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Notes
Pailler, 2009.
Écrit sans doute après l’arrivée à Corinthe, où Paul se trouve en 52, sous le proconsulat de Gallion, date pivot de sa biographie (Baslez, 2008, 169-170).
Voir l’essai associé à cette série télévisée de Mordillat et Prieur, 2004, p. 229-252 (séquence intitulée « Jours de colère »).
Débat posé à nouveau par Boyarin, 1994, p. 136-157 : « Was Paul an « Anti-Semite » ? »
Bonne présentation par Perrot, 1996. Voir également le commentaire exégétique de Best, 1972. État de la question récent, au moins pour la bibliographie anglo-saxonne, par Lamp, 2003, p. 408 note 1.
Le débat porte alors sur les Juifs visés : s’agit-il de certains d’entre eux dans des circonstances précises (voir en dernier lieu Amphoux, 2003) ou du peuple juif collectivement ? Les exégètes ont privilégié cette dernière interprétation en rendant compte du passage par le topos biblique de l’infidélité séculaire d’Israël (voir le dernier commentaire exégétique français de Légasse, 1999, p. 141-162 et, déjà, 1997, p. 572-591).
Très représentative de cette sous-estimation est la brève présentation de Vouga, 2001, p. 246, qui réduit l’ « antisémitisme » du passage à celui des « élites éclairées romaines », comme si c’était la reprise d’un slogan, et qui en explique la tonalité générale par l’intertextualité et une « conception deutéronomiste » de l’histoire, tout en reconnaissant qu’il s’agirait d’une exception dans l’œuvre de Paul. La théorie de l’évolution de la pensée de Paul ressort particulièrement des conclusions de Légasse, 1999, qui récuse la possibilité d’une interpolation. Le même point de vue est défendu par Broer, 1990, et par Holtz, 1989. Perrot, 1996, p. 298 a dénoncé cette manière de « niveler les aspérités apparentes au nom d’un principe scripturaire englobant ».
Johanson, 1995, p. 518-534, défend l’idée d’une « stratégie rhétorique de la vitupération », réactualisant le modèle des malédictions prophétiques de l’Ancien Testament. Lamp, 2003, identifie une rhétorique répandue dans les milieux juifs hellénisés.
Parmi les études les plus récentes, Porter 2010 pose la question des destinataires immédiats des épîtres et postule que les mots et les idées pouvaient être perçus différemment en vertu des références des uns et des autres.
Par exemple, en jugeant que Paul emploie une expression « particulièrement méprisante pour les juifs » - « ces gens-là » - (Mordillat et Prieur, 2004, p. 231) : c’est suivre la traduction interprétative de la Bible de Jérusalem, alors que le grec utilise une tournure participiale totalement neutre, « lesquels aussi » (1 Th 2, 15).
Perrot, 1996, p. 291.
1 Th 2, 15. Voir ci-dessous et, déjà, Légasse, 1997, p. 580, sur les racines vétérotestamentaires du thème.
Méliton, Sermon sur la Pâque 96-97 : « Dieu a été mis à mort, le roi d’Israël a été tué par une main d’Israël. Terrible meurtre ! ». Origène, Commentaire à Matthieu 23, 38.
Mordillat et Prieur, 2004, p. 234-236.
Légasse, 1999, p. 146 : « le quatrième (participe) étant sous-entendu », ce qui ne lui pose aucun problème.
Voir, en particulier, l’étude historique et nuancée de Mélèze Modrzejewski, 1981, et la synthèse de Berthelot, 2003. Cette représentation spécifique des Juifs se fonde sur l’observation de leur mode de vie, en rupture avec les principes grecs de relations humaines ; les Grecs identifient la « misanthropie » juive comme le refus de la mixité sociale et le refus des dieux des autres.
Voir Chantraine, 2009, p. 391 sv echthos, echthros, « hostilité ; p. 345 sv enenta, enantios, avec renvoi à avta, avti, « en face », p. 91-92 ; Légasse, 1999, p. 149 n. 4, insiste sur le fait que le terme est rare dans le Nouveau Testament, qu’il n’y est jamais appliqué à des personnes et qu’il ne véhicule jamais une idée d’hostilité dans le grec des Septante.
1 Th 2,16 : l’emploi de la première personne du pluriel est évidemment sujet à caution : Paul et ses collaborateurs ? ou l’ensemble des fidèles du Christ ?
Baslez, 2007, p. 103-107 : sénatus-consulte en faveur d’une communauté isiaque (Inscriptions de Délos 1510) et jugement athénien pour une communauté métrôaque (Inscription de Rhamnonte en Attique). Dans les deux cas, les desservants se disent « empêchés » dans leur requête, c’est-à-dire entravés dans leur liberté, ce qui ressort de la décision de justice. La traduction de la Bible de Jérusalem force néanmoins la corrélation en introduisant une causalité restrictive : « Ils sont ennemis de tous les hommes, quand ils nous empêchent… ». Légasse, 1997, p. 581, affaiblit délibérément la portée du participe koluontôn en le considérant comme une simple redondance du participe précédent me areskontôn, « ne plaisant pas à Dieu ».
Ac 17, 6-9 et 18, 12-16. Goodman, 2007, p. 145-152 ne s’intéresse qu’aux témoignages des Actes et ne prend donc pas en compte l’épître aux Thessaloniciens, restant très général dans les motivations invoquées.
Souligné par Trebilco 1991, p. 19-20 et note 78, suivant Best, 1972, p. 116. Faute d’apprécier le sens précis des termes, Mordillat et Prieur, 2004, p. 233, considèrent que dans ce texte, contrairement à l’épître aux Galates, « l’accusation (de persécution) prend un caractère général et presque abstrait ».
Ac 13, 50 (à Antioche de Pisidie, où la « persécution » est caractérisée comme une « expulsion ») ; 16, 39 (à Philippes, du fait des autorités civiles).
Voir l’analyse philologique concordante de Gilliard, 1989, p. 492-493 et de Amphoux, 2003, p. 87-93.
Sur le sens d’anaplerôsai, voir Légasse, 1999, p. 148 : l’expression provient de Gn 15, 35 et réapparaît dans Dn 8, 23, 2 Mac 6, 13-16 et Mt 23, 31-32.
C’est l’interprétation reprise, avec prudence, par Légasse, 1999, p. 145-152.
1 Th 2, 16. Voir Légasse, 1999, p. 152-156 : il faut alors traduire pantote par « totalement » et non par « en tout temps », comprendre eis telos « complètement » et non « pour la fin », interpréter l’aoriste ephtasen (« survint la colère de Dieu ») comme exprimant des événements typiques sans datation précise, ou, de façon globalisante, une récapitulation de différents passés d’Israël, ou, encore, en lui donnant la valeur prophétique d’un passé qui serait aussi un avenir (voir en dernier lieu Johanson, 1995, p. 529-531). L’aoriste prophétique est fréquent dans le grec des Septante (Lamp, 2003, p. 412).
La formule générale « ne plaisant pas à Dieu » (areskontôn) est renvoyée dans le passé (aresantôn : « n’ayant pas plu à Dieu ») dans des citations de manuscrits du iie siècle et, dans deux des trois Bibles éditées au ive siècle, l’aoriste final est remplacé par un parfait (ephthaken), ce qui invalide l’interprétation prophétique. Ce parfait semble être la leçon ancienne, conservée à Alexandrie, selon Amphoux, 2003, p. 88-92.
Gilliard, 1989, p. 87-90.
C’est la différence d’option entre Gilliard, 1989, concluant que Paul vise tous les Juifs en général, et Amphoux, 2003, qui préfère en rester à la construction restrictive des manuscrits grecs.
Ne 9, 26 (exécution collective) ; Jr 26, 20-24 (exécution individuelle).
Il est publié en français dans Les écrits apocryphes chrétiens 2, 2005, p. 419-452, à cause des nombreuses versions chrétiennes et faute d’avoir conservé l’original, bien que l’éditeur insiste sur son substrat juif, et en anglais comme apocryphe juif, dans Charlesworth, 1984, p. 379-399.
On dispose de deux indices en chronologie absolue : le fait de qualifier comme « terre des Arabes » la Transjordanie (Vie des Prophètes 21, 1), ce qui n’est exact qu’après la conquête de la région par les Nabatéens en 71 (Torrey, 1946, introduction) ; la prédiction de la destruction du Temple par « un peuple occidental », qui est Rome (Vies des Prophètes, 12, 11). Pourtant, Schwemer, 1995, p. 249, le date du début du ier siècle, au motif qu’on y parle pas de la destruction du Temple comme d’un fait accompli (de même, Le Moigne, 2007, p. 51-72).
L’exécution de Joad adapte le récit de la mort accidentelle d’un prophète désobéissant, perçue alors comme un châtiment divin (Vies des Prophètes 19, 1 ; 1R 13, 23-30) ; celle de Jérémie s’inspire de celle du prophète Ouriyahou dans le livre éponyme (Jr 26, 20-24). La construction de la figure de Zacharie en prophète martyr utilise une homonymie avec le prêtre Zacharie fils de Yehoda (Vie des Prophètes 15, 5 - mort indéterminée du prophète du ve siècle- et 23, 1, qui reprend 2 Ch 24, 20-22 - récit de la mise à mort d’un prêtre sous le règne de Joas au viiie siècle).
Voir Cousin, 1980, p. 92-97.
He 11, 37 : les prophètes sont identifiables à travers leur supplice, devenu emblématique (Isaïe a été scié, Ézéchiel décapité). Ac 7, 52.
Mt 23, 29-31. C’est une pratique de piété, que suggèrent aussi Les Vies des prophètes.
Josèphe, Antiquités Judaïques 13, 380-383 et 410 ; Guerre des Juifs 1, 97-98 et 113.
Comparer avec 1 Th 5, 10. Voir aussi 2 Co 5, 15 et Rm 6, 8-10.
C’est l’interprétation retenue (sans être vraiment justifiée et au prix d’une certaine contradiction interne) par Légasse, 1999, p. 147. Elle est développée dans une autre direction par Amphoux, 2003, p. 95-96, qui y voit un topos de l’époque étant donné le discrédit du grand pontificat depuis l’époque hérodienne, avant même sa disparition en 70, discrédit confirmé par Flavius Josèphe comme par l’auteur de l’épître aux Hébreux.
La plupart des traductions françaises de la Bible concluent en ce sens et donnent donc à la formule finale eis telos une valeur modale et non chronologique : on traduit « pour toujours » (Bible Osty), « pour en finir » (Bible de Jérusalem) et même « il fallait en finir » (Bible Bayard). La TOB préfère garder l’ambiguïté de l’expression en traduisant littéralement « à la fin », ambiguïté soulignée par Légasse, 1999, p. 154-157, qui choisit l’interprétation eschatologique et non événementielle en fonction du contexte littéraire : les Juifs ont « mis le comble aux péchés » et dépassé les bornes ; le jugement de.Dieu les condamne sans appel.
1 Th 5, 1-11.
Voir ci-dessus, première partie.
Testament de Lévi 6, 11 (annoncé en 6, 8), traduction française de M. Philonenko dans La Bible. Écrits intertestamentaires 1987, p. 842 : il s’agit du récit du rapt de Dinah par Sichem et de son châtiment d’après Gn 34. Rigaux, 1962, p. 112-113 et 155-156, en concluait que Paul « reprenait un dicton juif appliqué originairement aux pécheurs et aux ennemis d’Israël ». Légasse, 1999, p. 156, minimise le rapprochement au motif que l’on n’est pas assuré de l’antériorité de cet opuscule juif sur l’épître aux Thessaloniciens et que le texte actuel des Testaments porte la trace de révisions chrétiennes (voir aussi Légasse, 1997, p. 588). Mais l’objection tombe quand on considère que cette malédiction est bien plus généralement répandue dans les écrits apocalyptiques. Plus récemment, Lamp, 2003, p. 408-427, met en évidence le parallélisme structurel entre les deux textes (mission divine, contexte de persécution, catalogue de cinq accusations, menace de la colère de Dieu) et en conclut qu’on peut prendre l’apocryphe juif comme guide dans l’interprétation de l’épître paulinienne.
Testament de Lévi 6, 3 : Lévi, l’instrument de la vengeance et de la colère divine, est « plein de zèle » pour exécuter le jugement de Dieu contre les Sichémites. Paul participe des représentations traditionnelles du zélos dans la Bible : voir Mézange, 2003, p. 138-139.
Bonsirven, 1934. L’essai récent de Jeremias, 2009, établit que cette représentation de la divinité est ancienne en Mésopotamie, mais relativement récente dans l’Ancien Testament.
1Hénoch 84, 4 ; 91, 7 ; 99, 16 ; 101, 3. 2Hénoch 44, 2. Oracles sibyllins 4. Apocalypse d’Abraham. Testament de Lévi 3, 10. Testament de Reuben 4, 4 et Testament de Job 43, 11.
Le déluge (Henoch 101, 3 ; Jubilées 17, 2) ; la destruction de Sichem (Testament de Lévi 6, 11) ; l’impiété de Manassé (2 Baruch 64, 4).
Psaumes de Salomon 2, 23 ; 4, 21, 7, 5 (à propos de la prise du Temple par Pompée) ; 4 Esdras 131-159 (le retour de Néron).
1QS 2, 15 ; 1QM 3, 9 ; 4, 1 et 6, 3
Hénoch 84, 4.
Le thème est d’abord utilisé dans un sens eschatologique (3, 10), avant d’être repris en relation avec un événement du passé, la destruction de Sichem (6, 11 : voir ci-dessus).
Dossier identifié et commenté par Robert, 1960, p. 398-413, p. 407 pour la menace de la « colère » de Dieu. Les variantes sont l’invocation de « la malédiction du Deutéronome », la promesse d’ « avoir affaire à Dieu » et, explicitement, « le jugement de Dieu ». L’appel à la « colère de Dieu » est privilégié dans une épitaphe d’Acmonia en Phrygie (reprise dans Ameling, 2004, n° 167), pour des Orientaux de Rome identifiables comme des Juifs de Phrygie (Ameling, 2004, n° 177 et 178). La variante « malédiction du Deutéronome » domine à Acmonia de Phrygie, la variante « avoir affaire à Dieu » est bien attestée aussi dans les communautés de Lycaonie. Ces formules sont reprises dans des épitaphes chrétiennes (Robert, 1960, p. 412-413).
W. Calder, JRS, 1924, p. 37, avait déjà suggéré la possibilité que Paul ait repris la formule « avoir affaire à (echein pros) » en 2 Co 5, 12 en s’inspirant d’une variante des malédictions funéraires juives.
Voir maintenant le catalogue et le commentaire général de Strubbe, 1987, en particulier aux pp. XVIII-XIX de l’introduction et p. 98 pour l’inscription d’Acmonia.
Strubbe, 1987, p. 67-69.
Mis en évidence par Robert, 1960, p. 407. Voir en particulier une épitaphe d’Halai, en Grèce, qui considère la violation de sépulture comme une « impiété envers les dieux, toutes les déesses et tous les héros », en annonçant (au futur) « la grande colère du grand Zeus » (Inscriptiones Graecae IX2, 106).
Strubbe, 1987, p. XVIII.
Inscription de Chalcis en Eubée, commentée par Robert, 1978, p. 246-248 (voir aussi Strubbe, 1987, p. 68-69), qui cite précisément les malédictions de Dt 28, 22 et 28.
Il est encore utilisé par Pionios, prêtre de Smyrne au milieu du iiie siècle, sans doute d’origine juive, dans le discours public qu’il tient sur l’Agora, discours double qui vise d’abord les Grecs, puis les Juifs. La « colère de Dieu » est illustrée visuellement par le paysage volcanique environnant et le rappel de l’épisode de Sodome et Gomorrhe. Voir Martyre de Pionios 4, 18, passage qui articule les torts des Juifs et le jugement imminent, dans l’édition de Robert, Bowersock et Jones, 1994.
Par exemple, en relation avec des catastrophes naturelles, telles que l’éruption du Vésuve (4 Esdras 159), ou le paysage désolé de la Lydie brûlé en Asie Mineure, mais les références scripturaires sont toutes vétérotestamentaires (Martyre de Pionios 17-20).
Bonne présentation de la question par Bockmuehl, 2001, p. 18-19 (la première partie de l’article est consacrée au réexamen et à la réfutation de l’interpolation, question quelque peu dépassée). L’auteur souligne à juste titre que le langage apocalyptique n’exclut pas toute référence aux événements.
C’est la thèse de Bockmuehl, 2001, p. 18-31.
Orose 7, 6, 15-16, en se fondant sur Flavius Josèphe (source inconnue de Bockmuehl, 2001, p. 29) et Suétone, Vie des douze Césars. Claude, 25, 4, qui date, lui, l’événement de 41.
L’hypothèse est pourtant reprise par Becker, 2009, qui y voit une conséquence logique de la réunion apostolique de Jérusalem et de l’instauration de communautés mixtes intégrées ; une répression se serait abattue sur les Églises de Judée, dont se fait l’écho 1 Th 1, 14-16.
Bockmuehl, 2001, p. 25-30.
Contrairement à ce qu’affirment Mordillat et Prieur, 2004, p. 246.
Voir ci-dessus.
Cité par Gilliard, 1989, p. 496. Après avoir traduit en latin la fin du verset 15 (Et omnibus adversantur, prohibentes nos gentibus loqui ut salvae fiant, ut impleant peccata sua semper), Pélage remarque : Non solum Judaei impediunt, sed etiam gentibus invident ad suorum cumulum peccatorum).
Kampling, 1993, p. 185-191 et 211-213, voit un tournant dans l’interprétation globalisante de Théodoret et en conclut que la polémique contre les Juifs dans le Nouveau Testament a peu à voir avec le développement ultérieur de l’antisémitisme.
Biblica Patristica 1. (2 occurrences chez Justin, 1 chez Tertullien) ; 2. (2 citations anonymes des versets 13-14 (les Juifs persécuteurs) dans un prologue aux épîtres d’inspiration marcionite) et des versets 14-15 (le prophéticide) dans un traité sur la foi droite) ; 3. (6 citations d’Origène des versets 14-15 et surtout 16 dans le Commentaire à Matthieu, 1 référence dans la Lettre à Julius Africanus, 13 références au total) ; 4. (citations d’Eusèbe dans la Vie de Constantin).
Aziza, 1977. p. 78-89 : la dénonciation du « peuple juif » comme « criminel » s’appuie, comme chez Justin, sur des citations vétérotestamentaires, en particulier d’Isaïe et d’autres prophètes.
Citation de Tertullien, Contre Marcion 5, 15 : occiderant Judaei suas prophetas et dominum interfecerunt, qui a permis à Harnack, 2003, p. 72, de restituer le texte grec de Marcion où se trouvent dissociées pour la première fois la mise à mort des prophètes et celle du Seigneur, avec l’« insertion tendancieuse » d’idious prophetas.
ll est quand même difficile de postuler que Paul avait perçu la montée d’un antisémitisme virulent et anticipé une interprétation de type marcionite, ce qui expliquerait le développement de positions plus mesurées dans l’épître aux Romains (Perrot, 1996, p. 298).
Voir Schreckenberg, 1995.
Wilfen, 1983.
Gilliard, 1989, p. 498.
Elles ont été bien étudiées par Bobichon, 2003a, p. 403-419.
Dialogue avec Tryphon 16, 4 (repris en 73, 6) : la circoncision est le signe de ceux qui « ont tué le Juste et avant lui ses prophètes », avant de rejeter aujourd’hui ses fidèles. L’argument scripturaire avancé est la prophétie d’Isaïe 57, 1. Le dernier commentaire en date (Bobichon, 2003, p. 631 note 18) enracine cette accusation dans une très longue tradition scripturaire sans relever particulièrement l’épître aux Thessaloniciens.
Relevé par Légasse, 1999, p. 147, note 4.
Origène, Commentaire à Matthieu 23, 30, dont l’interprétation s’imposa jusque dans l’exégèse moderne (voir par exemple Légasse, 1999, p. 146).
À partir de Justin et de Tertullien : Aziza, 1977, p. 77-79.
Amphoux, 2003, p. 98-90.
Références et parallèles textuels rassemblés par Ingremeau, 1982, p. 13-24.
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