantina».

58 Sordi, 20042, p. 203; Rampoldi, 1981 e Rampoldi, 1997. Tra gli altri studi che sottolineano l’utilità pratica dei Cesti per la guerra contro i Persiani in riferimento ai capitoli tratti dalla sezione della tattica militare cfr. Wheeler, 1997(a); Wheeler, 1997(b); Meissner, 2009, spec. p. 35-37; Bossina, 2012, p. 310; per gli aspetti più pragmatici presenti nella parte relativa alla medicina veterinaria si vedano Wallraff, 2009; Bossina, 2012, p. 310-311.

59 Stramaglia, 2006, p. 297-300; Lelli, 2010, p. XXXIX-XLI.

60 Sul concetto di συμπάθεια nei testi terapeutici cfr. in particolare Gaide, 2003 e Ierodiakonou, 2006.

61 Cfr. Wallraff, 2009, spec. p. 45; Wallraff, 2012, p. XXVII-XXXII.

62 Accenni a tematiche di carattere veterinario e medico-religioso con finalità apologetiche o con intenti polemici contro pratiche religiose pagane si ritrovano, invece, spesso negli autori cristiani. In ambito occidentale si ricordi, ad esempio, Severo Santo Endelechio, retore attivo a Roma nel 395 d. C. e autore del carme amebeo De mortibus boum, su cui si veda in particolare Petringa, 2009.

63 Ciò era noto del resto anche al Leopardi, che sottolineava: «Norunt eruditi quam frequentes fuerint apud veteres etiam Christianos superstitiones» (Moreschini, 1997, p. 28).

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Pour citer cet article

Référence papier

Maria Rosaria Petringa, « Terapie veterinarie e pratiche magiche nei Cesti di Giulio Africano », Pallas, 101 | 2016, 259-275.

Référence électronique

Maria Rosaria Petringa, « Terapie veterinarie e pratiche magiche nei Cesti di Giulio Africano », Pallas [En ligne], 101 | 2016, mis en ligne le 23 juin 2016, consulté le 21 août 2017. URL : http://pallas.revues.org/3949 ; DOI : 10.4000/pallas.3949

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Auteur

Maria Rosaria Petringa

Professore aggregato di Filologia patristica
Università di Catania
mrpetri@unict.it

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