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I. Les diasporas en contexte

Des usages antiques de diaspora aux enjeux conceptuels contemporains

From the antique usages of diaspora to the contemporary concepts at stake
Stéphane Dufoix
p. 17-33

Résumés

Néologisme forgé par les traducteurs de la Bible des Septante au iiie siècle avant l’ère chrétienne, « diaspora » est généralement considéré comme un terme dont l’usage antique n’est pas réservé aux seuls Juifs, puisqu’il s’appliquerait également à la « colonisation grecque ». Dans cette intervention, nous présenterons l’histoire des usages antiques de ce terme ainsi que les raisons de sa fréquente – et pourtant fausse – association avec la colonisation grecque, avant de considérer les avantages et les inconvénients de l’anachronisme consistant à faire un usage contemporain de ce concept pour l’étude de la colonisation grecque dans l’Antiquité.

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Texte intégral

  • 1 Cet article s’appuie sur une recherche plus large sur les usages du mot diaspora. Voir Dufoix, 2012

1Étudier les diasporas grecques entre le viiie siècle et le iiie siècle de l’ère chrétienne impose de s’interroger sur le contenu du terme diaspora puisqu’il conditionne l’horizon et l’ampleur même du travail à accomplir. Notre ambition dans cet article ne consiste pas bien entendu à travailler sur le contenu de ce sujet, mais plutôt à éclairer les possibilités qu’il recèle à partir de l’analyse de ses usages antiques et de l’absence entre ces derniers et le monde grec en tant que tel1. De son apparition au iiie siècle avant l’ère chrétienne jusqu’à la fin du Moyen âge, le mot relève successivement de deux univers religieux distincts, celui du judaïsme et celui du christianisme. Comment dès lors expliquer sa fréquente application ultérieure au domaine de la colonisation grecque au cours de la période antique ? C’est ce à quoi nous tenterons de répondre dans un deuxième temps avant de présenter, à partir de la mise en évidence des acceptions contemporaines du concept, les pistes à partir desquelles il est envisageable de poser la question des « diasporas grecques » sous la forme d’un anachronisme maîtrisé.

1. La malédiction et l’élection

  • 2 Casevitz, 2002, p. 645 ; Harl, 1993, p. 282.
  • 3 Van Unnik, 1993, p. 75.
  • 4 Outre son appui présumé sur Épicure, Plutarque est l’un des premiers à proposer un usage non religi (...)
  • 5 ἣν Ἐπικουρος εἰς κενὸν καὶ ἀτόμους διασπορὰν ποιῶν ἔτι μᾶλλον ἐκκόπτει τὴν ἐλπίδα τῆς ἀφθαρσίας (Vo (...)
  • 6 καὶ πάλιν αἰτίαν ὑπειπὼν θλίψεις τε καὶ διασπορὰς ἀτόμων, ἑτέρων δὲ συμμίξεις καὶ παραζεύξεις αἰτια (...)

2Diaspora apparaît pour la première fois dans la Bible des Septante, c’est-à-dire la traduction en grec du Tanakh, la Bible hébraïque, dont au moins les cinq premiers livres, connus sous le nom de Torah, sont traduits au iiie siècle avant l’ère chrétienne. Si l’usage du verbe grec diaspeirô (διασπείρω) est attesté depuis au moins le ve siècle av. J.-C, ce n’est pas le cas du substantif. L’étude du corpus grec disponible montre qu’il n’existe aucune occurrence de diaspora avant le iiie siècle av. J.-C., mais il semble acquis qu’il s’agit d’un néologisme forgé par les lettrés juifs hellénophones ayant travaillé à la production du texte grec2. L’hypothèse selon laquelle on trouverait déjà un usage de diaspora chez Épicure3 ne résiste pas à l’analyse. En effet, les deux mentions de diaspora en lien avec Épicure se trouvent chez Plutarque4 (1er siècle de l’ère chrétienne) lorsqu’il évoque le fait que la dissolution de la matière – « ce que la nature redoute le plus », ajoute-t-il – est une dispersion sous forme de vide et d’atomes, sans aucun contact entre les parties dispersées5 ou bien à propos du possible échauffement causé par la consommation de vin, échauffement explicable par le « choc de certains atomes disséminés dans le vin »6. Pour autant, s’il est assez indubitable que Plutarque utilise le terme, rien ne prouve qu’Épicure lui-même en ait usé. Il semble donc plus raisonnable d’accepter l’hypothèse du néologisme de la Septante.

  • 7 La numérotation des psaumes varie entre le texte hébreu et le texte grec à partir des psaumes dits (...)
  • 8 Les mots « dans la diaspora » seraient même une inscription dans la marge du manuscrit A de la Sept (...)

3Comme le montre le tableau de la page suivante, diaspora apparaît à quatorze reprises dans le texte de la Septante : deux fois dans le Deutéronome (28 : 25 et 30 : 4), une fois dans Néhémie (1:9), une fois dans Judith (5:19), deux fois dans les Psaumes (138 (139) et 146 (147) : 2)7, une fois dans Isaïe (49 : 6), trois fois dans Jérémie (13:14, 15:7 et 41 (34) : 17), une fois dans Daniel (12:2), une fois dans 2 Maccabées (1:27), et enfin deux fois dans les Psaumes de Salomon (8:28 and 9:2). Sur ces quatorze occurrences, trois sont incertaines. En effet, la plupart des manuscrits proposent pour Jérémie 13:14 ἀπὸ διαφθορᾶσ (apo diaphthoras, de la destruction, de la ruine) et non ἀπὸ διασπορᾶσ (apo diasporas, de la dispersion), ce qui est assez logique compte tenu du terme hébreu ainsi traduit, le verbe שָׁחַת (shachath) signifiant « détruire », « ruiner ». L’original hébreu du psaume 138 (139) ne comporte aucun mot susceptible d’être traduit par diaspora et ce dernier n’apparaît que dans certains manuscrits de la Septante8. Il en est de même pour Daniel 12:2.

4De l’étude de ces occurrences, il est possible de proposer une vision synthétique de la logique des usages de diaspora dans la Septante, et ainsi de corriger quelques erreurs courantes sur ces usages.

Tableau 1. Occurrences de diaspora dans la Septante selon l’ordre des livres

  • 9 À l’exception des deux versets du Deutéronome pour lesquels nous disposons de la traduction françai (...)
  • 10 Esdras 11:9 est le verset de la Septante. Le texte correspondant dans la Bible hébraïque comme dans (...)
  • 11 Ce verset est la traduction du verset hébreu Jérémie 34 : 17.

Texte grec

Traduction française9

Deutéronome 28:25 : δῴη σε κύριος ἐπικοπὴν ἐναντίον τῶν ἐχθρῶν σου· ἐν ὁδῷ μιᾷ ἐξελεύσῃ πρὸς αὐτοὺς καὶ ἐν ἑπτὰ ὁδοῖς φεύξῃ ἀπὸ προσώπου αὐτῶν· καὶ ἔσῃ ἐν διασπορᾷ ἐν πάσαις ταῖς βασιλείαις τῆς γῆς

Que le Seigneur te donne blessé devant tes ennemis ; par une route unique tu sortiras contre eux et par sept routes tu fuiras de devant leur face ; et tu seras en dispersion parmi tous les royaumes de la terre.

Deutéronome 30:4 : ἐὰν ᾖ ἡ διασπορὰ σου ἀπ᾿ ἄκρου τοῦ οὐρανοῦ ἕ ως ἄκρου τοῦ οὐρανοῦ, ἐκεῖθεν συνάξει σε κύριος ὁ θεός σου, καὶ ἐκεῖθεν λήμψεταί σε κύριος ὁ θεός σου·

Si ta dispersion est depuis une extrémité du ciel jusqu’à l’autre extrémité du ciel, depuis là-bas, le Seigneur ton Dieu te rassemblera, et depuis là-bas, le Seigneur ton Dieu te prendra.

Esdras 11:9 (Néhémie 1:9)10 : καὶ ἐὰν ἐπιστρέψητε πρὸσ με καὶ φυλάξητε τὰς ἐντολάς μου καὶ ποιήσητε αὐτάς, ἐὰν ᾖ ἡ διασπορὰ ὑμῶν ἀπ᾿ ἄκρου τοῦ οὐρανοῦ, ἐκεῖθεν συνάχω αὐτοὺς καὶ εἰσάχω αὐτοὺσ εἰς τὸν τόπον, ὃν ἐχελεχάμην κατασκηνῶσαι τὸ ὂνομά μου ἐκεῖ

[si] vous revenez à moi et [si] vous gardez mes commandements et les mettez en pratique, quand même vos exilés seraient aux extrémités du ciel, je les rassemblerai de là et je les ferai venir vers le lieu que j’ai choisi pour y faire résider mon nom.

Judith 5:19 : καὶ νῦν ἐπιστρέψαντες ἐπὶ τὸν θεὸν αὐτῶν ἀνέβησαν ἐκ τῆς διασπορᾶς, οὗ διεσπάρησαν ἐκεῖ, καὶ κατέσχον τὴν Ιερουσαλημ, οὗ τὸ ἁγίασμα αὐτῶν, καὶ κατῳκίσθησαν ἐντῇ ὀρεινῇ, ὅτι ἦν ἔρημος

Et maintenant, s’étant retournés vers leur Dieu, ils sont revenus de la dispersion, où ils avaient été dispersés, ils ont repris Jérusalem, où est leur sanctuaire, et ils se sont établis dans la montagne, parce qu’elle était déserte.

2Macchabées 1:27 : ἐπισυνάγαγε τὴν διασπορὰν ἡμῶν, ἐλευθέρωσον τοὺς δουλεύοντας ἐν τοῖς ἔθνεσιν, τοὺς ἐξουθενημένους καὶ βδελυκτοὺς ἔπιδε, καὶ γνώτωσαν τὰ ἔθνη ὅτι σὺ εἶ ὁ θεὸς ἡμῶν

Rassemble ceux d’entre nous qui sont dispersés, libère ceux qui sont asservis parmi les Gentils, jette les yeux sur ceux qui sont méprisés et abhorrés et que les Gentils reconnaissent que tu es notre Dieu.

Psaumes 138 (139) titre : Τῷ Δαυιδ ψαλμὸς Ζαχαρίου ἐν τῇ διασπορᾷ

Pour David, psaume de Zacharie dans la dispersion.

Psaumes 146 (147):2 : οἰκοδομῶν Ιερουσαλημ ὁ κύριος καὶ τὰς διασπορὰς τοῦ Ισραηλ ἐπισυνάξει,

Iahvé rebâtit Jérusalem, il rassemble les exilés d’Israël.

Psaumes de Salomon 8:28 : συνάγαγε τὴν διασπορὰν Ισραηλ μετὰ ἐλέους καὶ χρηστότητος, ὅτι ἡ πίστις σου μεθ᾿ ἡμῶν

Rassemble la Dispersion d’Israël avec miséricorde et bonté : car tu es fidèle avec nous.

Psaumes de Salomon 9:2 : ἐν παντὶ ἔθνει ἡ διασπορὰ τοῦ Ισραηλ κατὰ τὸ ῥῆμα τοῦ θεοῦ, ἵνα δικαιωθῇς, ὁ θεός, ἐν τῇ δικαιοσύνῇ σου ἐν ταῖς ἀνο μίαις ἡμῶν, ὅτι σὺ κριτὴς δίκαιος ἐπὶ πάντας τοὺς λαοὺς τῆς γῆς

La dispersion d’Israël (se fit) parmi toutes les nations, selon la parole de Dieu, pour que tu fusses justifié, ô Dieu, dans ta justice, en raison de nos iniquités.

Isaie 49:6 : καὶ εἶπέν μοι Μέγα σοί ἐστιν τοῦ κληθῆναί σε παῖδα μου τοῦ στῆσαι τάς φυλάς Ιακωβ καὶ τὴν διασπορὰν τοῦ Ισραηλ ἐπιστρέψαι· ἰδοὺ τέθεικά σε εἰς διαθήκην γένους εἰς φῶς ἐθνῶν τοῦ εἶναί σε εἰς σωτηρίαν ἓ ως ἐσχάτου τῆς γῆς

C’est peu que tu sois pour moi un serviteur, en relevant les tribus de Jacob et en ramenant ceux d’Israël qui ont été préservés ; je te destine à être la lumière des nations, pour que mon salut paraisse jusqu’à l’extrémité de la terre.

Jérémie 13:14 : καὶ διασκορπιῶ αὐτοὺς ἄνδρα καὶ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ καὶ τοὺς πατέρας αὐτῶν καὶ τοὺς υἱοὺς αὐτῶν ἐν τῷ αὐτῷ. οὐκ ἐπιποθήσω, λέγει Κύριος, καὶ οὐ φείσομαι, καὶ οὐκ οἰκτιρήσω ἀπὸ διασπορᾶς αὐτῶν

Puis je les briserai l’un contre l’autre, les pères et les fils à la fois oracle de Iahvé je n’aurai pas pitié, je n’épargnerai pas, et je serai impitoyable pour les détruire.

Jérémie 15:7 : καὶ διασπερῶ αὐτοὺς ἐν διασπορᾷ· ἐν πύλαις λαοῦ μου ἠτεκνώθησαν, ἀπώλεσαν τὸν λαόν μου διὰ τὰς κακίας αὐτῶν

Je les ai vannés avec un van, aux portes du pays, j’ai dépeuplé, j’ai fait périr mon peuple, ils ne sont pas revenus de leurs voies.

Jérémie 41:1711 : διὰ τοῦτο οὓτως εἶπεν κύριος Ὑμεῖς οὐκ ἠκούσατέ μου τοῦ καλέσαι ἄφεσιν ἕ καστος πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ· ἰδοὺ ἐγὼ καλῶ ἄφεσιν ὑμῖν εἰς μάχαιραν καὶ εἰς τὸν θάνατον καὶ εἰς τὸν λιμὸν καὶ δώσω ὑμᾶς εἰς διασπορὰν πάσαις ταῖς βασιλείαις τῆς γῆς

C’est pourquoi ainsi a parlé Iahvé : vous ne m’avez pas écouté pour proclamer l’affranchissement chacun de son frère et chacun de son prochain, voici que moi, je proclame pour vous l’affranchissement oracle de Iahvé en faveur du glaive, de la peste et de la famine, et je ferai de vous un épouvantail pour tous les royaumes de la terre.

Daniel 12:2 : καὶ πολλοὶ τῶν καθευδόντων ἐν τῷ πλάτει τῆς γῆς ἀναστήσονται, οἱ μὲν εἰς ζωὴν αἰώνιον, οἱ δὲ εἰς ὀνειδισμόν, οἱ δὲ εἰς διασπορὰν καὶ αἰσχύνην αἰώνιον

Beaucoup de ceux qui dorment dans la terre de la poussière se réveilleront : ceux-ci pour la vie éternelle, ceux-là pour la honte, pour l’horreur éternelle.

5Tout d’abord, contrairement à une idée bien ancrée, diaspora ne traduit jamais un terme issu de la racine hébreu glh, qu’il s’agisse du verbe galah (signifiant « révéler », « déshabiller » mais aussi « exiler ») ou des substantifs golah ou galouth, dont le sens est « exil ». Quand il correspond à un terme précis, diaspora traduit cinq verbes ou substantifs différents aux sens bien distincts mais proches (voir le tableau 2).

Tableau 2. Concordance des traductions hébreu-grec pour les dérivés de galah et pour diaspora dans la Septante

Termes hébreux

Termes grecs

galah (révéler, dénuder) גׇּלׇה

ἀποκαλύπτω – apokaluptô (révéler)
ἀποικίζω – apoikizo (emmener au loin)

galouth (exil) גׇּלוּת

golah (exil) גּוֹלׇה

αἰχμαλωσία – aikhmalôsia (captivité de guerre)
μετοικεσία – metoikesia (déportation)
παροικία – paroikia (résidence à l’étranger)
ἀποικία – apoikia (émigration – vie à l’étranger)

za’avah (objet de terreur) זַעֲוׇה

nadach (bannir) נׇדַח

natsar (cacher, préserver) נׇצַר

zara’ (semer) זׇרַע

naphats (disperser) נׇפַץ

διασπορά – diaspora (dispersion)

6Deuxièmement, l’usage de diaspora est toujours associé aux dimensions d’horreur, de déshonneur, de châtiment divin ou de bannissement. Dans le Deutéronome, qui constitue à bien des égards l’inspiration des usages ultérieurs, ce sont le mot זַעֲוׇה (za’avah) dont le sens est associé à l’idée de trouble, de terreur (Deut. 28:25) et une forme conjuguée du verbe נׇדַח (nadach) qui signifie bannir (Deut. 30:4) qui sont traduits par diaspora. Assez fréquemment, les autres occurrences correspondent à des reprises de ces deux-là : Esdras 11:9 reprend Deut. 30:4 ; PsSal 9:2 et Jér. 41:17 reprennent Deut 28:25 ; PsSal 8:28 reprend Ps 146 (147):2, tout comme 2 Maccabées 1:27. Les autres verbes ont plutôt le sens de « cacher », « semer » ou « disperser ».

  • 12 Van Unnik, 1993.

7Troisièmement, ces visions négatives de terreur et de dispersion ont toutes pour origines la divinité même. Dieu est celui qui disperse les Juifs car ils ne respectent pas ses commandements, mais il est aussi celui qui promet de les rassembler à la fin des temps, car ils sont le peuple élu. La dimension de la malédiction est indissociable de la dimension de l’élection et de la promesse du rassemblement, ce que ne peut pas saisir Van Unnik en considérant que diaspora possède un sens antérieur épicurien pour lequel la dispersion équivaut à une annihilation sans conservation des liens et sans retour possible12.

8Enfin, si l’on s’attarde sur la dénotation de diaspora – c’est-à-dire sur les réalités qu’il est censé décrire ‑, on s’aperçoit que, à une exception près (Judith 5:19, dont l’interprétation est douteuse), le terme fait référence à un futur possible et non à un passé accompli. La dispersion est une menace et non une situation historique.

  • 13 Il n’est pas impossible que ces traductions de galouth soient d’une manière ou d’une autre à l’orig (...)

9C’est sur ce dernier point que se manifeste de façon particulièrement claire la différence avec les traductions de golah et galouth. Ces deux mots sont généralement traduits par un nombre assez réduit de termes grecs : ἀποικία (apoikia, considéré ici dans son sens initial de déplacement vers une autre terre, de migration, et non dans celui de colonie)13, μετοικεσία (metoikesia, déportation), παροικία (paroikia, séjour à l’étranger) et αἰχμαλωσία (aikhmalôsia, captivité de guerre).

  • 14 Tromp, 1998, p. 20.

10Il semble que la principale conclusion à tirer de ces constatations concerne le fait que galouth et diaspora relèvent de deux lexiques complètement distincts. Le premier fait référence à des épisodes historiques passés, précis et datables de l’histoire du peuple d’Israël où ce dernier subit une occupation étrangère et connaît l’exil, comme le grand Exil à Babylone au viiie siècle avant l’ère chrétienne, épisode qui concentre la majorité des occurrences. Diaspora en revanche ne concerne pas Babylone et l’instrument de la dispersion n’est en aucun cas le souverain historique d’un autre pays. Diaspora est le mot du châtiment, mais la dispersion en question n’a pas eu lieu : elle est potentielle, conditionnée au fait que les Juifs ne respectent pas la loi de Dieu. Si cela arrive, c’est Dieu qui dispersera mais c’est aussi lui qui rassemblera les dispersés. Il s’ensuit que diaspora appartient non au domaine de l’histoire mais à celui de la théologie, spécifiquement à la « théologie deutéronomiste »14, et que sa signification, au moment où les traducteurs de la Septante le forgent est particulière, distincte de celle de galouth.

  • 15 Voir Arowele, 1977, p. 50. Philon, Antiquités juives, X, 223 et XIV, 117f, ainsi que Appion, II, 35
  • 16 Voir notamment Flaccum, 45f ; Vita Mosis, ii, 232.
  • 17 Hadas-Lebel, 2003, p. 56.
  • 18 Philon d’Alexandrie, De confusione linguarum, 196-198.
  • 19 Philon d’Alexandrie, De praemiis et poenis, 115. Philon utilise l’expression ἐκ διασπορᾶς ψυχικῆς. (...)

11La littérature juive de langue grecque porte peu la trace du néologisme diaspora. Deux exemples du ier siècle de l’ère chrétienne peuvent être donnés. On ne le trouve à aucun moment dans les textes de Flavius Josèphe ni dans son sens biblique, ni pour décrire la dispersion du peuple juif pour laquelle il utilise soit κατοικία (katoikia) soit κατοίκησις (katoikêsis), deux termes qui désignent la résidence en colonie15. Philon d’Alexandrie, lui, utilise plutôt ἀποικία (apoikia) pour évoquer la présence juive en dehors de Palestine16. Mireille Hadas-Lebel écrit qu’il connaissait sans doute le sens biblique de diaspora mais qu’il « l’évite »17. Ce n’est pas tout à fait vrai. Les deux usages connus de diaspora chez Philon confirment la signification du terme dans la Septante. Dans son De confusione linguarum, étudiant le passage de Genèse 11:8 sur la dispersion des hommes, Philon affirme que Dieu punit la méchanceté des hommes par leur dispersion mais s’appuyant sur Deut. 30:4, il rappelle la promesse du retour des dispersés juifs sur simple « proclamation » de Dieu18. Par ailleurs, dans son traité sur les récompenses et les châtiments, Philon insiste sur le fait que ceux qui veulent imiter les exemples de bonne vie ne doivent pas désespérer : des changements peuvent intervenir en faveur d’une amélioration de cette « dispersion de l’esprit » engendrée par le vice, changements qui entraîneraient le retour à la vertu et à la sagesse19. On le voit, si l’usage de diaspora est ici moral, il comporte les mêmes connotations de châtiment et de retour possible que dans la Septante.

2. Un mot chrétien ?

12Diaspora n’est pas qu’un mot de la Septante. Il est également utilisé dans le Nouveau Testament, à trois reprises, dans l’évangile de Jean, dans l’épitre de Jacques et dans la première épitre de Pierre (voir tableau 3). Chacun de ces trois textes renferme un sens différent de diaspora, ce dernier présentant dans le Nouveau Testament la particularité d’être en lien avec les sens de l’Ancien Testament tout en leur donnant une dimension chrétienne spécifique.

Tableau 3. Texte des occurrences de diaspora dans le Nouveau Testament

  • 20 Je cite ici, comme pour les deux autres extraits, la Traduction Œcuménique de la Bible.

Jean 7, 35 :
εἶπον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι πρὸς ἑαυτοὺς, Ποῦ οὗτος μέλλει πορεύεσθαι ὅτι ἡμεῖς οὐχ εὑρήσομεν αὐτὸν ; μὴ εἰς τὴν διασπορὰν τῶν Ἑλλήνων μέλλει πορεύεσθαι καὶ διδάσκειν τοὺς Ἕλληνας ;
(Les Juifs dès lors se disaient entre eux : « Où faut-il donc qu’il aille pour que nous ne le trouvions plus ? Va-t-il rejoindre ceux qui sont dispersés parmi les Grecs ? Va-t-il enseigner aux Grecs ?20)

Jacques 1,1 :
Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος ταῖς δώδεκαφυλαῖς ταῖς ἐν τῇ διασπορᾷ χαίρειν.
(Jacques, serviteur de Dieu et du Seigneur Jésus Christ, aux douze tribus vivant dans la dispersion, salut.)

1 Pierre 1 :
Πέτρος ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς Πόντου, Γαλατίας, Καππαδοκίας, Ἀσίας, καὶ Βιθυνίας, (2.) κατὰ πρόγνωσιν θεοῦ πατρός, ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος, εἰς ὑπακοὴν καὶ αντισμὸν αἵματος Ἰησοῦ Χριστοῦ· χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη πληθυνθείη.
(Pierre, apôtre de Jésus Christ, aux élus qui vivent en étrangers dans la dispersion, dans le Pont, la Galatie, la Cappadoce, l’Asie et la Bithynie, élus selon le dessein de Dieu le Père, par la sanctification de l’esprit, pour obéir à Jésus-Christ et avoir part à l’aspersion de son sang. Que la grâce et la paix vous viennent en abondance !)

  • 21 L’un des textes les plus célèbres à ce propos est celui de Paul (Paul, 3ème épître aux Colossiens : (...)
  • 22 Arowele, 1977, p. 302-347, particulièrement p. 328-338 sur l’expression « les douze tribus dans la (...)

13Les traducteurs français de Jean ont considéré, à l’instar de nombreux autres commentateurs, que le texte laissait entendre que diaspora s’appliquait aux Juifs et qu’il ne fallait donc pas lire « la diaspora des Grecs ». Cependant, cette interprétation pose problème car elle ne permet pas de comprendre pourquoi il serait fait mention du fait d’enseigner aux Grecs. En revanche, lire vraiment la « diaspora des Grecs » implique de saisir qui sont les Grecs et ce qu’ils représentent. Si l’on prend en compte le contexte historique et linguistique, les désignations « Juifs » et « Grecs » sont très fréquemment utilisées comme des antonymes, « grec » ayant en fait le sens de « non-juif »21. Il s’ensuit que « la diaspora des Grecs » signifie l’autre diaspora, celle des Gentils, faisant ainsi allusion à la façon dont le christianisme naissant va reprendre diaspora pour en faire un terme à soi. Cette distinction entre juifs et chrétiens apparaît également dans l’épître de Jacques. S’il peut être tentant de lire le passage relatif « aux douze tribus vivant dans la dispersion » en référence explicite à l’histoire juive et aux douze tribus d’Israël, il ne semble pas que ce soit l’hypothèse la plus pertinente. Outre le fait que la réunion des douze apôtres a souvent été considérée comme un rassemblement des douze tribus d’Israël, il est évident que le lien direct établi entre la désignation de Jacques comme « serviteur de Dieu et du Seigneur Jésus Christ » et les douze tribus empêche toute assimilation de ces dernières aux tribus juives. Il semble plus pertinent de considérer qu’il s’adresse à des Chrétiens, donc à des Juifs chrétiens, mais qu’il s’adresse à eux en tant que Chrétiens dont la condition est celle de la dispersion non par rapport à la Jérusalem terrestre mais par rapport à la Jérusalem céleste22.

  • 23 Ramsay, 1911, p. 287.
  • 24 Arowele, 1977, p. 351-363.

14Avec le texte de l’épître de Pierre se manifeste encore une fois l’ambigüité de la traduction : en français, comme dans d’autres langues, on a traduit diaspora comme s’il s’agissait d’un complément de lieu alors que l’original grec indique un génitif. Si on lit alors « aux élus étrangers de passage de la diaspora », cela incite à détacher diaspora de la localisation géographique – le Pont, la Galatie, la Cappadoce… – pour le rattacher plutôt « aux élus étrangers de passage », distinguant ainsi entre le lieu de résidence des destinataires et leur désignation théologique. Contrairement par exemple à ce que peut affirmer Ramsay au début du xxe siècle, l’usage de diaspora dans l’épitre de Pierre ne correspond pas à l’idée que la seule garantie d’une unité après la destruction du Temple (en 70 de l’ère chrétienne) réside dans les congrégations chrétiennes dispersées en Asie mineure23, mais plutôt, selon Arowele, à une formule ecclésiologique désignant les membres de l’Église du Christ dont la condition terrestre est celle de l’étranger de passage, dont la dispersion, expérience amère et d’origine divine, est appelée à cesser par le retour à la cité de Dieu24. Chez Jean, comme chez Jacques et Pierre, le « peuple élu » en diaspora n’est plus le peuple juif mais celui des Chrétiens.

15Ainsi, le lien entre dispersion et élection dans les usages de diaspora a bien été perçu par les auteurs chrétiens puisqu’ils se l’approprient afin d’exproprier les Juifs de leur statut de peuple élu. Cependant, à partir du iie siècle, le lexique chrétien se stabilise de façon différente : la position de peuple élu est désignée par l’usage de paroikia dans un premier temps puis celui de « cité des hommes ou de cité terrestre », tandis que diaspora est cantonné au peuple juif, dont il vient décrire la déchéance et le châtiment, dans une acception désormais purement négative.

  • 25 Je m’appuie ici sur Dorival, Harl et Munnich, 1994, p. 142-157, ainsi que sur Fernández Marcos, 200 (...)

16Au moment même où le christianisme occidental cantonne finalement l’usage de diaspora aux Juifs pour mieux marquer la différence entre Juifs et Chrétiens, entre ceux qui ont désobéi à Dieu et puni pour avoir refusé Jésus, et ceux qui s’inscrivent dans la vraie foi, le judaïsme rabbinique soit se détourne de l’usage du grec pour raviver la langue hébraïque, soit abandonne le texte de la Septante pour adopter une nouvelle traduction grecque de la Torah dans laquelle diaspora a disparu. En effet, la Septante n’est pas la seule traduction grecque de la Torah. On en compte au moins trois autres : celles de Théodotion (milieu du ier siècle), d’Aquila (début du iie siècle) et de Symmaque (fin du iie siècle)25. Or, diaspora n’apparaît dans aucune de ces traductions.

  • 26 Yuval, 2006.

17Au iie siècle, on assiste ainsi à un incroyable chassé-croisé sémantique. Cette substitution est d’autant moins anodine qu’elle constitue sans doute l’explication du transfert qui se produit ultérieurement entre galouth et diaspora. En effet, la littérature chrétienne du iie siècle va s’appuyer sur la destruction du Temple, mais surtout sur la répression de la révolte de Bar Kokhba (en 132-135), pour affirmer que le châtiment des Juifs n’est pas uniquement l’incendie du Temple en 70 et donc la disparition de toute entité juive autonome, mais aussi leur dispersion telle qu’elle ressort de la Septante. Cette affirmation s’appuie en partie – en partie seulement – sur des faits historiques. Après 135, les Juifs sont interdis de résidence dans Jérusalem et dans les environs et la population juive de Judée commence à décliner. Cependant, contrairement à ce qu’on peut lire fréquemment, il ne se produit à cette époque aucun exil forcé des Juifs ni aucune émigration soudaine26. Par conséquent, il ne faut voir aucun ancrage historique dans la mention chrétienne d’une « dispersion des Juifs » comme dans la mention juive d’une galouth spécifique impliquant le départ de la terre, mais bien le produit de la confrontation entre deux visions du peuple élu et de la rédemption. Pour les chrétiens, la diaspora est le nom de la malédiction contenue dans la Septante, rendue réelle au cours du iie siècle par la dispersion effective du peuple juif, c’est-à-dire leur éloignement de Jérusalem. Pour les juifs, le sens de galouth, fortement indexé sur l’épisode de la déportation babylonienne mais avant tout associé au passage sous un joug étranger, incorpore progressivement la dimension géographique et migratoire contenue dans diaspora. Pourquoi ? D’une part parce que, dans les faits, les Juifs quittent petit à petit la terre d’Israël, sans en être exilés ; d’autre part, parce que la réaction rabbinique à la condamnation chrétienne des Juifs via le terme de diaspora n’est pas une dénégation mais une appropriation spécifique et différenciée. C’est en raison de – en réaction à – la vision chrétienne d’une dispersion des Juifs après la destruction du Second Temple et la révolte de Bar Kokhba que le judaïsme rabbinique intègre l’idée d’un exil consécutif à ces tragédies, comme après la destruction du Premier Temple. Pourtant, cette appropriation ne se fit ni dans les mêmes termes (galouth et non diaspora), ni dans la même langue (en hébreu et non en grec), ni enfin avec la même signification (la galouth est une épreuve divine devant s’achever à la fin des temps par le retour des exilés, et non la sortie des Juifs de l’histoire du monde).

18À partir du iiie siècle, l’usage de diaspora se fait donc de plus en plus rare, situation encore aggravée par la progressive disparition du grec dans la partie occidentale de l’Empire romain. On repère la trace clairsemée de diaspora chez des auteurs originaires de la partie orientale de l’Empire romain non seulement au iie (Justin Martyr, Clément d’Alexandrie), iiie (Origène) et ive siècles (Athanase, Eusèbe de Césarée, Basile de Césarée, St Jean Chrysostome, Grégoire de Nysse) mais aussi plus tard, au ve siècle (Cyrille d’Alexandrie, Théodoret). Sur les 271 occurrences de diaspora disponibles dans le Thesaurus Linguae Graecae (TLG), 134 (soit un peu moins de la moitié) sont redevables à neuf auteurs seulement – Eusebius (22), Jean Chrysostome (18), Thedoretus (18), Origène (16), Georgius Monachus (14), Basile de Césarée (11), Cyrille d’Alexandrie (10), Georges le Syncelle (9), Photius (9) et Georgius Cedrenus (7), tous, sans exception, originaires de la partie orientale de l’Empire romain ou de l’Empire byzantin.

  • 27 Syméon le nouveau théologien, Second discours éthique, chap. 6, ligne 2.
  • 28 Georges le Syncelle, Chronographie, p. 56, 9, mais aussi en 58, 13.
  • 29 Gennadios Scholarios, Quaestiones et responsiones de divinitate Domini nostri Jesu Christi, p. 464, (...)
  • 30 Gennadios Scholarios, Oraison 15, section 3, ligne 6.
  • 31 Ces deux références sont données par Bruneau, 2004, p. 8.

19Après la chute de l’empire romain au ve siècle, l’usage du mot se concentre dans la partie orientale et, de plus en plus, dans la forme orthodoxe du christianisme. Au xe siècle, le siècle du schisme entre Rome et Constantinople, Syméon le nouveau théologien évoque la « dispersion des peuples » (Ἀπὸ τῆς διασπορᾶς τῶν ἐθνῶν)27, expression généralement utilisée pour évoquer tout à la fois la dispersion des peoples et la confusion des langues après Babel. C’est en ce sens que Georges le Syncelle (fin du viiie siècle) utilise à plusieurs reprises diaspora dans sa Chronographie : « la dispersion consécutive à la construction de la tour » (τῆς κατὰ τὴν πυργοποιίαν διασπορᾶς)28. La présence du terme peut être attestée jusqu’à la fin de l’Empire byzantin. On trouve dans les textes de Gennadios Scholarios, qui est patriarche de Constantinople juste après la prise de cette dernière par les Turcs en 1453, plusieurs usages de diaspora qui témoignent d’acceptions variées, toujours liées à la religion, mais pas nécessairement au judaïsme ou au christianisme. S’il évoque ainsi la « diffusion de l’évangile dans le monde entier » (τὴν τοῦ εὐαγγελίου διασπορὰν πανταχοῦ)29, il s’en sert également à propos de la « dispersion des hommes » (τῶν ἀνθρώπων διασπορὰ)30. Il faut attendre la mise en place du grec moderne pour que soit enfin consacré un usage lié aux Grecs en tant que peuple. Dans le premier dictionnaire du grec moderne (1659), il décrit tout à la fois la dispersion au sens large et la présence grecque à travers le monde. Son usage dans la Philosophie morale de Misiodax (1761) est pluriel : la Grèce est alors « toutes les diasporas des Grecs »31.

3. Fausses origines et enjeux actuels

20La lecture de la littérature spécialisée depuis une trentaine d’années sur le terme de diaspora et sur ses origines permet de mettre en évidence la présence, dans la plupart des études, de deux erreurs fondamentales sur l’usage du mot : il serait la traduction ou l’équivalent du mot hébreu galouth (גּלוּת) et, antérieurement à son association avec le peuple juif, il appartiendrait au lexique grec de la colonisation.

  • 32 Voir Cohen, 1995, p. 6 ; Cohen, 1996, p. 507 ; Cohen, 1997, p. IX et p. 83 ; Cohen, 2006, p. 40.
  • 33 Casevitz, 1985, p. 120-121.
  • 34 Citons par exemple Shuval, 2000, p. 42 ; Reis, 2004, p. 44 ; Bordes-Benayoun et Schnapper, 2006, p. (...)
  • 35 Chandramohan, 2001, p. 145.
  • 36 McKeown, 1999, p. 308, c’est moi qui souligne.
  • 37 Chander, 2001, p. 1020.

21En premier lieu, contrairement à ce que le sociologue britannique Robin Cohen – par ailleurs un éminent spécialiste des diasporas – a pu écrire dans la grande majorité de ses textes consacrés à cette question depuis 1995, diaspora n’a jamais été utilisé dans l’Antiquité, ni avant ni après l’instauration du lien sémantique entre le terme et les Juifs, pour décrire la colonisation grecque en Méditerranée ou l’installation des Grecs loin de leur patrie32. Aucune des occurrences de diaspora dans le TLG n’est relative à la colonisation. Le substantif grec le plus courant pour évoquer ce phénomène migratoire est apoikia dont le sens premier décrivait le fait de se trouver loin de chez soi33. Pourtant, cette affirmation est encore présente dans de nombreux textes relatifs à l’évolution du terme ou à son usage conceptuel, la plupart du temps en s’appuyant sur Robin Cohen34. Elle permet à ces auteurs de considérer que diaspora disposait originellement d’une charge positive, certains allant jusqu’à écrire que « l’usage initial du terme par les Grecs suggère une migration/colonisation triomphante (speiro = semer ; et dia = au-delà) selon le point de vue du colonisateur/occupant35 ». Elle offre également la possibilité d’envisager l’existence d’un « sens initial » de diaspora plus ancien que les occurrences de la Bible des Septante, ce sens originel présentant la particularité d’être associé à une migration volontaire et non plus à la migration, considérée comme forcée, des Juifs. Adam McKeown peut ainsi écrire que « jusqu’à une période récente, l’idée de diaspora fut intimement liée à l’histoire des Juifs » avant d’ajouter en note, en s’appuyant sur Cohen : « On peut remonter encore plus loin, au mot grec utilisé pour l’ensemencement des graines, qui fut par la suite appliqué à la colonisation grecque en Méditerranée36. » Dans cette même logique, pour d’autres auteurs, la « nature » de diaspora devient alors grecque et cesse d’être juive : « “Diaspora” étant un mot grec, il a naturellement été utilisé depuis l’Antiquité pour évoquer les multiples migrations du peuple grec37. »

  • 38 Münz, Ohliger, 2003, p. 3.
  • 39 Chaliand, Rageau, 1991, p. XI, note 1.
  • 40 Le texte est le suivant : « Le territoire de Thyréa se trouve aux confins de l’Argolide et de la La (...)

22Étrangement, cette exagération du caractère grec du mot est également repérable quand les chercheurs veulent prouver exactement l’inverse, à savoir doter diaspora d’un sens initial grec – et non juif – mais négatif. Dans ce cas, le terme est faussement attribué à des auteurs grecs tel qu’Hérodote ou, ce qui est encore plus fréquent, Thucydide. Ainsi, l’affirmation de Rainer Münz et Rainer Ohliger, pour lesquels « le terme grec diaspora, signifiant dispersion, fut utilisé pour la première fois dans l’Antiquité grecque pour caractériser l’exil de la population d’Égée (sic) après la guerre du Péloponnèse » est tout à fait erronée38. Il semble que la première apparition de l’exemple d’Égine comme attestation de l’usage de diaspora remonte à 1991 où on le voit mentionné par Gérard Chaliand et Jean-Pierre Rageau dans l’introduction de leur Atlas des diasporas. Ils y écrivent que « le terme de diaspora vient du grec », ce qu’on ne saurait dénier, avant d’ajouter : « On le trouve dans Thucydide (la Guerre du Péloponnèse, II 27) pour caractériser l’exil des populations d’Égine39. » Or, si le passage en question est effectivement traduit en français avec l’aide du verbe « disperser », l’original grec est non seulement totalement dépourvu du substantif diaspora, mais il ne comporte pas non plus le verbe diaspeirô. Le verbe utilisé est le verbe speirô conjugué à l’aoriste passif40.

  • 41 Cohen, 1997, p. 26.

23Comment expliquer que diaspora se retrouve ainsi affublé de fausses origines ? Nous l’avons déjà signalé, l’existence supposée d’une acception antique non seulement grecque mais pour les Grecs, permet d’ouvrir une deuxième matrice pour le concept : de la sorte, il n’est plus seulement juif et il n’est plus seulement négatif, ce qui permet par exemple à Robin Cohen de suggérer que l’origine des diasporas n’est plus seulement à chercher dans une expérience migratoire traumatique mais aussi potentiellement dans une entreprise d’expansion41. Par ailleurs, la fréquente méconnaissance de l’hébreu et du grec chez les chercheurs s’intéressant au concept de diaspora permet de se reposer sur la vraisemblance de son usage pour la colonisation tout en rendant difficile à la plupart des chercheurs la vérification du bien-fondé de cette affirmation. Pour plausible qu’elle soit, cette explication n’est pas suffisante car l’oblitération des origines réelles de diaspora n’est pas la prérogative des chercheurs non hellénophones ou non hébraïsants. On peut par exemple lire l’affirmation suivante dans l’entrée « Diaspora » écrite en 1931 par l’historien juif russe Simon Dubnow pour l’Encyclopaedia of the social sciences :

  • 42 Dubnow, 1931, p. 126.

Diaspora est un terme grec désignant une nation ou une fraction de nation séparée de son État ou de son territoire, dispersée parmi d’autres nations tout en conservant sa culture nationale. D’une certaine façon, la Magna Graecia formait une diaspora grecque dans l’ancien Empire romain, et un cas typique de diaspora nous est fourni par les Arméniens, dont beaucoup ont choisi de vivre en dehors de leur petit territoire national depuis des siècles. Généralement, néanmoins, le terme est utilisé en références aux fractions du peuple juif résidant à l’extérieur de la Palestine. Il fut d’abord utilisé pour décrire les membres du peuple juif dispersés dans le monde gréco-romain pendant l’Antiquité avant de désigner la dispersion juive de par le monde au cours des 2500 ans qui se sont écoulées depuis la captivité à Babylone42.

  • 43 Voir Dufoix, 2012, p. 168-172.

24Cette entrée « Diaspora » par Simon Dubnow est un jalon fondamental de l’ouverture du terme vers d’autres populations et vers le monde académique43. Spécialiste de l’histoire juive, Dubnow n’en présente pas moins dans ce texte une vision tout à fait particulière de la « diaspora » au sens où il confère au mot, par ce texte, des potentialités mais aussi des fermetures dont nous sentons, encore aujourd’hui, les traces. Tout d’abord, dans les premiers paragraphes, il dessine un espace d’ouverture pour le terme. Ce dernier n’est pas considéré comme un hapax : il s’ouvre aux exemples grec et arménien. De ce simple fait, l’exemple arménien n’étant pas lu ici en relation avec la fuite devant le génocide par les Turcs, mais bien en liaison avec la tradition marchande arménienne, l’applicabilité de « diaspora » se trouve dissociée du caractère forcé et traumatique de la migration.

  • 44 Sorre, 1955, p. 38 et p. 200. Michel Bruneau écrit à tort que, dans cet ouvrage, Sorre n’utilise di (...)
  • 45 Shotwell, 1939, p. 229.
  • 46 Boardman, 1973, p. 199 ou p. 262.

25Par ailleurs, non seulement la langue grecque moderne semble rapidement prendre en compte la dimension migratoire dans l’usage de diaspora, mais l’application de ce dernier à des phénomènes antiques n’est pas aussi récente qu’on pourrait le penser. Ainsi, si le géographe français Maximilien Sorre utilise à deux reprises diaspora pour les Grecs dans son ouvrage Les migrations des peuples (1955), le contexte est celui de l’époque contemporaine, pour désigner par exemple l’espace de dispersion en Asie (« la diaspora asiatique ») après la défaite contre les Turcs ou bien encore les communautés grecques d’Amérique (« diaspora hellène »)44. En revanche, quand en 1939, l’historien James Shotwell nomme « la grande Diaspora » « la diffusion des Grecs à travers l’Orient » au moment de la conquête alexandrine45, ou lorsque, dès les années 1960, dans son ouvrage classique sur la colonisation grecque dans l’Antiquité, l’archéologue et historien de l’art John Boardman évoque par exemple la « diaspora ionienne »46, il s’agit bien d’un usage rétrospectif.

  • 47 Febvre, 2003, p. 15.
  • 48 Loraux, 1993, p. 24. Pour un point de vue similaire, voir Boucheron, 2010, p. 156-157.

26En définitive, que faire de la correspondance entre un phénomène s’étendant entre le viiie et le iiie siècle avant l’ère chrétienne et un terme qui n’apparaît précisément qu’au iiie siècle avant l’ère chrétienne ? De prime abord, il semblerait que diaspora n’a aucune raison d’être utilisé pour évoquer la question de la colonisation grecque dans l’Antiquité. L’anachronisme étant fréquemment considéré dans la discipline historique comme étant, pour reprendre l’expression de Lucien Febvre, « le péché des péchés, le péché entre tous irrémissible47 ». Cependant, insister sur la dimension religieuse du terme diaspora durant toute l’Antiquité et ultérieurement jusqu’aux débuts du xxe siècle, et donc sur sa non pertinence historique dans le domaine de la colonisation antique, n’impose pas nécessairement de renoncer à tout usage du terme pour cette période et pour des populations n’ayant jamais été concernées par ce terme. Pour reprendre les termes de Nicole Loraux, l’anachronisme peut s’avérer une bonne chose quand sa pratique est contrôlée et quand le terme est utilisé en toute connaissance48.

27Or, lors de sa sécularisation au cours du xxe siècle, le mot diaspora est progressivement devenu un concept dont la signification varie grandement, au point même qu’il peut évoquer un phénomène et son exact contraire. Depuis les premières vraies tentatives de conceptualisation de diaspora à la fin des années 1970, on peut repérer à la fois plusieurs acceptions et plusieurs significations. Les acceptions sont très nombreuses. Dans une phrase, diaspora peut désigner un grand nombre de phénomènes sociaux :

  • un ensemble populationnel statistique, donc un nombre ;

  • une communauté ethnoculturelle, ou religieuse, organisée sur plusieurs territoires, éventuellement décomposée en sous-diasporas : sépharade et ashkénaze pour les Juifs, gujarati ou telugu pour les Indiens ;

  • l’ensemble des expatriés ressortissants d’un État, soit l’addition du nombre de nationaux vivant en dehors des frontières nationales, voire du nombre de gens d’origine nationale vivant en dehors des frontières ;

  • une population « ethnique » vivant sur un territoire national, une communauté fondée sur l’origine ;

  • une logique migratoire particulière, par exemple une diaspora commerçante ;

  • une condition à la fois historique et morale, individuelle ou collective, qui peut être interprétée comme étant positive ou négative : être un peuple en diaspora ;

  • un ensemble de groupements politiques luttant pour l’obtention d’un État, la restauration de l’indépendance de leur État ou la chute d’un régime politique jugé illégitime. On parle ainsi de la diaspora tchétchène, de la diaspora tibétaine ou de la diaspora cubaine ;

  • un espace géographique de dispersion, qui peut aller de pair avec l’absence d’un État (les Kurdes de la diaspora) ou la présence d’un État (les Marocains de la diaspora) ;

  • enfin, par extension, une dispersion plus générale.

28Ce n’est pas en considérant ces acceptions qu’il est possible de rendre compte de l’intérêt heuristique de l’usage de diaspora pour les migrations et les colonisations grecques dans l’Antiquité, mais en s’intéressant plutôt aux différentes significations, c’est-à-dire aux différentes logiques sociales, politiques, intellectuelles, économiques, à l’œuvre dans les phénomènes pouvant être compris sous le terme. On peut repérer au moins les cinq significations principales suivantes :

    • 49 Dufoix, 2002.

    celle de l’exil, considéré moins comme le bannissement individuel ou collectif, que comme l’ensemble des activités politiques visant, de loin, à influencer l’évolution du régime politique en place sur le territoire d’origine. Nous avons proposé le concept d’exopolitie pour décrire cet espace politique à l’étranger49, mais diaspora est fréquemment utilisé pour décrire ce type de phénomènes ;

  • celle du lien entre un centre et une périphérie au sein d’un système dans lequel l’État, le territoire, la cité ou autre fonctionne comme un référent origine puissant structurant tout ou partie de l’activité des entités ou des groupes insérés à l’intérieur de ce système. La conception d’une diaspora indienne dont les représentants des divers continents se réunissent en Inde tous les ans le 9 janvier symbolise assez bien cette vision ;

  • celle d’une communauté localisée symboliquement liée à un territoire d’origine. Dans ce cas, le lien à l’origine se fait la plupart du temps par la langue mais aussi grâce à la conservation de coutumes, de traditions, c’est-à-dire d’une certaine forme de mémoire sociale et culturelle qui peut tout à fait s’éloigner plus ou moins rapidement de la réalité de la société d’origine. Le cas des Chinatowns, ces « quartiers chinois » des grandes villes, est assez emblématique.

    • 50 Deleuze, Guattari, 1980.
    • 51 Cohen, 1969 ; Curtin, 1984.

    celle d’une forme déterritorialisée, celle du réseau – ou du rhizome dans le vocabulaire de Deleuze et Guattari50 – entre les nœuds duquel circulent des hommes, des mesures, des idées, de l’argent ou encore des objets. Ici, la diaspora n’est plus un territoire au sens classique du terme, mais une forme territoriale particulière, souple et réticulaire, qui traverse les frontières existantes et qui s’avère particulièrement adaptée à la pratique du commerce51.

    • 52 Hall, 2007 ; Gilroy, 2010.

    celle d’une forme culturelle non territoriale, souvent aussi désignée par l’adjectif « postmoderne », dans laquelle la définition de l’identité des communautés n’est pas indexée sur l’existence d’une essence, d’un territoire ou d’une naturalité, mais bien sur l’interrogation même, incessante et conflictuelle, de ce qui fait la particularité culturelle de la communauté en question. L’exemple type est celui de la diaspora noire telle qu’elle apparaît dans les écrits des sociologues britanniques Stuart Hall et Paul Gilroy52. Elle ne se définit ni par l’origine africaine, ni par la couleur de la peau, mais bel et bien par l’élaboration constante de ce que signifie être noir.

29Il s’ensuit que toute discussion sur les diasporas grecques entre le viiie et le iiie siècle avant l’ère chrétienne doit vraisemblablement, dans un premier temps, prendre acte de l’histoire des usages antiques du mot, une histoire religieuse, juive et chrétienne, et assez peu grecque en définitive. Dans un second temps, il semble capital de définir l’instrument conceptuel qui servira de guide dans l’analyse. Il ne s’agit pas de se lancer dans une police de la diaspora en estimant qu’il n’existe que certains usages qui seraient légitimes, tandis que les autres seraient arbitraires et déplacés, mais bien plutôt d’insister sur l’importance de définir dès le départ sur quoi l’accent va porter : les migrations, les liens entre cités-mères et cités-filles, la conservation de l’hellénité par-delà la distance, la formation, l’existence et la perpétuation de réseaux de circulations, ou l’interrogation même sur ce que signifie le fait d’être grec et quels peuvent être les signes qui en attestent… Considéré ainsi dans toute sa complexité conceptuelle contemporaine, diaspora peut sans doute produire des résultats intéressants pour les hellénistes.

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Van Unnik, W. C, 1993, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in der hellenistisch-römischen Zeit (édité par Pieter Willem van der Horst), Leiden, Brill.

Yuval, I. J., 2006, The Myth of the Jewish Exile From the Land of Israel. A Demonstration of Irenic Scholarship, Common Knowledge, 12 (1), p. 16-33.

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Notes

1 Cet article s’appuie sur une recherche plus large sur les usages du mot diaspora. Voir Dufoix, 2012.

2 Casevitz, 2002, p. 645 ; Harl, 1993, p. 282.

3 Van Unnik, 1993, p. 75.

4 Outre son appui présumé sur Épicure, Plutarque est l’un des premiers à proposer un usage non religieux de diaspora, par exemple lorsqu’il évoque la dispersion des cendres de Solon. ἡ δὲ διασπορὰ κατακαυθέντος αὐτοῦ τῆς τέφρας περὶ τὴν Σαλαμινίων νῆσόν ἐστι μὲν διὰ τὴν ἀτοπίαν ἀπίθανος παντάπασι καὶ μυθώδης (On a dit que ses cendres avaient été semées dans l’île de Salamine ; mais c’est le conte le plus absurde et le plus destitué de vraisemblance). Plutarque, chapitre 32, section 4, 1883, p. 150.

5 ἣν Ἐπικουρος εἰς κενὸν καὶ ἀτόμους διασπορὰν ποιῶν ἔτι μᾶλλον ἐκκόπτει τὴν ἐλπίδα τῆς ἀφθαρσίας (Voilà ce que la nature redoute le plus : cette dissolution de l’âme en une substance qui n’a plus ni pensée ni sentiment. Et Épicure, qui prétend que cette dissolution se fait en vides et en atomes, nous ôte encore bien plus par cette opinion tout espoir de l’immortalité). Plutarque, « On ne peut vivre, même agréablement, en suivant la doctrine d’Épicure », 1105a, dans Plutarque, 1844, p. 221.

6 καὶ πάλιν αἰτίαν ὑπειπὼν θλίψεις τε καὶ διασπορὰς ἀτόμων, ἑτέρων δὲ συμμίξεις καὶ παραζεύξεις αἰτιασάμενος ἐν τῇ πρὸς τὸ σῶμα καταμίξει τοῦ οἴνου,πιλέγει […] (Ensuite, pour en donner la raison, il allègue le choc de certains atomes disséminés dans le vin, le mélange de quelques autres, lorsqu’il s’incorpore avec nos humeurs, et il en tire cette conclusion […]). Plutarque, « Contre l’épicurien Colotès », 1110a, dans Plutarque, 1844, p. 232.

7 La numérotation des psaumes varie entre le texte hébreu et le texte grec à partir des psaumes dits « alphabétiques », numérotés IX et X dans le texte massorétique, et rassemblés en un seul dans la Septante. Le psaume 138 de la Septante correspond donc au 139 de la Bible hébraïque, le 146 au 147.

8 Les mots « dans la diaspora » seraient même une inscription dans la marge du manuscrit A de la Septante. Voir Lust, 1999, p. 106. La plupart des éditions de l’Ancien Testament ne reprennent pas ce titre.

9 À l’exception des deux versets du Deutéronome pour lesquels nous disposons de la traduction française du texte même de la Septante dans Dogniez, Harl, 2002, nous avons utilisé la traduction de l’Ancien Testament publiée sous la direction d’Edouard Dhorme : La Bible. Ancien Testament, 1959. Pour les Psaumes de Salomon, j’utilise la traduction de Joseph Viteau : Les Psaumes de Salomon, 1991, p. 301 et p. 303.

10 Esdras 11:9 est le verset de la Septante. Le texte correspondant dans la Bible hébraïque comme dans l’Ancien Testament est Néhémie 1:9.

11 Ce verset est la traduction du verset hébreu Jérémie 34 : 17.

12 Van Unnik, 1993.

13 Il n’est pas impossible que ces traductions de galouth soient d’une manière ou d’une autre à l’origine de l’erreur consistant à assimiler « diaspora » et « colonisation grecque ».

14 Tromp, 1998, p. 20.

15 Voir Arowele, 1977, p. 50. Philon, Antiquités juives, X, 223 et XIV, 117f, ainsi que Appion, II, 35.

16 Voir notamment Flaccum, 45f ; Vita Mosis, ii, 232.

17 Hadas-Lebel, 2003, p. 56.

18 Philon d’Alexandrie, De confusione linguarum, 196-198.

19 Philon d’Alexandrie, De praemiis et poenis, 115. Philon utilise l’expression ἐκ διασπορᾶς ψυχικῆς. Sur les usages par Philon, voir Arowele, 1977, p. 49-50, ainsi que Van Unnik, 1993, p. 132-133.

20 Je cite ici, comme pour les deux autres extraits, la Traduction Œcuménique de la Bible.

21 L’un des textes les plus célèbres à ce propos est celui de Paul (Paul, 3ème épître aux Colossiens : 11) sur l’« homme nouveau », qui n’est ni Grec ni Juif. Sur l’antinomie entre « juif » et « grec » pendant l’Antiquité, voir Gruen, 2002, p. 213-231.

22 Arowele, 1977, p. 302-347, particulièrement p. 328-338 sur l’expression « les douze tribus dans la dispersion » comme formulation chrétienne.

23 Ramsay, 1911, p. 287.

24 Arowele, 1977, p. 351-363.

25 Je m’appuie ici sur Dorival, Harl et Munnich, 1994, p. 142-157, ainsi que sur Fernández Marcos, 2000.

26 Yuval, 2006.

27 Syméon le nouveau théologien, Second discours éthique, chap. 6, ligne 2.

28 Georges le Syncelle, Chronographie, p. 56, 9, mais aussi en 58, 13.

29 Gennadios Scholarios, Quaestiones et responsiones de divinitate Domini nostri Jesu Christi, p. 464, ligne 39.

30 Gennadios Scholarios, Oraison 15, section 3, ligne 6.

31 Ces deux références sont données par Bruneau, 2004, p. 8.

32 Voir Cohen, 1995, p. 6 ; Cohen, 1996, p. 507 ; Cohen, 1997, p. IX et p. 83 ; Cohen, 2006, p. 40.

33 Casevitz, 1985, p. 120-121.

34 Citons par exemple Shuval, 2000, p. 42 ; Reis, 2004, p. 44 ; Bordes-Benayoun et Schnapper, 2006, p. 20.

35 Chandramohan, 2001, p. 145.

36 McKeown, 1999, p. 308, c’est moi qui souligne.

37 Chander, 2001, p. 1020.

38 Münz, Ohliger, 2003, p. 3.

39 Chaliand, Rageau, 1991, p. XI, note 1.

40 Le texte est le suivant : « Le territoire de Thyréa se trouve aux confins de l’Argolide et de la Laconie. Une partie des Aiginètes s’y installa, tandis que les autres se dispersaient à travers le reste de la Grèce [ἡ δὲ Θυρεᾶτισς γῆ μεθορία τῆς Ἀργείας καὶ Λακωνικῆς ἐστίν, ἐπὶ θάλασσαν καθήκουσα. καὶ οἱ μὲν αὐτῶν ἐνταῦθα ᾤκησαν, οἱ δ᾿ἐσπάρησαν κατὰ τὴν ἄλλην Ἑλλάδα]. » Thucydide, Histoire de la guerre entre les Péloponnésiens et les Athéniens, II, 27, dans Hérodote, Thucydide, 1964, p. 807.

41 Cohen, 1997, p. 26.

42 Dubnow, 1931, p. 126.

43 Voir Dufoix, 2012, p. 168-172.

44 Sorre, 1955, p. 38 et p. 200. Michel Bruneau écrit à tort que, dans cet ouvrage, Sorre n’utilise diaspora qu’à propos des Juifs. Bruneau, 2004, p. 15.

45 Shotwell, 1939, p. 229.

46 Boardman, 1973, p. 199 ou p. 262.

47 Febvre, 2003, p. 15.

48 Loraux, 1993, p. 24. Pour un point de vue similaire, voir Boucheron, 2010, p. 156-157.

49 Dufoix, 2002.

50 Deleuze, Guattari, 1980.

51 Cohen, 1969 ; Curtin, 1984.

52 Hall, 2007 ; Gilroy, 2010.

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Pour citer cet article

Référence papier

Stéphane Dufoix, « Des usages antiques de diaspora aux enjeux conceptuels contemporains », Pallas, 89 | 2012, 17-33.

Référence électronique

Stéphane Dufoix, « Des usages antiques de diaspora aux enjeux conceptuels contemporains », Pallas [En ligne], 89 | 2012, mis en ligne le 10 mars 2014, consulté le 24 mars 2017. URL : http://pallas.revues.org/677 ; DOI : 10.4000/pallas.677

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Auteur

Stéphane Dufoix

Université Paris-Ouest Nanterre

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