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I. Religions, rites, symboles

Transmission et surinterprétation des textes religieux. L’imprécation de Paul contre les Juifs (1 Thessaloniciens 2, 15-16)

“Transmission and overinterpretation of religious texts. Paul’s imprecation against the Jews (1 Thessalonicians 2, 15-16)”
Marie-Françoise Baslez
p. 75-90

Résumés

Le besoin de « textes fondateurs », dans l’enseignement du fait religieux comme dans des débats d’actualité, peut conduire à surinterpréter certains textes au risque de les figer dans l’anachronisme. Ainsi en est-il de l’imprécation de Paul contre les Juifs dans la première épître aux Thessaloniciens, souvent considérée comme l’acte de naissance d’un « antisémitisme chrétien ». Pourtant, la méthode des parallèles établit que la force et la portée d’un vocable ou d’une image ne se laissent découvrir qu’en lien avec leur milieu d’origine. L’intérêt de croiser différentes approches documentaires avec l’analyse exégétique est donc évident dans le cas d’un texte polémique à très forte connotation idéologique. qu’il s’agisse du travail sur les manuscrits et l’histoire du texte ou de la contextualisation sociologique ou culturelle, en utilisant la littérature apocryphe et les inscriptions.

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Texte intégral

  • 1 Pailler, 2009.

1Notre époque a besoin de « textes fondateurs », label couramment utilisé dans l’enseignement secondaire français depuis une vingtaine d’années, en même temps que naissaient un projet et une réflexion sur l’enseignement du fait religieux à l’école, auxquels Jean-Marie Pailler a activement participé1. Mais qu’est-ce qu’un texte fondateur dans la mémoire européenne et dans l’héritage qu’on demande aux enseignants de transmettre à leurs élèves ? L’exemple des récits de la Genèse et celui des poèmes homériques met en évidence deux critères : l’ancienneté, bien sûr, des écrits considérés, mais aussi leur diffusion, leur notoriété et, il faut bien le dire, leur valeur consensuelle. Il faut qu’ils aient fonctionné comme un référent identitaire, dans la longue durée, pour l’ensemble d’une communauté culturelle, ethnique ou religieuse, qu’ils n’aient pas cessé de nourrir la réflexion intellectuelle, la production littéraire ou artistique, qu’ils soient continûment cités. La multiplication des lectures, souvent dans l’urgence d’une actualité sans cesse renouvelée, conduit l’historien des faits religieux à se poser la question des surinterprétations.

  • 2 Écrit sans doute après l’arrivée à Corinthe, où Paul se trouve en 52, sous le proconsulat de Gallio (...)
  • 3 Voir l’essai associé à cette série télévisée de Mordillat et Prieur, 2004, p. 229-252 (séquence int (...)
  • 4 Débat posé à nouveau par Boyarin, 1994, p. 136-157 : « Was Paul an « Anti-Semite » ? »
  • 5 Bonne présentation par Perrot, 1996. Voir également le commentaire exégétique de Best, 1972. État d (...)
  • 6 Le débat porte alors sur les Juifs visés : s’agit-il de certains d’entre eux dans des circonstances (...)
  • 7 Très représentative de cette sous-estimation est la brève présentation de Vouga, 2001, p. 246, qui (...)

2L’imprécation de Paul contre les Juifs propose sans doute une étude de cas privilégiée pour analyser et évaluer les mécanismes d’interprétation et de surinterprétation – voire même de sous-interpétation ou de sous-estimation – dans le traitement d’une source littéraire de l’histoire. D’abord, elle est incluse dans la plus anciennes des lettres de Paul conservées, la première épître aux Thessaloniciens, c’est-à-dire dans le premier en date des textes chrétiens2. On peut donc s’estimer en droit de l’interroger comme un texte « fondateur », texte fondateur d’un antijudaïsme chrétien considéré comme consubstantiel à l’Église depuis ses origines, ainsi qu’il a été présenté et instrumentalisé dans une série télévisée très appréciée3. Il représente donc, aujourd’hui encore, un enjeu majeur dans le débat polémique sur les origines, les racines et la nature de l’antisémitisme européen4. Comme tel, il n’a cessé de faire l’objet d’interprétations opposées5. Ou bien, on évalue les expressions de Paul et la pensée qu’on lui prête en fonction de textes, de comportements et d’événements bien postérieurs, dans la longue durée de l’histoire de l’Église. Ou bien, on s’efforce d’en diminuer la portée6, en considérant que c’est une œuvre de circonstance, l’expression prématurée d’une pensée, et en lui opposant systématiquement le discours « définitif » de Paul sur les Juifs dans l’épître aux Romains, la plus récente7.

  • 8 Johanson, 1995, p. 518-534, défend l’idée d’une « stratégie rhétorique de la vitupération », réactu (...)
  • 9 Parmi les études les plus récentes, Porter 2010 pose la question des destinataires immédiats des ép (...)

3Certains commentaires exégétiques peuvent inciter l’historien à poser la question de la sous-estimation d’un texte, la théorie de l’interpolation représentant la plus extrême de ces positions de repli. Elle est aujourd’hui à peu près unanimement abandonnée, mais elle a eu le mérite de mettre en évidence le caractère indépendant de ce passage dans la structure générale de l’épître, ce qui invite à le considérer désormais comme une unité littéraire, une imprécation, relevant d’un genre qui a ses règles, ses lieux communs, ses sources d’inspiration propres. Cela doit permettre de mesurer les arguments et les représentations utilisés en ouvrant de nouvelles pistes de recherche8. Les études pauliniennes y encouragent aujourd’hui, alors que l’accent est mis sur la culture rhétorique du monde auquel appartient Paul et que l’on s’interroge sur la question de l’oralité et de la performance dans ses épîtres9. Tout cela suscite l’intérêt pour leur réception immédiate dans le milieu de l’apôtre. À la lumière de ces recherches, Paul ne peut pas être considéré comme un théoricien solitaire, lisant et méditant la Bible dans un splendide isolement, mais comme un prédicateur engagé dans la société de son temps.

4C’est cette voie que je voudrais explorer, après avoir fait l’inventaire, dans un premier temps, des multiples réinterprétations et surinterprétations de détail auxquelles ce texte a donné lieu, ce qui fournit l’occasion d’évaluer la validité des approches lexicales, syntaxiques, contextuelles et intertextuelles. Il s’agit avant tout d’éviter les anachronismes. Je chercherai ensuite à rendre aux mots leur juste sens – qui, pour les historiens, se dégage de l’usage courant qu’ils pouvaient avoir dans les inscriptions ou, pour ce cas précis, dans la littérature polémique contemporaine. C’est, me semble-t-il, un contrepoint nécessaire aux analyses fondées sur l’intertextualité pour retrouver la réception immédiate du texte. Il s’agira, enfin, d’en apprécier la réception dans la longue durée en s’interrogeant sur les critères qui permettent de qualifier un texte comme fondateur.

  • 10 Par exemple, en jugeant que Paul emploie une expression « particulièrement méprisante pour les juif (...)
  • 11 Perrot, 1996, p. 291.
  • 12 1 Th 2, 15. Voir ci-dessous et, déjà, Légasse, 1997, p. 580, sur les racines vétérotestamentaires d (...)
  • 13 Méliton, Sermon sur la Pâque 96-97 : « Dieu a été mis à mort, le roi d’Israël a été tué par une mai (...)

5Dans l’inventaire et l’analyse des surinterprétations dont cette épître discutée a été l’objet, il est facile d’identifier et d’évacuer l’interprétation globalisante de certains termes, qui résultent de glissements et d’infléchissements anachroniques, facilités, souvent, par une réflexion qui est menée sur une traduction et non sur le texte grec10. Par exemple, est-on vraiment en droit d’identifier une accusation de « quasi déicide » dans le réquisitoire de Paul11 ? Celui-ci n’évoque que la mise à mort du Seigneur et des prophètes en reprenant le thème biblique du prophète persécuté et en utilisant une figure de prophète martyr qui était devenue assez populaire à cette époque, on y reviendra12. D’ailleurs, le thème du peuple « meurtrier de Dieu » n’apparaît qu’au tournant du iie et du iiie siècle, chez Méliton de Sardes pour la première fois, puis chez Origène13.

  • 14 Mordillat et Prieur, 2004, p. 234-236.
  • 15 Légasse, 1999, p. 146 : « le quatrième (participe) étant sous-entendu », ce qui ne lui pose aucun p (...)
  • 16 Voir, en particulier, l’étude historique et nuancée de Mélèze Modrzejewski, 1981, et la synthèse de (...)
  • 17 Voir Chantraine, 2009, p. 391 sv echthos, echthros, « hostilité ; p. 345 sv enenta, enantios, avec (...)
  • 18 1 Th 2,16 : l’emploi de la première personne du pluriel est évidemment sujet à caution : Paul et se (...)
  • 19 Baslez, 2007, p. 103-107 : sénatus-consulte en faveur d’une communauté isiaque (Inscriptions de Dél (...)
  • 20 Ac 17, 6-9 et 18, 12-16. Goodman, 2007, p. 145-152 ne s’intéresse qu’aux témoignages des Actes et n (...)
  • 21 Souligné par Trebilco 1991, p. 19-20 et note 78, suivant Best, 1972, p. 116. Faute d’apprécier le s (...)
  • 22 Ac 13, 50 (à Antioche de Pisidie, où la « persécution » est caractérisée comme une « expulsion ») ; (...)

6Semblablement, peut-on considérer que Paul porte une « accusation contre les Juifs ontologiquement parlant », qui « peut donc être qualifiée d’antisémite », quand il les traite d’ « ennemis de tous les hommes »14 ? C’est en définitive une interprétation de nature théologique, car il faut alors considérer cette phrase comme une redondance sur la précédente : les Juifs « ne plaisent pas à Dieu » et, d’ailleurs, ils « sont ennemis de tous les hommes ». On rétablit, d’autre part, un participe présent à valeur de généralité – « étant ennemis de tous les hommes » - pour en faire une accusation sur le même plan que les autres15, alors que l’adjectif enantiôn pourrait aussi bien être construit en apposition circonstancielle au participe koluontôn, « ne plaisant pas à Dieu et nous empêchant de parler aux nations, opposés à tous les humains ». Par ailleurs, Paul ne reprend ni le thème de la « misanthropie » des Juifs, tel qu’il fut spécifiquement développé en milieu grec et romain à partir du iiie siècle avant notre ère16. Il n’utilise même pas le champ lexical de la haine et de l’exclusion (echtros en grec) : enantios - le terme retenu, qui constitue un hapax chez Paul - renvoie davantage à l’idée d’opposition et de face à face17 ; il peut donc suggérer un obstacle ou un empêchement conjoncturel à l’évangélisation des non-Juifs. Cette interprétation, qui a la faveur des exégètes, peut quand même s’appuyer sur deux autres remarques lexicales. En enchaînant, Paul évoque justement les « empêchements » que les Juifs dressent devant la mission18 ; or le verbe koluein peut relever de la langue judiciaire et on le trouve employé dans des décisions de justice qui ont à trancher de conflits religieux inter- ou intracommunautaires19 ; c’est quand même un argument pour considérer que Paul fait allusion aux actions que les Juifs ont intentées contre lui et ses proches à Thessalonique et à Corinthe, selon les Actes des Apôtres20. On pourrait en trouver confirmation un peu plus tôt dans son discours, quand il s’agit d’expliquer l’emploi du verbe composé ekdiokein, plus précis que diokein (« persécuter »), qui envisage explicitement des persécutions par expulsion et qui est, lui aussi, un hapax dans les épîtres pauliniennes. Cette fois encore, l’usage du passé semble suggérer un ou des événements précis, plutôt que des considérations générales sur les Juifs21 ; or, les Actes des apôtres témoignent des expulsions dont Paul a été la victime de la part des Juifs22. Selon cette lecture, le pronom « nous » renverrait simplement à l’apôtre et à ses compagnons de mission, Silvain et Timothée, sans qu’il faille envisager une opposition générale et générique entre les fidèles du Christ et les Juifs de la synagogue.

  • 23 Voir l’analyse philologique concordante de Gilliard, 1989, p. 492-493 et de Amphoux, 2003, p. 87-93
  • 24 Sur le sens d’anaplerôsai, voir Légasse, 1999, p. 148 : l’expression provient de Gn 15, 35 et réapp (...)
  • 25 C’est l’interprétation reprise, avec prudence, par Légasse, 1999, p. 145-152.
  • 26 1 Th 2, 16. Voir Légasse, 1999, p. 152-156 : il faut alors traduire pantote par « totalement » et n (...)
  • 27 La formule générale « ne plaisant pas à Dieu » (areskontôn) est renvoyée dans le passé (aresantôn : (...)

7Il faut enfin reconnaître que les divergences d’interprétation reposent largement sur l’évaluation des temps de conjugaisons utilisés par Paul et que ce débat-là apparaît sans issue. Ce sont des considérations grammaticales qui déterminent la construction que les différents commentateurs font du passage et, par-là même, l’intentionnalité qu’ils prêtent à Paul. Dans ce texte si controversé, la plupart des verbes et des participes sont conjugués à l’aoriste, temps du passé, même dans la malédiction finale, ce qui est tout à fait inhabituel. Si l’on s’en tient à cette lecture événementielle, les Juifs vilipendés par Paul le sont hic et nunc, en fonction d’actes accomplis dans le passé : la condamnation porte alors sur des Juifs en particulier, ce que semble quand même confirmer la valeur restrictive ordinaire du participe précédé de l’article d’enclave : « ceux des Juifs qui… » ; si Paul avait voulu parler des Juifs en général, il aurait naturellement utilisé une relative ou, au moins, supprimé l’article23. L’option inverse construit le passage autour d’une dynamique théologique unitaire, dans la tradition biblique : le passé d’Israël est considéré comme une désobéissance et une infidélité continue, qui s’est manifestée dans le passé par le meurtre des prophètes et qui est portée à son comble – le « comble du péché », selon l’expression de Paul24 – par les obstacles dressés devant la mission25. Cette lecture globalisante du destin d’Israël induit aisément le caractère ethnique de la catégorie des « Juifs », telle que l’aurait conçue Paul. Elle impose, quand même, de justifier l’aoriste de la malédiction finale en lui donnant un sens prophétique et d’accorder aux adverbes une valeur modale plutôt que chronologique26. Elle est affaiblie, il faut le reconnaître, par les divergences entre les manuscrits antiques, dont certains ont généralisé l’emploi du passé en privilégiant une interprétation historique et événementielle des accusations de Paul et du châtiment des Juifs27.

  • 28 Gilliard, 1989, p. 87-90.

8Même si elles sont nécessaires, les analyses lexicales et grammaticales sont insuffisantes pour interpréter ce passage. Aucune ne s’impose vraiment et l’on ne saurait en rester là. Mais ce texte si débattu a encore le mérite de faire découvrir qu’une interprétation, pour être valide, doit aussi tenir compte de la tradition manuscrite et de la marge de liberté interprétative qu’elle laisse, en particulier par la gestion de la ponctuation et le découpage du texte. On parle de façon très significative, à propos de cette imprécation en particulier, de « virgule interprétative » ou même de « virgule antisémite »28. En effet, la caractérisation globalisante et ethnique des « Juifs » se trouve renforcée si l’on place une virgule à la fin du verset 14, après le mot « Juifs » ; la formule participiale qui le développe n’a plus valeur d’épithète introduite par un article d’enclave et l’on a tendance à lire : « de la part des Juifs, lesquels aussi ont tué le Seigneur Jésus et les prophètes ». Cette virgule (ou un autre signe de ponctuation) figure dans toutes les éditions imprimées du texte paulinien. Mais l’on ne saurait oublier que, dans la tradition manuscrite, la ponctuation et la présentation peuvent relever du choix des copistes et qu’il importe d’en retracer l’histoire. Dans le cas particulier de ce passage de la première épître aux Thessaloniciens, l’enquête menée par Christian B. Amphoux sur les manuscrits conservés a montré qu’un signe de ponctuation après « Juifs » est totalement absent de la tradition grecque jusqu’au ive siècle y compris et qu’il n’est donc apparu que sous l’influence d’une interprétation latine. Ainsi, la ponctuation qui inspire aujourd’hui, consciemment ou inconsciemment, bien des commentaires du texte, résulte d’interprétations postérieures à Paul et révèle en définitive comment son texte s’est progressivement chargé d’antijudaïsme, ce qui constituera le troisième point de cette étude.

  • 29 C’est la différence d’option entre Gilliard, 1989, concluant que Paul vise tous les Juifs en généra (...)

9L’interprétation globalisante et ethnique de la diatribe de Paul résulte donc, pour une part, d’une tradition de lecture, qu’il n’y a pas de raison de privilégier29, et dont il faut se demander si elle n’a pas changé le contenu initial du texte. Aussi, dans un deuxième temps, il convient de s’interroger sur sa réception immédiate, par les contemporains de Paul, telle qu’on peut la reconstruire par la méthode des parallèles documentaires, en recherchant l’usage ordinaire et le sens premier des mots et des représentations que l’apôtre a retenus contre ses adversaires juifs. Il ne s’agit plus de les analyser en fonction de formulations antisémites modernes et il ne suffit sans doute pas non plus de le faire dans l’intertextualité biblique.

  • 30 Ne 9, 26 (exécution collective) ; Jr 26, 20-24 (exécution individuelle).
  • 31 Il est publié en français dans Les écrits apocryphes chrétiens 2, 2005, p. 419-452, à cause des nom (...)
  • 32 On dispose de deux indices en chronologie absolue : le fait de qualifier comme « terre des Arabes » (...)
  • 33 L’exécution de Joad adapte le récit de la mort accidentelle d’un prophète désobéissant, perçue alor (...)
  • 34 Voir Cousin, 1980, p. 92-97.
  • 35 He 11, 37 : les prophètes sont identifiables à travers leur supplice, devenu emblématique (Isaïe a (...)
  • 36 Mt 23, 29-31. C’est une pratique de piété, que suggèrent aussi Les Vies des prophètes.
  • 37 Josèphe, Antiquités Judaïques 13, 380-383 et 410 ; Guerre des Juifs 1, 97-98 et 113.
  • 38 Comparer avec 1 Th 5, 10. Voir aussi 2 Co 5, 15 et Rm 6, 8-10.
  • 39 C’est l’interprétation retenue (sans être vraiment justifiée et au prix d’une certaine contradictio (...)

10La représentation du peuple « prophéticide » doit être considérée comme une référence d’actualité au ier siècle de notre ère. Certes, comme l’ont relevé beaucoup de commentateurs, le refus et la persécution des prophètes est un thème biblique, qui rend compte de l’infidélité séculaire du peuple d’Israël ; pourtant, la Bible ne mentionne qu’à deux reprises des exécutions de prophètes et elles sont toujours anonymes30. Au contraire, le meurtre du prophète par son peuple est une mise en scène récurrente dans les Vies des prophètes31, un petit opuscule du ier siècle de notre ère32, où elle est utilisée pour sept d’entre eux. À défaut de sources directes dans les livres prophétiques, ces Vies récupèrent et transposent d’autres récits bibliques33. On dispose encore d’un récit du Martyre d’Isaïe dans un autre apocryphe juif contemporain, de la fin du ier siècle, qui fut assez populaire pour avoir été intégré plus tard dans un écrit chrétien, L’ascension d’Isaïe34. Dans les années 70, l’auteur de l’épître aux Hébreux utilise lui aussi l’exemple des prophètes martyrs – anonymes, cette fois - en relation avec des situations de persécution, ainsi que le fait Paul ou l’auteur des Actes des apôtres dans le discours prêté à Étienne35. L’argument était donc attendu en milieu juif à l’époque de Paul, surtout dans les cercles pharisiens, dont lui-même était issu, car les évangiles imputent aux pharisiens, l’invention du prophète martyr et l’institution de rites de pèlerinage à leurs tombeaux36. Eux-mêmes avaient eu leurs martyrs sous Alexandre Jannée37 : la formulation du crime de « prophéticide » peut donc avoir été bien antérieure à Paul et à la composition de l’épître aux Thessaloniciens. D’ailleurs, dans ce passage en particulier, le meurtre de Jésus est mis sur le même plan que celui des prophètes, sans allusion à la valeur salvifique de cette mort, que Paul exprime ailleurs38. On est loin, décidément, de l’accusation de déicide : c’est sans doute plutôt un topos. Le fait que Paul ne dissocie pas la mort de Jésus de celle des prophètes interdit à mon sens de supposer qu’il vise particulièrement les grands prêtres auxquels les évangiles et les Actes des apôtres imputent la responsabilité de la Crucifixion39.

  • 40 La plupart des traductions françaises de la Bible concluent en ce sens et donnent donc à la formule (...)
  • 41 1 Th 5, 1-11.
  • 42 Voir ci-dessus, première partie.

11Il faut revenir aussi sur la menace de la colère de Dieu, qui clôt la liste des griefs imputés par l’apôtre aux Juifs comme un appel au châtiment divin et qui donne au passage sa tonalité de malédiction. Pour beaucoup, c’est le point crucial de la polémique qui entoure ce texte paulinien, ainsi que l’attestent des titres de commentaires significatifs : « La colère de Dieu est tombée sur eux à jamais », « Jour de colère », « Das ganze Zorn ist schon gekommen »… La plupart des commentaires privilégient une interprétation eschatologique, c’est-à-dire qu’ils concluent à une condamnation définitive des Juifs40 : bien que le verbe (« la colère survint ») soit au passé, cela leur paraît justifié par le contexte littéraire de la première épître aux Thessaloniciens, qui montre une tension extrême vers le retour du Christ et le jour du jugement41. Mais cette interprétation présuppose l’unité littéraire de l’épître, ce qui est en soi, on l’a vu, un objet de débat, puisque l’imprécation contre les Juifs peut apparaître à bon droit comme un morceau indépendant42.

  • 43 Testament de Lévi 6, 11 (annoncé en 6, 8), traduction française de M. Philonenko dans La Bible. Écr (...)
  • 44 Testament de Lévi 6, 3 : Lévi, l’instrument de la vengeance et de la colère divine, est « plein de (...)
  • 45 Bonsirven, 1934. L’essai récent de Jeremias, 2009, établit que cette représentation de la divinité (...)
  • 46 1Hénoch 84, 4 ; 91, 7 ; 99, 16 ; 101, 3. 2Hénoch 44, 2. Oracles sibyllins 4. Apocalypse d’Abraham. (...)
  • 47 Le déluge (Henoch 101, 3 ; Jubilées 17, 2) ; la destruction de Sichem (Testament de Lévi 6, 11) ; l (...)
  • 48 Psaumes de Salomon 2, 23 ; 4, 21, 7, 5 (à propos de la prise du Temple par Pompée) ; 4 Esdras 131-1 (...)
  • 49 1QS 2, 15 ; 1QM 3, 9 ; 4, 1 et 6, 3
  • 50 Hénoch 84, 4.
  • 51 Le thème est d’abord utilisé dans un sens eschatologique (3, 10), avant d’être repris en relation a (...)

12L’approche du texte biblique par l’intertextualité a ouvert une nouvelle voie d’interprétation en suggérant que l’appel à la colère de Dieu pouvait bien constituer un topos pour une littérature de persécution, puisqu’on le retrouve, presque littéralement, dans le Testament de Lévi, un apocryphe apocalyptique du judaïsme hellénisé, pour clôturer le récit du viol de Dinah par Sichem43. Cet ouvrage insère l’épisode biblique dans un contexte plus général de persécutions, remontant à l’époque d’Abraham ; il est adapté à une situation de tensions intra-communautaires, puisque les Sichémites sont eux aussi des circoncis. Sans qu’on puisse conclure avec certitude à l’antériorité d’un texte sur l’autre, son auteur et Paul participent d’une même exaltation du « zèle pour Dieu »44, qui caractérise évidemment une littérature engagée. Cependant, la menace de la colère de Dieu est bien plus largement répandue dans la littérature juive hellénisée, comme l’a déjà montré une étude classique de Jacques Bonsirven45. Même s’il ne s’agit pas d’intertextualité au sens strict, on la retrouve dans des contextes littéraires variés d’évocation apocalyptique de la fin du monde46, de relecture d’épisodes bibliques catastrophiques47, d’interprétations d’événements historiques mettant en cause la domination étrangère48. Cette malédiction est fréquente dans les textes de Qumran49. Elle peut conclure une prière, le temps employé étant alors celui du futur50 ; au contraire, l’usage du passé signale l’identification de la manifestation divine avec un événement, historique ou biblique. Le Testament de Lévi associe d’ailleurs les deux dimensions, eschatologique et historique51.

  • 52 Dossier identifié et commenté par Robert, 1960, p. 398-413, p. 407 pour la menace de la « colère » (...)
  • 53 W. Calder, JRS, 1924, p. 37, avait déjà suggéré la possibilité que Paul ait repris la formule « avo (...)
  • 54 Voir maintenant le catalogue et le commentaire général de Strubbe, 1987, en particulier aux pp. XVI (...)
  • 55 Strubbe, 1987, p. 67-69.
  • 56 Mis en évidence par Robert, 1960, p. 407. Voir en particulier une épitaphe d’Halai, en Grèce, qui c (...)
  • 57 Strubbe, 1987, p. XVIII.
  • 58 Inscription de Chalcis en Eubée, commentée par Robert, 1978, p. 246-248 (voir aussi Strubbe, 1987, (...)
  • 59 Il est encore utilisé par Pionios, prêtre de Smyrne au milieu du iiie siècle, sans doute d’origine (...)

13L’enquête doit donc encore prendre en compte le vécu quotidien des Juifs. Dans un certain nombre d’épitaphes juives de la Diaspora, la menace de la colère divine est une variante de l’appel au jugement de Dieu, en particulier dans des communautés juives de Phrygie et de Lycaonie52, milieu déjà familier à l’auteur de l’épître aux Thessaloniciens53. Elle prend la forme d’une malédiction, celle-la même que lui donne Paul, et elle est destinée à protéger la tombe54. L’enquête épigraphique atteste que les imprécations funéraires reflètent les valeurs essentielles de la société locale et aussi, dans le cas de ces épitaphes juives, une foi qui s’exprime publiquement, souvent en formulant la croyance en la résurrection : il ne s’agit en aucun cas d’une procédure magique et acceptée comme telle55. Surtout, contrairement à l’appel au jugement de Dieu, dont l’usage est exclusivement juif et chrétien, la menace de la colère divine relève aussi d’un contexte polythéiste56, où c’est même un argument très répandu57. Cela facilite les interactions. On voit ainsi la malédiction du Deutéronome réapparaître, détaillée, dans l’épitaphe d’un intellectuel grec du début du iie siècle, qui atteste ainsi d’une connaissance directe de la Bible et qui fait aussi profession de monothéisme58. La menace de la colère de Dieu a pu ainsi fonctionner comme un thème transversal d’incitation à la conversion, non seulement à l’intérieur du judaïsme mais dans le milieu grec environnant. C’était donc un thème adapté à la prédication aux non-Juifs59, comme celle de Paul à Thessalonique, et non pas le point final d’un argumentaire condamnant définitivement le judaïsme. Paul n’a pas « inventé » les éléments fondateurs d’un discours antisémite, puisque certains de ses arguments peuvent être identifiés comme des topoi d’un usage habituel dans le judaïsme hellénisé.

  • 60 Par exemple, en relation avec des catastrophes naturelles, telles que l’éruption du Vésuve (4 Esdra (...)
  • 61 Bonne présentation de la question par Bockmuehl, 2001, p. 18-19 (la première partie de l’article es (...)
  • 62 C’est la thèse de Bockmuehl, 2001, p. 18-31.
  • 63 Orose 7, 6, 15-16, en se fondant sur Flavius Josèphe (source inconnue de Bockmuehl, 2001, p. 29) et (...)
  • 64 L’hypothèse est pourtant reprise par Becker, 2009, qui y voit une conséquence logique de la réunion (...)
  • 65 Bockmuehl, 2001, p. 25-30.

14Identifier un topos de prédicateur conforte évidemment l’idée que la représentation des Juifs persécuteurs s’inscrit dans un contexte événementiel précis, qu’il s’agisse de l’histoire récente de la Judée ou de l’actualité de la mission de Paul, ce que suggérait déjà la possibilité que le verbe « empêcher » ait été pris dans son sens judiciaire. En effet, un certain nombre de parallèles, juifs ou chrétiens, attestent que le motif théologique de la colère du jugement eschatologique pouvait être illustré et actualisé en rapport avec des situations précises, voire des paysages ou des catastrophes naturelles60. Pourtant, la plupart des commentaires exégétiques ont évacué toute possibilité d’un contexte circonstanciel, au motif qu’aucun événement de l’histoire judéenne antérieure à 70 n’avait été assez dramatique pour apparaître comme une manifestation du châtiment divin61. L’hypothèse d’une persécution des Églises de Judée en 48/9 reste assez fragile, parce qu’elle se fonde sur le seul témoignage de Jean Malalas, un chroniqueur antiochien du vie siècle62, et qu’il paraît s’agir d’un doublet de celle des Juifs de Rome « agités par un certain Chrestos », datée de cette année-là par Orose63. Mais l’on peut inverser le raisonnement et s’interroger non sur la réalité de persécutions anti-chrétiennes en Judée, qui n’ont laissé aucune trace directe64, mais sur celle d’événements qui pouvaient apparaître à l’apôtre comme la manifestation de la colère divine et illustrer son discours polémique : la famine, endémique en 46-48, est de ceux-là. En effet, la famine, comme la maladie, les catastrophes climatiques, la guerre ou l’exclusion, faisait partie du catalogue des malédictions du Deutéronome, auxquelles renvoie, sous une autre forme, l’appel à la colère de Dieu. Enfin, les troubles que connut Jérusalem dans la période 48-52 et le bain de sang de Pâque 49 fournissent un contexte historique propice à des conflits intra- et intercommunautaires, dont les chrétiens ont pu être les victimes directes ou collatérales65.

15Après avoir montré la fragilité des interprétations théoriques, fondées sur des considérations lexicales et stylistiques hasardeuses ou douteuses, et après avoir ouvert la possibilité d’une prédication circonstancielle, il importe enfin d’apprécier l’importance prise par ce texte dans la mémoire et dans la tradition chrétienne, pour discuter et apprécier son caractère de « texte fondateur ». Deux approches documentaires sont alors nécessaires, elles aussi.

  • 66 Contrairement à ce qu’affirment Mordillat et Prieur, 2004, p. 246.
  • 67 Voir ci-dessus.
  • 68 Cité par Gilliard, 1989, p. 496. Après avoir traduit en latin la fin du verset 15 (Et omnibus adver (...)

16D’abord l’histoire du texte à travers l’examen des manuscrits conservés établit qu’il n’a jamais fait l’objet d’une lecture consensuelle, jusqu’à ce que s’impose dans l’Empire chrétien la condamnation générale des Juifs. Certes, tous les manuscrits grecs les plus anciens des épîtres de Paul contiennent ce passage contesté, mais ils font état de variantes de détail66, en particulier dans les temps de conjugaison. L’usage plus ou moins généralisé du passé dans les Bibles du ive siècle atteste que certains s’en tenaient à une interprétation historicisante et circonstancielle de la polémique dans laquelle s’était lancé Paul67. Celle-ci domine encore au début du ve siècle, ainsi que l’atteste Pélage, qui surenchérit justement sur cette interprétation conventionnelle en reconstruisant le texte de Paul : pour freiner l’évangélisation, « non seulement les Juifs empêchent, mais même ils sont malveillants envers les nations, mettant ainsi le comble à leur péché »68.

  • 69 Kampling, 1993, p. 185-191 et 211-213, voit un tournant dans l’interprétation globalisante de Théod (...)
  • 70 Biblica Patristica 1. (2 occurrences chez Justin, 1 chez Tertullien) ; 2. (2 citations anonymes des (...)
  • 71 Aziza, 1977. p. 78-89 : la dénonciation du « peuple juif » comme « criminel » s’appuie, comme chez (...)
  • 72 Citation de Tertullien, Contre Marcion 5, 15 : occiderant Judaei suas prophetas et dominum interfec (...)
  • 73 ll est quand même difficile de postuler que Paul avait perçu la montée d’un antisémitisme virulent (...)
  • 74 Voir Schreckenberg, 1995.
  • 75 Wilfen, 1983.
  • 76 Gilliard, 1989, p. 498.

17Cette indécision explique sans doute que les auteurs chrétiens aient rarement fait référence à ce texte jusqu’au ve siècle69. C’est ce que révèle une étude statistique rendue possible par la Biblica Patristica70. Cette imprécation est très peu citée et, quand elle l’est, c’est presque toujours sans rapport avec la polémique antijuive, si bien que le nombre de citations ne doit pas faire illusion. Ainsi, chez Tertullien, la référence au verset 15 de l’épître aux Thessaloniciens n’est pas utilisée dans son traité Contre les Juifs71, ni dans ses écrits contre les chrétiens judaïsants, mais elle apparaît dans une citation de Marcion, qui est le seul alors à imputer au Juifs, collectivement, le meurtre de « leurs » prophètes et la mise à mort du Seigneur, et à interpréter le texte de Paul en ce sens : « les Juifs avaient tué (occiderant) « leurs propres » prophètes et ils ont mis à mort (interfecerunt) le Seigneur Jésus »72. Dans le contexte de la controverse déclenchée par les choix de Marcion (on sait qu’il souhaitait éradiquer les racines juives du christianisme), cette généralisation est de l’ordre de la polémique entre chrétiens et non d’une formulation théorique d’un antijudaïsme chrétien73. Plus généralement, l’imprécation de l’épître aux Thessaloniciens n’est reprise dans aucun des différents traités Contre les Juifs (Adversus Judaeos) que nous avons conservés74. Le cas le plus étonnant est celui de Jean Chrysostome à la fin du ive siècle, dont les huit homélies contre les chrétiens judaïsants représentent certainement la forme la plus violente de la littérature patristique anti-juive75 ; pourtant, aucune ne renvoie à la première épître aux Thessaloniciens, à laquelle il a pourtant consacré onze commentaires, sans jamais revenir sur ce passage. L’interprétait-il comme une condamnation circonstancielle des Juifs et la jugeait-il insuffisante ? On observe que dans son commentaire à l’évangile de Matthieu, il réinterprète le texte de Paul dans un sens général et définitif en supprimant la tournure restrictive76.

  • 77 Elles ont été bien étudiées par Bobichon, 2003a, p. 403-419.
  • 78 Dialogue avec Tryphon 16, 4 (repris en 73, 6) : la circoncision est le signe de ceux qui « ont tué (...)

18En dehors du courant marcionite, le thème du prophéticide a encore été retenu au iie siècle par Justin. On sait que Justin revendique l’héritage d’Israël pour les seuls chrétiens, qu’il creuse la rupture avec le judaïsme et qu’en plusieurs passages de son Dialogue avec Tryphon, il impute aux Juifs différentes formes de persécutions menées selon lui contre les chrétiens77. Il s’appuie sur des références scripturaires, surtout vétérotestamentaires, comme Tertullien, et quand il reprend l’accusation de prophéticide - sous la forme : « vous avez tué le Juste et avant lui ses prophètes » - la référence à Paul n’est pas explicite et sa formulation s’inscrit plutôt dans une tradition juive ancienne78. Cette fois encore, l’approche statistique menée sur la Biblica Patristica peut faire illusion.

  • 79 Relevé par Légasse, 1999, p. 147, note 4.
  • 80 Origène, Commentaire à Matthieu 23, 30, dont l’interprétation s’imposa jusque dans l’exégèse modern (...)
  • 81 À partir de Justin et de Tertullien : Aziza, 1977, p. 77-79.

19Dans un milieu qui commence à concevoir le déicide, on l’a vu, et à l’imputer aux Juifs, Origène est l’un des premiers à interpréter le texte de Paul en dissociant la mise à mort du Christ de celle des prophètes – ce que ne fait pas l’apôtre79 - et en y voyant le comble de l’infidélité du peuple élu80. Mais la condamnation des Juifs n’est pas globale, ni ethnique : Origène comprend lui aussi l’imprécation de Paul comme une polémique circonstancielle, dirigée contre les obstacles que mettent les Juifs à la mission, ce que continueront de faire les Pères de l’Église. L’argumentaire contre le « peuple criminel » ne s’appuie pas sur Paul, mais sur l’évangile de Matthieu et surtout sur les Prophètes : c’est toujours d’Isaïe dont on se sert pour reprocher aux Juifs d’ « avoir crucifié le Juste »81.

  • 82 Amphoux, 2003, p. 98-90.
  • 83 Références et parallèles textuels rassemblés par Ingremeau, 1982, p. 13-24.

20Le véritable tournant dans l’interprétation du texte de Paul, qu’on peut qualifier de surinterprétation, se situe donc après le ive siècle, dans le cadre d’un empire en voie de christianisation, où la situation des Juifs a évolué. L’étude des manuscrits latins est éloquente. Le découpage en stiques et même en paragraphes fait ressortir les « Juifs » du texte paulinien comme une catégorie générale, induisant une responsabilité collective. Surtout, quand apparaissent les sommaires (capitula), ils procèdent à un véritable télescopage entre le début et la fin du passage (considéré d’ailleurs, de ce fait, comme un morceau indépendant), qui en infléchit le sens en introduisant des rapports de causalité explicites entre la conduite des Juifs et leur châtiment : « De la colère de Dieu sur les Juifs de ce qu’ils ont tué le Seigneur et les prophètes et ont persécuté les disciples »82. C’est cette réinterprétation tardive qui transforme un argument polémique assez courant aux premiers siècles de notre ère, la menace de la colère divine, en justification de l’antijudaïsme. On remarquera pourtant que la seule monographie chrétienne conservée sur La colère de Dieu, celle de Lactance, ne fait pas référence, elle non plus, à l’épître aux Thessaloniciens83.

21En faisant de cette imprécation de Paul contre les Juifs qui lui font obstacle un « texte fondateur », on le surinvestit de la personnalité de son auteur, qui est incontestablement le premier théologien chrétien et que d’aucuns considèrent même comme le fondateur de la religion chrétienne. C’est une surinterprétation du texte, qui ne fut pas le fait, pourtant, des chrétiens et des auteurs chrétiens des premiers siècles, ainsi que le démontre l’étude documentaire des manuscrits et les enquêtes statistiques menées sur les textes patristiques. De Justin à Tertullien et à Jean Chrysostome, la polémique antijuive s’est construite et développée indépendamment de ce texte.

22L’intérêt de croiser différentes approches documentaires avec l’analyse exégétique est donc évident dans le cas d’un texte polémique, à très forte connotation idéologique. J’entends par « approches documentaires », le travail sur les manuscrits et l’histoire du texte, mais aussi une contextualisation sociologique ou culturelle, qui conduit à analyser l’arsenal polémique en référence à des sources extérieures, représentées ici par la littérature apocryphe et par les inscriptions. Bien sûr, ces approches croisées postulent la déconstruction du texte et c’est en cela, certainement, que la méthode historique diverge le plus de l’approche exégétique ou théologienne. Mais on ne peut en faire l’économie, quand il s’agit de reconnaître ou non un texte comme fondateur : il est primordial, alors, de déterminer dans quelle mesure il a été traversé par l’histoire et s’il ne faut pas lui reconnaître une certaine relativité. Figer un texte tel que l’imprécation de Paul comme un monument de la pensée chrétienne, en raison de la stature de son auteur, relève en définitive de la surinterprétation. La méthode des parallèles établit que la force et la portée d’un vocable ou d’une image ne se laisse découvrir qu’en lien avec leur milieu d’origine.

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Notes

1 Pailler, 2009.

2 Écrit sans doute après l’arrivée à Corinthe, où Paul se trouve en 52, sous le proconsulat de Gallion, date pivot de sa biographie (Baslez, 2008, 169-170).

3 Voir l’essai associé à cette série télévisée de Mordillat et Prieur, 2004, p. 229-252 (séquence intitulée « Jours de colère »).

4 Débat posé à nouveau par Boyarin, 1994, p. 136-157 : « Was Paul an « Anti-Semite » ? »

5 Bonne présentation par Perrot, 1996. Voir également le commentaire exégétique de Best, 1972. État de la question récent, au moins pour la bibliographie anglo-saxonne, par Lamp, 2003, p. 408 note 1.

6 Le débat porte alors sur les Juifs visés : s’agit-il de certains d’entre eux dans des circonstances précises (voir en dernier lieu Amphoux, 2003) ou du peuple juif collectivement ? Les exégètes ont privilégié cette dernière interprétation en rendant compte du passage par le topos biblique de l’infidélité séculaire d’Israël (voir le dernier commentaire exégétique français de Légasse, 1999, p. 141-162 et, déjà, 1997, p. 572-591).

7 Très représentative de cette sous-estimation est la brève présentation de Vouga, 2001, p. 246, qui réduit l’ « antisémitisme » du passage à celui des « élites éclairées romaines », comme si c’était la reprise d’un slogan, et qui en explique la tonalité générale par l’intertextualité et une « conception deutéronomiste » de l’histoire, tout en reconnaissant qu’il s’agirait d’une exception dans l’œuvre de Paul. La théorie de l’évolution de la pensée de Paul ressort particulièrement des conclusions de Légasse, 1999, qui récuse la possibilité d’une interpolation. Le même point de vue est défendu par Broer, 1990, et par Holtz, 1989. Perrot, 1996, p. 298 a dénoncé cette manière de « niveler les aspérités apparentes au nom d’un principe scripturaire englobant ».

8 Johanson, 1995, p. 518-534, défend l’idée d’une « stratégie rhétorique de la vitupération », réactualisant le modèle des malédictions prophétiques de l’Ancien Testament. Lamp, 2003, identifie une rhétorique répandue dans les milieux juifs hellénisés.

9 Parmi les études les plus récentes, Porter 2010 pose la question des destinataires immédiats des épîtres et postule que les mots et les idées pouvaient être perçus différemment en vertu des références des uns et des autres.

10 Par exemple, en jugeant que Paul emploie une expression « particulièrement méprisante pour les juifs » - « ces gens-là » - (Mordillat et Prieur, 2004, p. 231) : c’est suivre la traduction interprétative de la Bible de Jérusalem, alors que le grec utilise une tournure participiale totalement neutre, « lesquels aussi » (1 Th 2, 15).

11 Perrot, 1996, p. 291.

12 1 Th 2, 15. Voir ci-dessous et, déjà, Légasse, 1997, p. 580, sur les racines vétérotestamentaires du thème.

13 Méliton, Sermon sur la Pâque 96-97 : « Dieu a été mis à mort, le roi d’Israël a été tué par une main d’Israël. Terrible meurtre ! ». Origène, Commentaire à Matthieu 23, 38.

14 Mordillat et Prieur, 2004, p. 234-236.

15 Légasse, 1999, p. 146 : « le quatrième (participe) étant sous-entendu », ce qui ne lui pose aucun problème.

16 Voir, en particulier, l’étude historique et nuancée de Mélèze Modrzejewski, 1981, et la synthèse de Berthelot, 2003. Cette représentation spécifique des Juifs se fonde sur l’observation de leur mode de vie, en rupture avec les principes grecs de relations humaines ; les Grecs identifient la « misanthropie » juive comme le refus de la mixité sociale et le refus des dieux des autres.

17 Voir Chantraine, 2009, p. 391 sv echthos, echthros, « hostilité ; p. 345 sv enenta, enantios, avec renvoi à avta, avti, « en face », p. 91-92 ; Légasse, 1999, p. 149 n. 4, insiste sur le fait que le terme est rare dans le Nouveau Testament, qu’il n’y est jamais appliqué à des personnes et qu’il ne véhicule jamais une idée d’hostilité dans le grec des Septante.

18 1 Th 2,16 : l’emploi de la première personne du pluriel est évidemment sujet à caution : Paul et ses collaborateurs ? ou l’ensemble des fidèles du Christ ?

19 Baslez, 2007, p. 103-107 : sénatus-consulte en faveur d’une communauté isiaque (Inscriptions de Délos 1510) et jugement athénien pour une communauté métrôaque (Inscription de Rhamnonte en Attique). Dans les deux cas, les desservants se disent « empêchés » dans leur requête, c’est-à-dire entravés dans leur liberté, ce qui ressort de la décision de justice. La traduction de la Bible de Jérusalem force néanmoins la corrélation en introduisant une causalité restrictive : « Ils sont ennemis de tous les hommes, quand ils nous empêchent… ». Légasse, 1997, p. 581, affaiblit délibérément la portée du participe koluontôn en le considérant comme une simple redondance du participe précédent me areskontôn, « ne plaisant pas à Dieu ».

20 Ac 17, 6-9 et 18, 12-16. Goodman, 2007, p. 145-152 ne s’intéresse qu’aux témoignages des Actes et ne prend donc pas en compte l’épître aux Thessaloniciens, restant très général dans les motivations invoquées.

21 Souligné par Trebilco 1991, p. 19-20 et note 78, suivant Best, 1972, p. 116. Faute d’apprécier le sens précis des termes, Mordillat et Prieur, 2004, p. 233, considèrent que dans ce texte, contrairement à l’épître aux Galates, « l’accusation (de persécution) prend un caractère général et presque abstrait ».

22 Ac 13, 50 (à Antioche de Pisidie, où la « persécution » est caractérisée comme une « expulsion ») ; 16, 39 (à Philippes, du fait des autorités civiles).

23 Voir l’analyse philologique concordante de Gilliard, 1989, p. 492-493 et de Amphoux, 2003, p. 87-93.

24 Sur le sens d’anaplerôsai, voir Légasse, 1999, p. 148 : l’expression provient de Gn 15, 35 et réapparaît dans Dn 8, 23, 2 Mac 6, 13-16 et Mt 23, 31-32.

25 C’est l’interprétation reprise, avec prudence, par Légasse, 1999, p. 145-152.

26 1 Th 2, 16. Voir Légasse, 1999, p. 152-156 : il faut alors traduire pantote par « totalement » et non par « en tout temps », comprendre eis telos « complètement » et non « pour la fin », interpréter l’aoriste ephtasen (« survint la colère de Dieu ») comme exprimant des événements typiques sans datation précise, ou, de façon globalisante, une récapitulation de différents passés d’Israël, ou, encore, en lui donnant la valeur prophétique d’un passé qui serait aussi un avenir (voir en dernier lieu Johanson, 1995, p. 529-531). L’aoriste prophétique est fréquent dans le grec des Septante (Lamp, 2003, p. 412).

27 La formule générale « ne plaisant pas à Dieu » (areskontôn) est renvoyée dans le passé (aresantôn : « n’ayant pas plu à Dieu ») dans des citations de manuscrits du iie siècle et, dans deux des trois Bibles éditées au ive siècle, l’aoriste final est remplacé par un parfait (ephthaken), ce qui invalide l’interprétation prophétique. Ce parfait semble être la leçon ancienne, conservée à Alexandrie, selon Amphoux, 2003, p. 88-92.

28 Gilliard, 1989, p. 87-90.

29 C’est la différence d’option entre Gilliard, 1989, concluant que Paul vise tous les Juifs en général, et Amphoux, 2003, qui préfère en rester à la construction restrictive des manuscrits grecs.

30 Ne 9, 26 (exécution collective) ; Jr 26, 20-24 (exécution individuelle).

31 Il est publié en français dans Les écrits apocryphes chrétiens 2, 2005, p. 419-452, à cause des nombreuses versions chrétiennes et faute d’avoir conservé l’original, bien que l’éditeur insiste sur son substrat juif, et en anglais comme apocryphe juif, dans Charlesworth, 1984, p. 379-399.

32 On dispose de deux indices en chronologie absolue : le fait de qualifier comme « terre des Arabes » la Transjordanie (Vie des Prophètes 21, 1), ce qui n’est exact qu’après la conquête de la région par les Nabatéens en 71 (Torrey, 1946, introduction) ; la prédiction de la destruction du Temple par « un peuple occidental », qui est Rome (Vies des Prophètes, 12, 11). Pourtant, Schwemer, 1995, p. 249, le date du début du ier siècle, au motif qu’on y parle pas de la destruction du Temple comme d’un fait accompli (de même, Le Moigne, 2007, p. 51-72).

33 L’exécution de Joad adapte le récit de la mort accidentelle d’un prophète désobéissant, perçue alors comme un châtiment divin (Vies des Prophètes 19, 1 ; 1R 13, 23-30) ; celle de Jérémie s’inspire de celle du prophète Ouriyahou dans le livre éponyme (Jr 26, 20-24). La construction de la figure de Zacharie en prophète martyr utilise une homonymie avec le prêtre Zacharie fils de Yehoda (Vie des Prophètes 15, 5 - mort indéterminée du prophète du ve siècle- et 23, 1, qui reprend 2 Ch 24, 20-22 - récit de la mise à mort d’un prêtre sous le règne de Joas au viiie siècle).

34 Voir Cousin, 1980, p. 92-97.

35 He 11, 37 : les prophètes sont identifiables à travers leur supplice, devenu emblématique (Isaïe a été scié, Ézéchiel décapité). Ac 7, 52.

36 Mt 23, 29-31. C’est une pratique de piété, que suggèrent aussi Les Vies des prophètes.

37 Josèphe, Antiquités Judaïques 13, 380-383 et 410 ; Guerre des Juifs 1, 97-98 et 113.

38 Comparer avec 1 Th 5, 10. Voir aussi 2 Co 5, 15 et Rm 6, 8-10.

39 C’est l’interprétation retenue (sans être vraiment justifiée et au prix d’une certaine contradiction interne) par Légasse, 1999, p. 147. Elle est développée dans une autre direction par Amphoux, 2003, p. 95-96, qui y voit un topos de l’époque étant donné le discrédit du grand pontificat depuis l’époque hérodienne, avant même sa disparition en 70, discrédit confirmé par Flavius Josèphe comme par l’auteur de l’épître aux Hébreux.

40 La plupart des traductions françaises de la Bible concluent en ce sens et donnent donc à la formule finale eis telos une valeur modale et non chronologique : on traduit « pour toujours » (Bible Osty), « pour en finir » (Bible de Jérusalem) et même « il fallait en finir » (Bible Bayard). La TOB préfère garder l’ambiguïté de l’expression en traduisant littéralement « à la fin », ambiguïté soulignée par Légasse, 1999, p. 154-157, qui choisit l’interprétation eschatologique et non événementielle en fonction du contexte littéraire : les Juifs ont « mis le comble aux péchés » et dépassé les bornes ; le jugement de.Dieu les condamne sans appel.

41 1 Th 5, 1-11.

42 Voir ci-dessus, première partie.

43 Testament de Lévi 6, 11 (annoncé en 6, 8), traduction française de M. Philonenko dans La Bible. Écrits intertestamentaires 1987, p. 842 : il s’agit du récit du rapt de Dinah par Sichem et de son châtiment d’après Gn 34. Rigaux, 1962, p. 112-113 et 155-156, en concluait que Paul « reprenait un dicton juif appliqué originairement aux pécheurs et aux ennemis d’Israël ». Légasse, 1999, p. 156, minimise le rapprochement au motif que l’on n’est pas assuré de l’antériorité de cet opuscule juif sur l’épître aux Thessaloniciens et que le texte actuel des Testaments porte la trace de révisions chrétiennes (voir aussi Légasse, 1997, p. 588). Mais l’objection tombe quand on considère que cette malédiction est bien plus généralement répandue dans les écrits apocalyptiques. Plus récemment, Lamp, 2003, p. 408-427, met en évidence le parallélisme structurel entre les deux textes (mission divine, contexte de persécution, catalogue de cinq accusations, menace de la colère de Dieu) et en conclut qu’on peut prendre l’apocryphe juif comme guide dans l’interprétation de l’épître paulinienne.

44 Testament de Lévi 6, 3 : Lévi, l’instrument de la vengeance et de la colère divine, est « plein de zèle » pour exécuter le jugement de Dieu contre les Sichémites. Paul participe des représentations traditionnelles du zélos dans la Bible : voir Mézange, 2003, p. 138-139.

45 Bonsirven, 1934. L’essai récent de Jeremias, 2009, établit que cette représentation de la divinité est ancienne en Mésopotamie, mais relativement récente dans l’Ancien Testament.

46 1Hénoch 84, 4 ; 91, 7 ; 99, 16 ; 101, 3. 2Hénoch 44, 2. Oracles sibyllins 4. Apocalypse d’Abraham. Testament de Lévi 3, 10. Testament de Reuben 4, 4 et Testament de Job 43, 11.

47 Le déluge (Henoch 101, 3 ; Jubilées 17, 2) ; la destruction de Sichem (Testament de Lévi 6, 11) ; l’impiété de Manassé (2 Baruch 64, 4).

48 Psaumes de Salomon 2, 23 ; 4, 21, 7, 5 (à propos de la prise du Temple par Pompée) ; 4 Esdras 131-159 (le retour de Néron).

49 1QS 2, 15 ; 1QM 3, 9 ; 4, 1 et 6, 3

50 Hénoch 84, 4.

51 Le thème est d’abord utilisé dans un sens eschatologique (3, 10), avant d’être repris en relation avec un événement du passé, la destruction de Sichem (6, 11 : voir ci-dessus).

52 Dossier identifié et commenté par Robert, 1960, p. 398-413, p. 407 pour la menace de la « colère » de Dieu. Les variantes sont l’invocation de « la malédiction du Deutéronome », la promesse d’ « avoir affaire à Dieu » et, explicitement, « le jugement de Dieu ». L’appel à la « colère de Dieu » est privilégié dans une épitaphe d’Acmonia en Phrygie (reprise dans Ameling, 2004, n° 167), pour des Orientaux de Rome identifiables comme des Juifs de Phrygie (Ameling, 2004, n° 177 et 178). La variante « malédiction du Deutéronome » domine à Acmonia de Phrygie, la variante « avoir affaire à Dieu » est bien attestée aussi dans les communautés de Lycaonie. Ces formules sont reprises dans des épitaphes chrétiennes (Robert, 1960, p. 412-413).

53 W. Calder, JRS, 1924, p. 37, avait déjà suggéré la possibilité que Paul ait repris la formule « avoir affaire à (echein pros) » en 2 Co 5, 12 en s’inspirant d’une variante des malédictions funéraires juives.

54 Voir maintenant le catalogue et le commentaire général de Strubbe, 1987, en particulier aux pp. XVIII-XIX de l’introduction et p. 98 pour l’inscription d’Acmonia.

55 Strubbe, 1987, p. 67-69.

56 Mis en évidence par Robert, 1960, p. 407. Voir en particulier une épitaphe d’Halai, en Grèce, qui considère la violation de sépulture comme une « impiété envers les dieux, toutes les déesses et tous les héros », en annonçant (au futur) « la grande colère du grand Zeus » (Inscriptiones Graecae IX2, 106).

57 Strubbe, 1987, p. XVIII.

58 Inscription de Chalcis en Eubée, commentée par Robert, 1978, p. 246-248 (voir aussi Strubbe, 1987, p. 68-69), qui cite précisément les malédictions de Dt 28, 22 et 28.

59 Il est encore utilisé par Pionios, prêtre de Smyrne au milieu du iiie siècle, sans doute d’origine juive, dans le discours public qu’il tient sur l’Agora, discours double qui vise d’abord les Grecs, puis les Juifs. La « colère de Dieu » est illustrée visuellement par le paysage volcanique environnant et le rappel de l’épisode de Sodome et Gomorrhe. Voir Martyre de Pionios 4, 18, passage qui articule les torts des Juifs et le jugement imminent, dans l’édition de Robert, Bowersock et Jones, 1994.

60 Par exemple, en relation avec des catastrophes naturelles, telles que l’éruption du Vésuve (4 Esdras 159), ou le paysage désolé de la Lydie brûlé en Asie Mineure, mais les références scripturaires sont toutes vétérotestamentaires (Martyre de Pionios 17-20).

61 Bonne présentation de la question par Bockmuehl, 2001, p. 18-19 (la première partie de l’article est consacrée au réexamen et à la réfutation de l’interpolation, question quelque peu dépassée). L’auteur souligne à juste titre que le langage apocalyptique n’exclut pas toute référence aux événements.

62 C’est la thèse de Bockmuehl, 2001, p. 18-31.

63 Orose 7, 6, 15-16, en se fondant sur Flavius Josèphe (source inconnue de Bockmuehl, 2001, p. 29) et Suétone, Vie des douze Césars. Claude, 25, 4, qui date, lui, l’événement de 41.

64 L’hypothèse est pourtant reprise par Becker, 2009, qui y voit une conséquence logique de la réunion apostolique de Jérusalem et de l’instauration de communautés mixtes intégrées ; une répression se serait abattue sur les Églises de Judée, dont se fait l’écho 1 Th 1, 14-16.

65 Bockmuehl, 2001, p. 25-30.

66 Contrairement à ce qu’affirment Mordillat et Prieur, 2004, p. 246.

67 Voir ci-dessus.

68 Cité par Gilliard, 1989, p. 496. Après avoir traduit en latin la fin du verset 15 (Et omnibus adversantur, prohibentes nos gentibus loqui ut salvae fiant, ut impleant peccata sua semper), Pélage remarque : Non solum Judaei impediunt, sed etiam gentibus invident ad suorum cumulum peccatorum).

69 Kampling, 1993, p. 185-191 et 211-213, voit un tournant dans l’interprétation globalisante de Théodoret et en conclut que la polémique contre les Juifs dans le Nouveau Testament a peu à voir avec le développement ultérieur de l’antisémitisme.

70 Biblica Patristica 1. (2 occurrences chez Justin, 1 chez Tertullien) ; 2. (2 citations anonymes des versets 13-14 (les Juifs persécuteurs) dans un prologue aux épîtres d’inspiration marcionite) et des versets 14-15 (le prophéticide) dans un traité sur la foi droite) ; 3. (6 citations d’Origène des versets 14-15 et surtout 16 dans le Commentaire à Matthieu, 1 référence dans la Lettre à Julius Africanus, 13 références au total) ; 4. (citations d’Eusèbe dans la Vie de Constantin).

71 Aziza, 1977. p. 78-89 : la dénonciation du « peuple juif » comme « criminel » s’appuie, comme chez Justin, sur des citations vétérotestamentaires, en particulier d’Isaïe et d’autres prophètes.

72 Citation de Tertullien, Contre Marcion 5, 15 : occiderant Judaei suas prophetas et dominum interfecerunt, qui a permis à Harnack, 2003, p. 72, de restituer le texte grec de Marcion où se trouvent dissociées pour la première fois la mise à mort des prophètes et celle du Seigneur, avec l’« insertion tendancieuse » d’idious prophetas.

73 ll est quand même difficile de postuler que Paul avait perçu la montée d’un antisémitisme virulent et anticipé une interprétation de type marcionite, ce qui expliquerait le développement de positions plus mesurées dans l’épître aux Romains (Perrot, 1996, p. 298).

74 Voir Schreckenberg, 1995.

75 Wilfen, 1983.

76 Gilliard, 1989, p. 498.

77 Elles ont été bien étudiées par Bobichon, 2003a, p. 403-419.

78 Dialogue avec Tryphon 16, 4 (repris en 73, 6) : la circoncision est le signe de ceux qui « ont tué le Juste et avant lui ses prophètes », avant de rejeter aujourd’hui ses fidèles. L’argument scripturaire avancé est la prophétie d’Isaïe 57, 1. Le dernier commentaire en date (Bobichon, 2003, p. 631 note 18) enracine cette accusation dans une très longue tradition scripturaire sans relever particulièrement l’épître aux Thessaloniciens.

79 Relevé par Légasse, 1999, p. 147, note 4.

80 Origène, Commentaire à Matthieu 23, 30, dont l’interprétation s’imposa jusque dans l’exégèse moderne (voir par exemple Légasse, 1999, p. 146).

81 À partir de Justin et de Tertullien : Aziza, 1977, p. 77-79.

82 Amphoux, 2003, p. 98-90.

83 Références et parallèles textuels rassemblés par Ingremeau, 1982, p. 13-24.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Françoise Baslez, « Transmission et surinterprétation des textes religieux. L’imprécation de Paul contre les Juifs (1 Thessaloniciens 2, 15-16) », Pallas, 90 | 2013, 75-90.

Référence électronique

Marie-Françoise Baslez, « Transmission et surinterprétation des textes religieux. L’imprécation de Paul contre les Juifs (1 Thessaloniciens 2, 15-16) », Pallas [En ligne], 90 | 2013, mis en ligne le 07 mars 2014, consulté le 29 juin 2017. URL : http://pallas.revues.org/555 ; DOI : 10.4000/pallas.555

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Auteur

Marie-Françoise Baslez

Professeure d’histoire grecque
Université de Paris IV-Sorbonne
mfbaslez@noos.fr

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