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I. Religions, rites, symboles

Les dieux mangent aussi. Religion et pratiques alimentaires en Gaule et Germanie romaines1

“The gods also eat. Religion and food practices in Roman Gaul and Germany”
William Van Andringa
p. 101/111

Résumés

Ne nous y trompons pas, malgré le titre indiqué, les dieux ne mangeaient pas vraiment, sauf peut-être dans les banquets de la mythologie ; en revanche, ils attendaient qu’on leur rende hommage, en retour de leur intervention bienveillante sur les communautés humaines et en puissances supérieures qu’ils étaient. Et ces honneurs rendus aux dieux intégraient pleinement le domaine de la production et des pratiques alimentaires par le biais des rituels et des banquets sacrificiels.

Ceci étant dit, peut-on mesurer dans les provinces de l’Occident romain l’implication du divin dans la consommation alimentaire des cités ? Il s’agit en premier lieu d’essayer d’évaluer l’impact de l’activité sacrificielle et cérémonielle au sens large sur les productions et consommations alimentaires intéressant le monde animal et végétal. On examinera plus particulièrement la place des sanctuaires territoriaux – i.e. situés sur le territoire des cités – dans la consommation voire la diffusion des denrées alimentaires.

Pour parler clair, il s’agit de voir ce qu’il advenait de la viande des animaux sacrifiés, qui était pour partie mangée sur place, pour une autre distribuée et vendue à l’extérieur du lieu de culte. On s’interrogera également sur la fréquence des sacrifices et des banquets organisés dans les sanctuaires. Le dernier volet de la présentation s’attachera à décrire l’activité sacrificielle telle qu’on peut la restituer hors des temples communautaires, dans tous les espaces de la vie quotidienne, cela à travers quelques exemples dont celui d’un village fouillé dans la cité frontalière des Bataves.

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Texte intégral

  • 1 En souvenir de cours passionnants sur la paideia et du chantier de fouille de Saint-Bertrand-de-Com (...)

1Ne nous y trompons pas, malgré le titre indiqué, les dieux ne mangeaient pas vraiment, sauf peut-être dans les banquets de la mythologie ; en revanche, ils attendaient qu’on leur rende hommage, en retour de leur intervention bienveillante sur les communautés humaines et en puissances supérieures qu’ils étaient. Et ces honneurs rendus aux dieux intégraient pleinement le domaine de la production et des pratiques alimentaires. On offrait en effet aux dieux des sacrifices sanglants – les animaux de la triade domestique – dont ils recueillaient une part, mais également toutes sortes d’aliments issus de la production végétale, pain, gâteaux, fruits, grains, gerbes, etc. Autant dire que lorsqu’on analyse l’économie antique, notamment la production agricole et les pratiques alimentaires comme les circuits de production, on est forcé d’intégrer une dimension religieuse dans le discours, ne serait-ce que parce qu’une partie au moins des troupeaux était sélectionnée pour le sacrifice, parce qu’il n’y avait pas de récolte et de processus de transformations sans que les dieux s’en voient attribuer une part et qu’une partie au moins des banquets ou repas festifs se tenait dans un contexte sacré.

  • 2 Sur ces aspects, voir Veyne, 2000.

2Certes, la religion n’est pas tout bien sûr, elle n’est même pas un domaine à part des sociétés antiques comme le sont nos églises séparées désormais de la sphère politique – on dit « profane » aujourd’hui - mais elle est en revanche un domaine complètement imbriqué dans l’organisation sociale et la vie quotidienne des communautés humaines. Les dieux étaient là en permanence, sous toutes les formes matérielles, statues, statuettes, peintures – aujourd’hui conservées en pièces détachées dans les collections des musées - mais également sous la forme invisible du numen, de la puissance d’action dont chaque être divin était doté ou du genius, une sorte de double divin qui animait tout groupe humain ou tout individu. Ce qui ne veut pas dire non plus que les Anciens sacrifiaient à tour de bras, il ne s’agissait pas forcément de « fatiguer » les dieux comme on le trouve parfois dans la littérature antique ; la fréquence des rituels était très variable selon les individus et les dieux, finalement, étaient tout aussi sensibles à un simple geste de révérence, du salut que l’on adressait en passant devant le temple aux grains d’encens versés sur la flamme du foyer familial ou à la couronne de fleurs disposée dans le sanctuaire domestique2.

  • 3 Sur ce point, le site de référence est bien entendu Pompéi où des centaines de représentations reli (...)

3Cette omniprésence des dieux, fortement estompée sur les sites archéologiques souvent mal préservés, est si vraie que l’emprise du divin était loin de se limiter aux sanctuaires, autrement dit aux lieux de culte aménagés par la communauté pour leurs dieux3. D’abord parce que les dieux habitaient tous les lieux fréquentés par l’homme, la maison, la boutique, l’atelier ou le lieu de production, les rues et les carrefours et même les tombes puisque les défunts étaient représentés par des dieux collectifs souterrains particuliers que l’on appelle les dieux mânes. Cette topographie et cette densité du divin impliquent que les cérémonies religieuses concernaient l’ensemble des espaces occupés par l’homme. Par conséquent le fait religieux peut être mis en évidence sur tous les sites archéologiques, urbains, ruraux et sans que soit nécessairement caractérisé un aménagement particulier, autel, podium ou autre ; ce qui complique évidemment la tâche, mais aussi ce qui donne de l’intérêt à la démarche archéologique surtout si celle-ci est susceptible de reconnaître des activités religieuses autrement que par le biais des temples, statues ou ex-voto.

4Ces remarques préliminaires étant faites, peut-on mesurer dans les provinces gauloises et germaniques l’implication du divin dans la consommation alimentaire des cités ? Il s’agit en premier lieu d’essayer d’évaluer l’impact de l’activité sacrificielle et cérémonielle au sens large sur les productions et consommations alimentaires intéressant le monde animal et végétal. On examinera ensuite plus particulièrement la place des sanctuaires territoriaux – i.e. situés sur le territoire des cités – dans la consommation voire la diffusion des denrées alimentaires. Pour parler clair, il s’agit de voir ce qu’il advenait de la viande des animaux sacrifiés, qui était pour partie mangée sur place, pour une autre distribuée et vendue à l’extérieur du lieu de culte. On s’interrogera également sur la fréquence des sacrifices et des banquets organisés dans les sanctuaires. Nous avons vu que l’activité des lieux de culte ne constitue qu’une part du fait religieux. Un autre volet de la présentation s’attachera par conséquent à l’activité sacrificielle telle qu’on peut la restituer hors des temples communautaires, à travers quelques exemples dont celui d’un village fouillé dans la cité frontalière des Bataves. Mais avant de passer aux études de cas, voyons de quelle manière une enquête sur le sacrifice permet de questionner le domaine de la consommation alimentaire.

1. Sacrifices et consommation alimentaire

  • 4 Références dans Lepetz, Van Andringa, 2008, p. 34.
  • 5 Un fait essentiel rappelé par Belayche, 2007.
  • 6 Hochmuth, Benecke, Witteyer, 2005.

5Comme on sait, le sacrifice sanglant était composé de deux parties distinctes. La première consistait à amener en procession la victime à l’autel avant de la consacrer par le rite de l’immolatio, puis de l’abattre et de procéder au partage. Les dieux recevaient alors leur part, l’offrande, généralement les exta préparés à partir des abats – considérés comme la partie vitale de l’animal – qui étaient brûlés sur l’autel. Cette partie de la cérémonie est documentée au Gué-de-Sciaux chez les Pictons si nous avons raison de lire exta sur la panse d’une céramique et par le vase à exta en bronze du trésor de Cobannus dont le sanctuaire est localisé chez les Éduens4. Rappelons un principe essentiel qui est que, une fois le partage effectué, la viande de l’animal sacrifié devenait automatiquement « profane », c’est-à-dire soustraite aux dieux et ainsi rendue consommable pour les hommes5 (Caton, De agr. 50 et 132). Autrement dit, la viande consommée après un sacrifice était automatiquement profane et n’avait pas de caractère sacré, ce que paraît préciser un graffito commémorant l’offrande d’un sacrifice dans le sanctuaire de Châteauneuf-en-Savoie (ILN Vienne, 466). Les chairs pouvaient être alors consommées dans les repas et distribuées ou vendues, et ainsi rentrer dans le circuit de distribution des denrées alimentaires. Sans oublier qu’il existait un autre type de sacrifice qui consistait à offrir les animaux dans leur totalité, dans le cadre d’un holocauste pratiqué sur l’autel. Dans ce cas, c’est la totalité de la victime qui est offerte au dieu, le sacrifice ne débouchant pas sur des actes de consommation. C’est le cas par exemple de certains sacrifices offerts aux dieux d’en bas, également de certaines divinités comme Isis à Mayence notamment où des centaines de poulets ont été sacrifiés. Il est évident que les espèces végétales ne suivaient pas le même processus, étant brûlées sur la flamme et échappant ainsi au partage6.

  • 7 Veyne, 2000.

6L’autre volet essentiel de l’acte sacrificiel était le banquet où les participants à la cérémonie mangeaient le reste de la victime, tout ou partie. Comme indiqué précédemment, la viande « profanée » pouvait être consommée hors de tout contexte sacré, dans des repas quotidiens ou festifs, mais elle pouvait également être consommée bien entendu dans le sanctuaire ou en présence des dieux. On invitait alors officiellement les dieux à table, une pratique mise en évidence par P. Veyne7. L’expression invitare deum semble même avoir été usuelle, ce qui est peu surprenant si l’on considère l’origine des chairs consommées. Cette invitation des dieux se faisait, si l’on suit à la lettre une inscription du nord de Rome (Forum Clodii), par le sacrifice de l’encens et du vin sur la flamme (CIL IX, 303). Concrètement, le repas du dieu prenait la forme d’une « offrande supplémentaire » appelée magmentum sur les règlements des autels de Salone et de Narbonne (ILS 112), qui était par conséquent une part de viande, devenue profane et déposée sur l’autel. C’est en ce sens finalement que les dieux participaient directement au banquet ou au repas, qu’ils mangeaient en se nourrissant de cette métaphore conviviale, nous dit P. Veyne. Il y a, à mon avis, un moyen essentiel de caractériser la présence des dieux dans les témoignages archéologiques : lorsque les vestiges cérémoniels sont « enterrés rituellement », dans des fosses qui ne sont ni des favissae (le terme désigne les souterrains du capitole de Rome, Gell., 2, 10, 3), ni des structures votives (« votif » indique que l’objet a été offert en acquittement d’un vœu formulé auprès de la divinité), mais qui sont des fosses rituelles, i.e. qui ont accueilli des vestiges de cérémonies enterrés rituellement. Cette procédure d’enterrement rituel est documenté par les textes dans un cas particulier seulement, celui de la mise en terre de la foudre considérée comme une manifestation de Jupiter (fulgur conditum).

  • 8 Vase publié dans Van Andringa, 2000.
  • 9 Lepetz, Van Andringa, 2008.

7Peut-on maintenant caractériser ce type de cérémonies sacrificielles ou impliquant la présence des dieux ? Sans aucun doute comme en témoignent les équipements découverts dans les lieux de culte. Certes, l’autel sacrificiel n’a pas toujours laissé de traces très claires, ayant été démonté ou déplacé pour alimenter quelques remplois. Toutefois, le vase de Sains-du-Nord, chez les Nerviens, offre l’image locale d’un lieu de culte qui confirme que les provinciaux mettaient, comme ailleurs dans l’Empire, un autel devant leur temple8. Le témoignage le plus éloquent est certainement donné par les milliers d’autels votifs de toutes tailles rencontrés partout, qui sont des répliques de l’autel du lieu de culte offertes en ex-voto, en acquittement d’un vœu formulé auprès de la divinité. Hormis les équipements, les os animaux permettent, dans certains cas, de reconnaître l’activité sacrificielle. Rappelons que l’étude des os permet, au cas par cas, de cerner des critères de sélection des animaux et la variété des combinaisons rituelles que permettait le système polythéiste9 :

    • 10 Pour Jouars-Ponchartrain, O. Blin et S. Lepetz dans Lepetz, Van Andringa, 2008, p. 225-236 ; pour U (...)

    Critères d’espèce comme à Jouars-Ponchartrain chez les Carnutes où la très large surreprésentation de bœuf indique que l’on sacrifiait dans ce sanctuaire des victimes majeures, des grands animaux ; comme à Uley, en Grande-Bretagne, où l’on sacrifiait à Mercure des chèvres et des coqs domestiques ; comme à Mayence, exemple déjà cité, où l’on brûlait des oiseaux, passereaux et poulets10.

    • 11 Ribemont : G. Fercoq du Leslay et S. Lepetz dans Lepetz, Van Andringa, 2008, p. 201-206 ; Dalheim : (...)

    Outre l’espèce, l’étude des os permet de reconnaître l’âge des animaux, des animaux adultes à Mayence, des porcs et des volailles jeunes à Ribemont et à Meaux, des porcs très jeunes à Dalheim11.

  • Un autre critère reconnaissable à partir de l’étude des ossements est le sexe des animaux. On sacrifiait et consommait par exemple des coqs adultes mâles à Ribemont, des bœufs mâles à Jouars, ce qui permet de reconnaître des divinités masculines dans ces sanctuaires, etc.

  • 12 Méniel, 2008.

8Ces différents critères de sélection impliquaient a fortiori une gestion spécifique des cheptels et de la consommation, puisque les critères étaient fonction des cultes. Une partie au moins de la viande consommée relevait de critères religieux et pas seulement économiques. Le statut du culte avait également un impact sur la quantité de viande introduite sur le marché local. En effet, on sacrifiait plutôt des grands animaux et en quantité dans les cultes publics. Ainsi, un grand temple, comme à Ribemont ou à Vendeuvre-du-Poitou, qui domine et structure l’agglomération avait nécessairement un impact important d’une part sur la consommation locale (on mangeait en priorité ce qui était sacrifié sur place), d’autre part sur l’animation du marché local de la viande et, d’ailleurs, de toute denrée alimentaire, puisque la consommation de la viande était accompagnée par toutes sortes de denrées, vin, pain, poisson. Dans ce cas, c’est la présence de banquets (où l’on invitait les dieux) qui animait, lors des fêtes, les circuits de consommation. Sans oublier qu’une partie de la viande des grands sacrifices était salée et donc conservée. Il est évidemment impossible, à partir des données disponibles, de savoir combien d’animaux étaient abattus dans les sanctuaires, mais les comptages issus de sites fouillés intégralement donnent une idée. Dans le sanctuaire d’Uley, les ossements récoltés (qui ne tiennent pas compte des parts animales emportées à l’extérieur du lieu de culte) permettent d’estimer qu’environ 150 chèvres pouvaient être tuées chaque année, 80 % à l’automne. Quelle que soit la valeur que l’on accorde à ce chiffre, le nombre des os découverts est important à Uley et reflète la richesse d’une région capable de soutenir une telle activité. On déduit également de ces chiffres une pratique de l’élevage local adapté au culte de Mercure. À Mayence, autre exemple, le temple urbain d’Isis conserve les restes consumés d’un minimum de 706 poulets et de 386 passereaux entiers jetés sur la flamme de l’autel, cela pour un laps de temps de 150 ans environ. Ces chiffres sont évidemment un minimum, ils montrent néanmoins que l’activité sacrificielle du seul temple avait nécessairement un impact sur la production aviaire locale. Au Titelberg enfin, les 200.000 ossements, essentiellement de bovins, découverts dans le sanctuaire de l’agglomération du ier siècle av. J.-C. témoignent de la même façon du rôle joué par les sanctuaires dans l’organisation du marché de la viande local12. Ces observations donnent un écho particulier à une lettre bien connue de Pline qui concerne l’Asie Mineure (Ep. 10, 96). Selon lui, le développement du christianisme et la désertion des sanctuaires de la cité étaient à l’origine d’une baisse des sacrifices qui alimentaient le marché de la viande. La remarque est de toute évidence excessive, elle n’en présente pas moins la cohérence du lien établi entre sacrifices et marché de la viande. Je n’oublie pas qu’il est très difficile, à partir des témoignages disponibles, de mesurer la fréquence des sacrifices et des cérémonies. Et je doute qu’on y arrive un jour. L’exemple de la Grèce montre par exemple une grande variabilité selon les sanctuaires : des cérémonies pouvaient être organisées tous les jours, individuelles et collectives, et s’ajoutaient ainsi aux grandes fêtes ou aux grands sacrifices annuels. Mais comme il n’était pas nécessaire de « fatiguer » les dieux, les situations devaient être très variables d’un endroit à l’autre, dépendant pour l’essentiel des communautés gestionnaires des lieux de culte et du degré d’organisation des cultes.

  • 13 Lepetz, 2009.

9A contrario, on peut aussi s’interroger sur l’influence des tendances économiques sur les animaux sélectionnés pour le sacrifice. Pour prendre un seul exemple, lorsque S. Lepetz note, à partir d’un lot important de sites du Nord de la France, une baisse constante de la place du mouton au profit du bœuf, on peut se demander quel fut l’effet de ces modifications des pratiques d’élevage sur le contenu même des rites célébrés dans les sanctuaires et les maisons, ou si une telle tendance a pu toucher l’organisation des sacrifices et des pratiques alimentaires associées13.

10Car, il faut bien l’avouer, on parle ici de transformations des rituels ; on a tendance à surestimer la rigidité et le caractère vénérable des règles rituelles qui étaient pourtant bien plus souples qu’on peut le penser, soumises à des évolutions et à des négociations permanentes, souvent en relation avec les mutations de la société locale. Le polythéisme n’est pas une religion du livre et fournit encore moins des recettes rituelles établissant précisément la nature des sacrifices à célébrer. On ne faisait pas pour autant n’importe quoi, il y avait simplement des règles tacites qui charpentaient les séquences rituelles : ce qui veut dire que l’inacceptable dans le polythéisme laissait une marge importante à un nombre suffisant de combinaisons rituelles qui pouraient s’adapter à une évolution éventuelle du cheptel local. Ce qui n’empêchait pas que les divinités avaient des préférences et ce qui explique quelques points communs, par exemple dans les sacrifices célébrés pour Isis à Baelo, dans le sud de l’Espagne, et à Mayence, en Germanie, ou l’omniprésence de la chèvre et du coq mâle dans le sanctuaire de Mercure à Uley, dans la province de Bretagne : ce sont en effet les animaux de Mercure. On peut d’ailleurs penser que les objets en bronze et les bas-reliefs en pierre montrant Mercure accosté d’un bouc et d’un coq n’avaient aucun mal à donner les espèces animales particulièrement appréciées par le dieu, cela d’un bout à l’autre de l’Empire. Ensuite, les populations locales construisaient leur propre séquence rituelle qui mêlait tradition locale et quelques règles propres à la divinité. Quoi qu’il en soit, le sens d’un rituel est bien local, je n’ai pas dit gaulois.

11Une autre remarque est qu’il ne faut pas confondre production animale et activité sacrificielle, les deux sphères ne se chevauchent que partiellement à la manière de deux anneaux olympiques. Il est en effet évident qu’une partie importante des animaux échappait aux sanctuaires. Ce qui ne veut pas dire pour autant que ces animaux échappaient forcément à la religion, encore une fois parce que la religion ne se réduisait pas à l’activité des sanctuaires et que les cérémonies intervenaient dans tous les espaces de la vie communautaire et familiale, de la maison ou la ferme à la tombe.

12La préservation limitée des restes carpologiques explique pourquoi l’étude des végétaux n’interviennent que très peu dans l’analyse. Et c’est là sans aucun doute un élément déformant, car l’exemple des cités méditerranéennes ou de Pompéi indique que les sacrifices de végétaux constituaient la norme. Tout le travail reste donc à faire dans les provinces de l’Occident pour mesurer l’implication des végétaux et des fruits dans l’activité sacrificielle. Si l’on revient à l’exemple de Mayence, l’importance du nombre de fruits retrouvés brûlés semblerait indiquer que, comme pour la viande, une partie de la production était à destination des dieux.

2. Sacrifier et manger dans les sanctuaires

  • 14 Scheid, 2005.
  • 15 Voir N. Paridaens, E. Gillet et al. dans Lepetz, Van Andringa, 2008, p. 207-214.
  • 16 Van Andringa, 2009.

13À partir du moment où l’activité sacrificielle peut être mise en évidence dans un lieu de culte, il s’agit de voir comment la viande était consommée. Bref, mangeait-on dans les sanctuaires comme on va au restaurant ? La question est moins anodine qu’il n’y paraît parce que les textes disent peu, la plupart du temps, sur les activités déployées dans les lieux de culte et rien sur les banquets14. Le fait d’installer des tables de banquet dans les sanctuaires se heurte d’abord à un problème de place. Il est bien entendu hors de question de banqueter n’importe où ; le seul endroit possible étant généralement les portiques réservés justement dans les sanctuaires à l’activité humaine, ce qui limite donc de facto le nombre de convives comme l’échelle des banquets organisés. Si l’on excepte les grands sanctuaires dominant de larges esplanades comme à Vendeuvre, Sanxay ou Ribemont, qui abritaient d’ailleurs tous un culte public de la cité, la plupart des lieux de culte ne permettait pas de réunir un grand nombre de personnes. Il en était d’ailleurs ainsi dans les sanctuaires romains où le banquet concernait le plus souvent un groupe restreint, tout ou partie des magistrats, associés ou non à une confrérie de cultores attachés au sanctuaire. Cette question fondamentale, de la participation aux banquets dans les lieux de culte, trouve un élément de réponse dans l’inventaire des cuisines de sanctuaires. Car, si je ne me trompe, les exemples sont finalement plutôt rares. Il y a bien sûr des cuisines dans les grands sanctuaires communautaires de Blicquy ou de Ribemont, mais il faut bien avouer qu’il manque encore des traces claires et généralisées, dans les lieux de culte, d’une activité culinaire intensive15. À Mayence, celle-ci est attestée, mais à l’extérieur de l’enceinte du sanctuaire, le long de la voie d’accès au temple où, en effet, se déploient des bâtiments identifiés à des auberges où l’on faisait bombance, mais on est là, déjà, dans la ville. Alors, on mangeait dans les sanctuaires et une partie des ossements animaux découverts permet souvent de l’attester, mais il fait peu de doute que l’essentiel de la viande dégagée par les sacrifices était consommée à l’extérieur. J’ai pu montrer pour Pompéi que la présence de cuisines dans les temples était liée à l’existence soit d’une confrérie de cultores auquel était reconnu le privilège de semi-résidence dans le temple, avec la divinité, soit d’appariteurs qui s’occupaient de la gestion du temple et qui, par conséquent, y vivaient une partie de l’année16. Il reste à voir si la même observation peut être faite pour les temples des provinces des Gaules.

  • 17 Je remercie Myriam Michel, responsable d’opération (Archéopole), et Tarek Oueslati de me laisser me (...)

14Malgré ces limites, les lieux de culte servaient de cadre à des repas dont on a parfois des traces précises, ainsi à Authevernes, chez les Véliocasses17. Le sanctuaire d’Authevernes-Les Mureaux est un temple à galerie périphérique installé au ier siècle de notre ère, sans doute situé sur les terres et géré par le propriétaire d’une grande villa voisine (fig. 1). Le lieu de culte est bordé de bâtiments périphériques qui ont pu servir de salles de banquets. Et on trouve en effet autour de ces édifices des fosses comblées avec divers matériaux dont de très nombreux os animaux constitués essentiellement de restes de porc, également d’oiseaux de basse-cour, de mollusques, de poisson et de gibier, indices de la grande variété des repas organisés sur place. Les fosses mises au jour témoignent d’un enfouissement rituel des vestiges des sacrifices et des repas auxquels les dieux étaient invités. Ce qui explique pourquoi, justement, les vestiges de repas étaient enterrés rituellement dans le sanctuaire ou à proximité des salles de banquets. Une autre information importante est que ces vestiges concernent essentiellement la fin du iie et le début du iiie siècle apr. J.-C., autrement dit une période relativement courte qui peut s’expliquer tout simplement par la piété rigoureuse du dominus de la villa voisine qui avait en charge la gestion du sanctuaire situé sur ses terres.

15Ce type de témoignage est précieux, mais il constitue sans aucun doute l’arbre qui cache la forêt. Car une partie de l’activité religieuse se tenait hors des lieux de culte communautaire.

3. Sacrifier et manger hors des sanctuaires : religion et vie quotidienne

16Il ne s’agit pas bien entendu d’essayer de savoir si toute la viande consommée était d’origine sacrificielle, tout simplement parce que la documentation disponible ne permet pas de répondre à une telle question. En revanche, nous avons vu qu’une bonne partie de la viande n’était pas consommée à l’intérieur du lieu de culte. À Jouars-Ponchartrain, S. Lepetz a montré que les parties charnues des bœufs ne figurent pas dans les lots osseux mis au jour dans le sanctuaire, preuve que ceux-ci ont été évacués pour alimenter le marché local et les ateliers de collagène ou de tabletterie dont les vestiges ont été d’ailleurs retrouvés.

  • 18 Groot, 2008.

17L’autre cas de figure attesté est celui d’un abattage rituel hors de l’enceinte des temples, sans qu’il faille rechercher nécessairement des aménagements spectaculaires. Ainsi, Maaike Groot a pu mettre en évidence l’existence d’une activité rituelle régulière et adaptée au cheptel local dans une communauté rurale de la cité des Bataves (Tiel-Passewaaij), sans que n’existe aucune structure assimilable à un temple. Évacuons d’emblée l’idée d’un village du bout du monde et coupé de tout18 (fig. 2). En effet, l’activité économique des deux établissements ruraux étudiés (Oude Tielseweg et Passewaaije Hogeweg) était entièrement conditionnée par la présence proche des unités militaires romaines postées aux frontières de l’Empire et de la capitale de la cité, Civitas Batavorum-Nimègue devenue Ulpia Noviomagus Batavorum à l’époque de Trajan. L’étude porte sur 30.000 ossements animaux provenant des deux habitats villageois distants de 300 m et séparés par la nécropole qu’ils partageaient. Elle a permis de mettre en évidence notamment l’organisation à l’époque romaine d’une production de surplus à destination des marchés militaires proches, mais également une implication non négligeable du religieux dans le traitement des animaux et la consommation des viandes. Or, la présence du fait religieux n’est induite ni par un mobilier spécifique (on relève pour le village une tête de Minerve et deux statuettes de Mars et Mercure), non plus par la présence d’un ou de plusieurs temples qui n’ont pas été révélés par les fouilles (ce qui ne veut pas dire bien entendu qu’ils n’existent pas). Une activité religieuse régulière est en revanche identifiée grâce à des dépôts animaux, dans le cadre de la commensalité communautaire, mais également dans le cadre des rituels funéraires. Le contenu de certaines fosses est identifié au résultat d’un abattage simultané de plusieurs animaux qui sont consommés lors de fêtes communautaires. L’un des marqueurs est la présence de cheval consommé justement lors de ces repas festifs qui avaient bien entendu une dimension religieuse. Ces différentes remarques impliquent que certains repas communautaires donnaient lieu à un enterrement ritualisé des vestiges et donc à une mise en terre spécifique des vestiges, à valeur commémorative et surtout à destination des dieux qui avaient participé au banquet. Un autre type de mise en terre ritualisé concerne les chiens dont les cadavres étaient enterrés en compagnie de céramique. Lorsque la spécificité des dépôts est identifiée, on peut qualifier ces fosses de fosses rituelles (ritual pits des Anglo-Saxons). Un autre point concerne l’emplacement de ces fosses qui échappent encore une fois à toute emprise visible du divin : elles étaient situées à proximité des fermes ou sur leurs limites. Les sacrifices et autres repas sacrificiels sont également attestés dans la nécropole composée de 490 tombes dont 343 ont été fouillées (pour un arc chronologique compris entre 60 et 270 apr. J.-C.). Dans les incinérations, on trouve des os animaux brûlés provenant essentiellement du cochon et du poulet qui ont été sacrifiés et consommés lors des funérailles. Parmi les structures et pour faire vite, car ce type de contexte est vraiment très courant dans l’ensemble des provinces considérées, on trouve ce que l’auteur identifie à des « ceremonial pits », des fosses rituelles, i.e. qui ont donc accueilli des vestiges cérémoniels rituellement enterrés. Ces fosses contiennent des fragments de céramique en grand nombre accompagnés d’ossements animaux brûlés qui renvoient à des cérémonies funèbres particulières.

18Ces exemples intégrés dans un discours historique sur le polythéisme provincial indiquent le chemin parcouru en quelques années. Il y a quelques années encore, on dissertait essentiellement sur l’architecture des temples ou sur le supposé syncrétisme des dieux définis comme gallo-romains ; désormais, la qualité des fouilles réalisées et une meilleure caractérisation des vestiges religieux permettent de s’interroger sur l’essentiel, à savoir les activités religieuses définies par des liturgies spécifiques et des constructions rituelles communautaires et individuelles qui touchaient directement les circuits de productions agricoles. Une autre difficulté s’annonce avec la multiplication des données, celle du classement d’une immense variabilité des faits archéologiques qui défie la notion même de rituel sensé reproduire à l’infini des règles rigides. En vérité, on l’a compris, les rituels sont renégociés en permanence et au cas par cas, suivant en cela les évolutions de la communauté gestionnaire du culte.

Fig. 1. Plan du sanctuaire d’Authevernes (M. Michel, Archéopole).

Fig. 1. Plan du sanctuaire d’Authevernes (M. Michel, Archéopole).

Fig. 2. Plan des villages de Tiel-Passewaaij, phase 2 (tiré de M. Groot, 2008)

Fig. 2. Plan des villages de Tiel-Passewaaij, phase 2 (tiré de M. Groot, 2008)
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Notes

1 En souvenir de cours passionnants sur la paideia et du chantier de fouille de Saint-Bertrand-de-Comminges (campagne 1990).

2 Sur ces aspects, voir Veyne, 2000.

3 Sur ce point, le site de référence est bien entendu Pompéi où des centaines de représentations religieuses animent l’ensemble des espaces de la ville, cf. Van Andringa, 2009.

4 Références dans Lepetz, Van Andringa, 2008, p. 34.

5 Un fait essentiel rappelé par Belayche, 2007.

6 Hochmuth, Benecke, Witteyer, 2005.

7 Veyne, 2000.

8 Vase publié dans Van Andringa, 2000.

9 Lepetz, Van Andringa, 2008.

10 Pour Jouars-Ponchartrain, O. Blin et S. Lepetz dans Lepetz, Van Andringa, 2008, p. 225-236 ; pour Uley, B. Levitan dans Woodward, Leach, 1993, p. 257-301 ; Mayence, Hochmuth, Benecke, Witteyer, 2005.

11 Ribemont : G. Fercoq du Leslay et S. Lepetz dans Lepetz, Van Andringa, 2008, p. 201-206 ; Dalheim : Schulze-Rehm, 2000.

12 Méniel, 2008.

13 Lepetz, 2009.

14 Scheid, 2005.

15 Voir N. Paridaens, E. Gillet et al. dans Lepetz, Van Andringa, 2008, p. 207-214.

16 Van Andringa, 2009.

17 Je remercie Myriam Michel, responsable d’opération (Archéopole), et Tarek Oueslati de me laisser mentionner cette découverte en cours de publication.

18 Groot, 2008.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Plan du sanctuaire d’Authevernes (M. Michel, Archéopole).
URL http://pallas.revues.org/docannexe/image/583/img-1.png
Fichier image/png, 46k
Titre Fig. 2. Plan des villages de Tiel-Passewaaij, phase 2 (tiré de M. Groot, 2008)
URL http://pallas.revues.org/docannexe/image/583/img-2.png
Fichier image/png, 180k
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Pour citer cet article

Référence papier

William Van Andringa, « Les dieux mangent aussi. Religion et pratiques alimentaires en Gaule et Germanie romaines », Pallas, 90 | 2013, 101/111.

Référence électronique

William Van Andringa, « Les dieux mangent aussi. Religion et pratiques alimentaires en Gaule et Germanie romaines », Pallas [En ligne], 90 | 2013, mis en ligne le 07 mars 2014, consulté le 29 juin 2017. URL : http://pallas.revues.org/583 ; DOI : 10.4000/pallas.583

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Auteur

William Van Andringa

Professeur d’Archéologie romaine
Université de Lille 3
Marie Curie Fellow, Helsinki Collegium for Advanced Studies
vanandringa@univ-lille3.fr

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