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I. Les diasporas en contexte

Le sanctuaire d’Apollon Pythien à Delphes et les diasporas grecques, du viiie au iiie s. av. J.-C.

Delphi sanctuary and the Greek diasporas, from the viii to the iii c. B.C.
Nicolas Kyriakidis
p. 77-93

Résumés

La présente contribution vise à établir les rapports entre le sanctuaire d’Apollon Pythien à Delphes et les mouvements diasporiques du monde grec du viiie au iiie s. av. J.-C. Si le dieu de Delphes, par sa fonction oraculaire, est lié à la décision de la migration, son importance tient à son succès comme oracle et non à une spécialisation particulière dans ce domaine. Si Apollon patronne effectivement la suite du mouvement migratoire, il le fait sous d’autres épithètes (ainsi archégète) qui ne renvoient plus spécifiquement à Delphes. Après la fondation, la fréquentation du sanctuaire de Delphes (concours, offrandes, consultations) concrétise pour les Grecs des diasporas l’appartenance à un hellénisme commun. Delphes est alors, comme Olympie, un sanctuaire de tous les Grecs, diasporiques ou non. Cette pleine intégration des diasporas à la culture commune se marque par leur participation au réseau des théarodoques chargés d’accueillir les théôres delphiens qui, en annonçant les Pythia, dessinent une carte du monde grec et hellénisé. Si ce réseau s’étend à l’époque hellénistique pour intégrer les zones nouvellement hellénisées, il reste fondamentalement limité à la Méditerranée et ne pénètre guère au-delà des côtes de l’ancien Empire achéménide. La gravure des maximes delphiques d’Aï-Khanoum rappelle que la participation au sanctuaire delphique, quoiqu’elle demeure constitutive de l’identité hellénique, tend lentement à devenir une référence livresque plus qu’une expérience vécue.

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Texte intégral

J’adresse mes remerciements à L. Martinez-Sève, au bureau de la SOPHAU et à son président, B. Legras, qui m’ont fait l’honneur de m’inviter à présenter cette contribution delphique. Je tiens également à remercier H. Brun, A. Jacquemin et Fr. Lefèvre qui ont bien voulu relire ce travail ainsi que L. Capdetrey pour ses conseils ; toutes les imperfections restent bien entendu de ma seule responsabilité. Dans le souci d’être utile principalement aux étudiants et aux préparateurs des concours du CAPES et de l’agrégation, j’ai limité la bibliographie et les références aux ouvrages fondamentaux, généralement de langue française et anglaise. C’est vers eux que le lecteur devra se tourner pour disposer du détail de toutes les discussions qu’un site comme Delphes n’a pas manqué de susciter. Sauf précision contraire, les traductions sont de mon fait. Les dates s’entendent av. J.-C.

  • 2 Hérodote, IV 150-158.
  • 3 Crahay, 1956, p. 109-110.
  • 4 Malkin, 2000. Sur les récits alternatifs et sur le lien entre idéologie civique et politique locale (...)

1Tous les lecteurs d’Hérodote sont habitués à lier colonisation et oracles, le talent de conteur du Thourien d’Halicarnasse et la force comique des récits des déboires de Battos ne parvenant qu’à grand peine à trouver la Libye pour y fonder, selon les ordres de la Pythie, une colonie2, tendent à faire oublier qu’à l’exception de Cyrène, Hérodote ne nous a transmis que peu de ces récits, tous ou presque pouvant de surcroît passer pour apocryphes3. On a, au demeurant, souvent moins conscience que le rapport inverse pouvait également exister, puisque l’Hymne homérique à Apollon, qui nous livre le plus ancien mythe des origines du sanctuaire de Delphes (vie s.) présente celui-ci suivant tous les topoi du genre du récit de fondation coloniale (ktèsis)4.

  • 5 Daux, 1936, p. 9.
  • 6 Lefèvre, 1998 ; Sanchez, 2001.

2Si le dieu de Delphes a toute sa place dans une histoire des diasporas grecques, ce n’est pas seulement pour son rôle dans le « mouvement colonial » (cette expression désignant ici les migrations qui débouchent sur la fondation de cité-États grecques qualifiées par les Anciens d’apoikiai). Après le temps de la fondation, les Grecs de ces mondes coloniaux, en situation de diaspora, ont continué à entretenir des relations avec le « complexe » delphique, selon l’expression commode lancée par G. Daux5. Il convient d’entendre par là le système fonctionnel que forment l’espace du sanctuaire, ses activités (oracle, culte, concours) et ses annexes (stade, logements, routes, port), le tout sous l’administration croisée de l’Amphictionie6 – l’Association internationale des usagers les plus proches – et de la cité-État de Delphes. Le sanctuaire d’Apollon Pythien a été un des centres religieux et culturels de la Grèce en même temps qu’un des principaux oracles de l’Antiquité. Il est donc pertinent de se demander comment les Grecs éloignés du foyer originel de l’hellénisme ont, dans des circonstances historiques très variables, géré cet héritage que constituait la référence à Delphes et si les modalités de cette affiliation à l’un des centres de l’hellénisme les distinguaient des autres Grecs. Enfin, si l’image du rôle du sanctuaire à l’époque classique est bien établie, il convient de s’interroger sur l’impact qu’à pu constituer la « seconde colonisation » issue des conquêtes d’Alexandre sur la place de Delphes dans les références des Grecs des diasporas.

  • 7 Bousquet, 1988 ; Bousquet, 1989.
  • 8 L’étude de l’origine de certains de ces esclaves et des conditions de leur libération est possible (...)

3Les contraintes de place ont amené à privilégier ici une approche, qui est celle de Delphes comme sanctuaire commun des Grecs. On se gardera bien d’oublier, même si nous ne traitons pas ici de cette question, que le sanctuaire a attiré des étrangers qui sont venus s’installer à Delphes pour y gagner leur vie ou y pratiquer leur négoce ainsi que nous le montrent les comptes de construction du temple du ive s.7 ; la prospérité des Delphiens leur a permis également d’acquérir des esclaves venus de régions très éloignées qui ont été ainsi contraints de résider dans la cité8.

1. L’Apollon de Delphes, dieu patron du mouvement diasporique ?

  • 9 Pour une historiographie de la question, cf. Malkin, 1987, p. 18-22.
  • 10 Voir par exemple Defradas, 1954, p. 232-257 ; Delcourt, 1955, p. 110-112 ; Parke et Wormell, 1956, (...)

4Dès l’Antiquité, le rapport entre l’oracle et la forme la plus marquante du mouvement diasporique grec, la fondation d’apoikiai (colonies), paraît relever de l’évidence. Encore faut-il préciser ce lien et en définir clairement la nature et les limites. La recherche moderne s’est demandé de longue date s’il fallait voir dans la colonisation un mouvement lancé, ou au moins organisé, par l’oracle de Delphes ou, plutôt, si l’importance du mouvement colonial avait été un des vecteurs du succès du sanctuaire9. Ainsi, il n’est guère d’ouvrage sur les oracles en général ou sur celui de Delphes en particulier qui ne traite du rapport entre Apollon et le mouvement colonial, même s’il s’agit souvent de marquer les limites de son influence10. Dans le cadre de la question traitée ici, il sera bon de s’interroger également sur des sujets moins abordés comme le rôle du dieu de Delphes dans les mouvements diasporiques autres que la colonisation.

1. 1. Déplacement et recours à l’oracle

  • 11 Cicéron, De divinatione, I, 3 : Quam vero Graecia coloniam misit in Aeoliam, Ioniam, Asiam, Sicilia (...)

5Le dieu de Delphes doit avant tout son succès à sa fonction oraculaire, qui marque sa spécificité par rapport aux autres sanctuaires « internationaux » de la Grèce centrale et du Péloponnèse. Ainsi, Cicéron peut-il, au début de son traité Sur la divination, poser la question rhétorique : Quelle colonie la Grèce a-t-elle envoyée en Éolie, en Ionie, en Sicile ou en Italie sans un oracle de la Pythie, de Dodone ou d’Ammon ?11 Dans l’univers mental des Grecs de l’époque classique et hellénistique, toute décision importante qui engage l’avenir de l’individu, du groupe ou de la communauté est susceptible de faire l’objet d’une consultation oraculaire. On attend des êtres supérieurs que sont les dieux qu’ils marquent leur accord avec les projets des mortels, voire qu’ils les assistent dans leurs choix. Si les oracles ont été très nombreux dans l’Antiquité, celui d’Apollon Pythien à Delphes s’est imposé au premier plan jusqu’à faire figure de sanctuaire oraculaire par excellence.

  • 12 Aurigny, 2011, p. 159 et les remarques des p. 157-158 sur les difficultés qu’il y a à trouver dans (...)
  • 13 La liste des oracles connus a été dressée par Parke et Wormell, 1956, vol. II et par Fontenrose, 19 (...)
  • 14 Hérodote, V 41-48.

6Les plus anciens témoignages du culte d’Apollon à Delphes remontent à la fin du ixe s. av. J.-C., soit avant l’intensification des mouvements diasporiques au viiie s. Dès le dernier tiers de ce siècle, le sanctuaire reçoit des offrandes lointaines, voire exotiques, qui montrent qu’il est déjà un centre religieux de première importance en Méditerranée orientale12. De nombreuses mentions du rôle de l’oracle dans la colonisation de l’époque archaïque sont parvenues jusqu’à nous13. Le problème vient du fait qu’elles sont généralement transmises par des sources tardives toujours suspectes de véhiculer des traditions apocryphes. À ce titre, le témoignage d’Hérodote peut être considéré comme un aboutissement autant que comme un commencement. Quel que soit le crédit qu’il faille accorder aux mentions de consultations oraculaires dans le cadre de l’entreprise coloniale, Hérodote est le témoin de ce qui était socialement admis de son temps. Son récit des tentatives de colonisation avortées de Dorieus en Cyrénaïque, puis en Sicile, expliquées dans le premier cas par une absence de consultation oraculaire, puis, dans le second, par un manque de rigueur dans l’exécution du plan que le dieu avait approuvé14, montre qu’au ve s. la sanction de l’oracle de Delphes passait pour nécessaire avant d’entreprendre une migration importante.

  • 15 Thucydide, III 92, 5 : πρῶτον μὲν οὖν ἐν Δελφοῖς τὸν θεὸν ἐπήροντο, κελεύοντος δὲ ἐξέπεμψαν τοὺς οἰ (...)
  • 16 Sur le rapport entre l’oracle et la personne de l’oikistès : Malkin, 1987, p. 88-91.
  • 17 Thucydide, V 32, 1 : Δηλίους δὲ κατήγαγον πάλιν ἐς Δῆλον, ἐνθυμούμενοι τάς τε ἐν ταῖς μάχαις ξυμφορ (...)

7Les plus anciens témoignages de consultations oraculaires contemporaines remontent au ve s. av. J.-C. Parmi les cas soumis alors à l’oracle figure notamment la décision de fonder une cité. Ainsi, en 426, pour répondre à une demande de leurs alliés et remplir certains objectifs stratégiques dans leur guerre contre Athènes, les Lacédémoniens entreprennent-ils de fonder une colonie (apoikia) à proximité des Thermopyles ; la nouvelle fondation doit être appelée Héraclée Trachinienne. Thucydide, après avoir présenté les différents acteurs de l’affaire et leurs motivations, raconte l’envoi des colons : D’abord, ils [les Spartiates] interrogèrent le dieu de Delphes, puis, avec son approbation, envoyèrent les colons, Spartiates et périèques, en invitant à s’y joindre tous les Grecs qui le voudraient, sauf les Ioniens, les Achéens et quelques autres peuples15. L’intervention du dieu semble s’être limitée à donner son accord à un projet dont on lui demandait, selon la formule rituelle, s’il était « meilleur et préférable » de le mettre en œuvre. Pour le reste, l’affaire est menée par les Lacédémoniens qui fournissent les trois fondateurs (oikistai)16. Quelques années plus tard, c’est au tour des Athéniens, après consultation de l’oracle, de permettre aux Déliens qu’ils avaient expulsés de rentrer dans leur île, ce qui peut s’apparenter à une refondation : Ils réinstallèrent les Déliens à Délos, impressionnés qu’ils étaient par leurs revers militaires et obéissant à un oracle du dieu de Delphes17.

  • 18 Xénophon, Anabase, III 1, 5-8. Fontenrose, 1978, H11, p. 246 (Parke et Wormell, 1956, vol. II, n° 1 (...)
  • 19 Voir la mise au point de Amandry, 1950, p. 155-157.
  • 20 Voir par exemple la décision de l’entrée en guerre des Lacédémoniens contre Athènes en 431 (Thucydi (...)
  • 21 Delcourt, 1955, p. 112.
  • 22 La comparaison entre Delphes et les autres oracles a été menée par Amandry, 1950, p. 171-189. Pour (...)
  • 23 Consultations publiques au sanctuaire de Dodone : Lhôte, 2006, n° 1 à 6A et peut-être le n° 17.
  • 24 Ainsi l’Athénien en route pour la colonie parienne de Pharos au début du ive s. qui se demande mani (...)

8Les particuliers également peuvent avoir recours à l’oracle pour leurs projets de voyage ou de migration. Socrate conseille ainsi au jeune Xénophon de se rendre à Delphes pour interroger le dieu sur l’opportunité d’aller chercher l’amitié de Cyrus le Jeune18. Au retour de celui-ci, apprenant que Xénophon avait demandé à quelles divinités il convenait de sacrifier pour accomplir dans les meilleures conditions le voyage qu’il projetait, Socrate lui reprocha de ne pas s’être d’abord enquis s’il lui était préférable de quitter Athènes ou non. L’une ou l’autre question était dans les attributions habituelles de l’oracle et si Socrate semble reprocher à Xénophon d’avoir en quelque sorte forcé la main du dieu, la forme qu’avait prise la question de Xénophon était parfaitement légitime, comme le montrent les parallèles19. Cette fonction légitimatrice de l’oracle pouvait être recherchée pour toute décision d’importance qui engageait l’avenir : ainsi, le choix de partir en guerre ou celui de refuser d’accorder une trêve20. Elle n’est donc – évidemment – pas exclusivement liée au mouvement diasporique. Selon la formule pittoresque de M. Delcourt : « La pythie ne conseillait pas à tel État de fonder ici ou là un établissement, dans des conditions dont elle-même ignorait tout : elle appuyait tel homme audacieux qui lui demandait une drogue d’espérance pour galvaniser le courage de sa troupe »21. Si Delphes est le premier des oracles en prestige, il n’a pas pour autant évincé d’autres sanctuaires, comme par exemple Dodone en Épire ou Claros en Asie Mineure22. Certaines cités de Grande Grèce ou de la mer Ionienne, comme Corcyre, Tarente ou Héraclée (de Lucanie ?) pouvaient ainsi faire appel au sanctuaire de Zeus à Dodone, plus proche, alors mêmes qu’elles étaient présentes à Delphes par leurs pèlerins et qu’elles y dédiaient des offrandes publiques23. Par ailleurs, des migrants, dont certains étaient issus de cités pourtant très présentes à Delphes, pouvaient profiter de leur passage dans la région pour interroger le dieu sur l’opportunité de se joindre à une entreprise de colonisation24.

  • 25 Il faut comparer les pages que consacrent à cette période Parke, Wormell, 1956, p. 244-264, à celle (...)
  • 26 Voir par exemple pour Antioche Cabouret, 1997, p. 1007-1013, et Capdetrey, 2007, p. 61-64.

9L’historiographie traditionnelle qui voyait l’époque hellénistique comme une période de déclin dans la fréquentation de l’oracle et du sanctuaire a été heureusement remise en cause25. Si les cités et les particuliers continuent à interroger l’oracle et que les monarques successeurs d’Alexandre témoignent régulièrement de leur intérêt pour Apollon Pythien, il n’en demeure pas moins que le tournant paraît réel en ce qui concerne les politiques de fondation – la documentation faisant défaut pour les migrations individuelles. En effet, les établissements fondés par Alexandre et ses successeurs ne se font plus, sauf exceptions, après consultation de l’Apollon de Delphes. Ainsi, les cités de la tétrapole de Syrie du Nord sont fondées sous l’égide de Zeus, qui permet de conjuguer les traditions macédoniennes et les besoins de légitimation d’une jeune dynastie26.

1. 2. La réponse du dieu : politique de l’oracle et oracles politiques

  • 27 Davies, 2009, p. 63.
  • 28 Voir par exemple la suggestive introduction de Malkin, 1999.
  • 29 Malkin, 1987, p. 22.
  • 30 Crahay, 1956, p. 109-147.
  • 31 Meiggs, Lewis, 1988, n° 5.
  • 32 Crahay, 1956, p. 121.
  • 33 Les Phocéens auraient dû fonder un culte héroïque à Kyrnos et non une colonie portant ce nom d’aprè (...)

10Si le recours à la consultation oraculaire préalablement au mouvement diasporique est largement répandue, voire apparemment presque systématique dans le cas de la fondation d’apoikiai, au moins à l’époque classique, la plupart des récits de consultations oraculaires connus par des sources postérieures sont d’une historicité suspecte, si ce n’est dans leur existence, dans celle de leurs circonstances précises et dans le contenu de la réponse rapportée. Le rapport des historiens à cette matière problématique a évolué. Il est passé ainsi d’une acceptation des récits véhiculés par les sources littéraires à leur mise en cause systématique, qui culmine avec le classement opéré par J. Fontenrose. Les critiques récents du concept même de « colonisation » ont voulu également voir dans ces récits des rationalisations ultérieures27. Ces dernières décennies, la remise à l’honneur de l’étude de ces récits s’est faite par leur prise en compte comme indices des besoins des sociétés qui les ont produits et comme sources sur l’« histoire vécue » de ceux qui y ont adhéré. Si un savant comme I. Malkin s’est attaché à cette étude de manière systématique en l’assortissant de l’outillage intellectuel nécessaire28 – il n’en accepte pas moins de faire remonter au viiie s. le principe d’une intervention de Delphes dans le mouvement colonial29, des anciennes études comme celle de R. Crahay avaient déjà entamé ce que l’on pourrait appeler l’analyse de la production et de la consommation des oracles delphiques30. Ainsi, bien que la plupart des neuf oracles connus d’Hérodote qui scandent les premiers temps de la colonie cyrénéenne soient des créations tardives, ils portent témoignage du besoin de posséder un « Grand récit » des origines qui est aussi à l’œuvre dans la « stèle des fondateurs »31 ; ils légitiment en même temps des politiques plus circonstancielles comme celle qui consiste à un moment donné à se prévaloir de la sanction du dieu pour attirer le plus grand nombre possible de colons afin de renforcer la jeune cité, mettant en œuvre « un (…) moyen de propagande, qui ferait honneur à n’importe quelle publicité moderne, [et qui] émane à coup sûr des Cyrénéens eux-mêmes »32. La consultation oraculaire permet ainsi de légitimer les projets des consultants en leur accordant la sanction du divin. Un éventuel échec est à son tour expliqué soit par l’absence de consultation, soit par sa mauvaise compréhension33. Le sanctuaire de Delphes n’est pas le seul producteur de cette sanction, dans la mesure où il n’est pas le seul oracle du monde grec et où, de plus, il a toujours été possible de se prévaloir d’oracles antérieurs à la légitimité douteuse. Le personnel de l’oracle, les consultants et leurs ayants droits postérieurs n’ont pas été les seuls producteurs de la matière oraculaire ; les auteurs, comme Hérodote ou Plutarque, n’ont pas hésité à se servir de ce matériau délicieusement dramatique pour rehausser leur récit d’anecdotes édifiantes ou même comiques qui ont pu être ensuite réutilisées par leurs lecteurs en fonction de leurs besoins propres.

1. 3. Le dieu et les colons

  • 34 Jacquemin, 2011.
  • 35 Jacquemin, 2011, p. 213-216.
  • 36 Sur la porosité des différentes facettes d’Apollon, cf. Davies, 2009, p. 60 et Malkin, 2011, p. 112 (...)

11Une fois passé le moment crucial de la consultation oraculaire, le dieu de Delphes accompagne-t-il les colons dans leur mouvement ? Rien n’est moins sûr, contrairement aux apparences. En fait, Apollon Pythien semble réduit ici à sa fonction strictement oraculaire et il n’apparaît plus ou presque plus dans la suite de l’aventure diasporique34. Apollon reste le guide par excellence du mouvement migratoire, mais sous les épiclèses (épithètes cultuelles) de Delphinios (protecteur entre autres de la navigation) et d’Archégète (guide des colons au moment de la fondation)35. Si ces avatars d’Apollon entretiennent des relations avec le Pythien et que le passage de l’un à l’autre aspect du dieu se fait par un glissement somme toute naturel, comme c’est le cas dans l’Hymne homérique à Apollon, ces épiclèses ne renvoient plus directement à Delphes même si elles peuvent suggérer une association36. Le recours à l’oracle est un moment du mouvement diasporique, mais le dieu de Delphes transmet vite le patronage des colons à d’autres facettes de sa personnalité.

2. Participer à l’hellénisme. Les Grecs des diasporas à Delphes

  • 37 Hérodote, VIII 144 : …τὸ Ἑλληνικόν, ἐὸν ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον, καὶ θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θ (...)

12Dans la célèbre définition de l’hellénisme qu’il met dans la bouche des ambassadeurs athéniens, Hérodote ne manque pas de mentionner la participation à des sanctuaires communs : … ce qui unit tous les Grecs [to hellénikon], même sang et même langue, sanctuaires et sacrifices communs, semblables mœurs et coutumes37. La fréquentation du sanctuaire d’Apollon Pythien pour les Grecs des diasporas revêt donc un double aspect : en tant que Grecs sa fréquentation va de soi, mais en tant qu’habitants éloignés du cœur du pays grec confrontés à la proximité des Barbares, le pèlerinage de Delphes peut également prendre sa place dans une stratégie de distinction et de renouvellement du lien à l’hellénisme. Cette spécificité entraîne-t-elle une fréquentation différente de celle des autres Grecs ?

2. 1. Les modalités de la fréquentation

  • 38 Pour une présentation synthétique, en plus des ouvrages signalés supra : Roux, 1976. Sur la fréquen (...)
  • 39 Sur cette question : Jacquemin, 2005.
  • 40 Sur les offrandes d’objet, cf. en dernier lieu Aurigny, 2011. On peut se faire une idée de cet univ (...)
  • 41 Sur les offrandes dites « monumentales », cf. Jacquemin, 1999.
  • 42 Nachtergael, 1977.
  • 43 Amandry, 1990.
  • 44 On dispose du récit vivant de Polybe (XVIII 4, 46) sur la proclamation de la liberté des Grecs par (...)
  • 45 En attendant la publication de Kyriakidis, 2010, on peut se reporter à Roux, 1979, et à l’excellent (...)

13Les sources de toutes sortes concernant les visiteurs qui ont fréquenté, à toutes époques, le sanctuaire du Parnasse ainsi que le parallèle avec d’autres lieux de culte permettent de se faire une idée des différentes modalités du pèlerinage delphique. À côté de la consultation oraculaire (qui suppose un sacrifice préliminaire, l’intercession des autorités delphiques et n’est pas possible tous les jours, notamment pas pendant l’hiver)38, la fréquentation du sanctuaire de Delphes se fait selon des modalités et des temporalités différenciées. S’il est toujours possible de se rendre à Delphes à n’importe quel moment de l’année pour visiter le sanctuaire, y célébrer un sacrifice à Apollon Pythien ou pour l’un des nombreux dieux et héros qui y sont honorés39 ou y faire l’offrande d’un objet40 ou même d’un monument41, le temps fort du culte delphique reste la fête des Pythia à laquelle viennent s’ajouter à partir du iiie s. les Sôteria qui célèbrent le salut du sanctuaire lors du raid galate de 27942. Les Pythia se tiennent tous les quatre ans à la fin de l’été, au mois de Boucatios du calendrier delphique, et durent à peu près une semaine. Après les sacrifices viennent les concours musicaux, gymniques puis hippiques. À la fin, devant un public nombreux venu de tout le monde grec et hellénisé, on procède à diverses proclamations dont celles des honneurs décernés par telle ou telle communauté43. C’est sans doute à cette occasion que se faisaient les annonces « d’intérêt général »44, dont certains des appels à la colonisation. Les Pythia sont la grande affaire des puissances qui administrent conjointement le sanctuaire, l’Amphictionie et la cité-État des Delphiens45. Ainsi, plusieurs mois à l’avance, des ambassadeurs religieux de la cité de Delphes, les théôres (« théares » en dialecte delphique), parcourent le monde grec pour annoncer la tenue de la fête et de la trêve qui permet à tous ceux qui le désirent de s’y rendre sans risque.

2. 2. Les traces de la fréquentation

  • 46 On ne peut que conseiller la contribution détaillée de Rougemont, 1995, consacrée aux Grecs d’Itali (...)

14Le tableau de la fréquentation du sanctuaire, constitué à partir d’une documentation disparate, reste très général. Dans la pratique, on ne peut se rattacher qu’à trois types d’indices pour appréhender la fréquentation du sanctuaire par les Grecs des diasporas46.

  • 47 Voir la présentation de ce type de monuments par Jacquemin, 1999, p. 141-144.
  • 48 Jacquemin, 1999, n° 124.
  • 49 Jacquemin, 1999, n° 085 et 086.
  • 50 Jacquemin, 1999, n° 123.
  • 51 Jacquemin, 1999, n° 453.
  • 52 Jacquemin, 1999, n° 357.
  • 53 Jacquemin, 1999, n° 132.
  • 54 Jacquemin, 1999, n° 443.
  • 55 Voir Le Roy, 1967, toitures 27-31, et les mises à jour de Jacquemin, 1999, p. 142-143 et les n. 233 (...)
  • 56 Jacquemin, 1999, n° 433.
  • 57 Jacquemin, 1999, n° 306-308.

15Tout d’abord, certaines offrandes ont laissé des vestiges architecturaux attribuables grâce à leur dédicace, à la description qui en a été faite par un auteur ancien ou à une singularité stylistique. Parmi ces vestiges architecturaux, une catégorie d’édifices appelés trésors forme des offrandes publiques à part entière qui servent également à abriter les offrandes précieuses des ressortissants de la cité qui les a érigées47. Seule une minorité de cités grecques particulièrement riches et puissantes ont dédié des trésors à Delphes. Parmi celles-ci, les cités de vieille Grèce comme Corinthe (dès le viie s. ?)48 et Athènes (un trésor du début du vie s. puis un autre au début du ve s.)49 voisinent avec les cités coloniales, ainsi Corcyre (ca 580)50, Syracuse (après 413 seulement ?)51, Marseille (vie s.)52, Cyrène (334-323)53 ou même la lointaine Spina (ve s. ?)54. L’offrande d’un trésor à Delphes peut témoigner de la richesse précoce d’une jeune fondation : Marseille érige le sien dans le premier siècle de son existence. Notons qu’il est possible d’identifier un certain nombre de trésors de cités coloniales à leur toiture caractéristique55 : c’est le cas du trésor de Corcyre, d’un trésor siciliote qui pourrait être le trésor archaïque de Syracuse (deuxième quart du vie s.)56 et de trois trésors italiotes (milieu et deuxième moitié du vie s.)57. Il faut prendre garde cependant à ne pas sur-interpréter ces particularités architecturales : d’une part, d’autres cités non-coloniales ont choisi de mettre en avant des techniques ou des matériaux locaux, ainsi les Siphniens qui ont fait venir leur marbre pour réaliser les murs de leur trésor, d’autre part, à partir du ve s. les toitures sont toutes de type dit corinthien de sorte qu’il n’est plus possible pour nous de les attribuer. Il serait imprudent de prétendre restituer une ethnicité antique des trésors à partir des critères d’identification des modernes, d’autant plus que les modes architecturales et décoratives peuvent ne pas être au diapason des contextes politiques. Au ve et au ive s., période d’intense compétition entre les principales cités, les trésors, de style dorique, frappent par leur architecture répétitive et faiblement différenciée.

  • 58 Jacquemin, 1999, n° 449.
  • 59 Document commodément consultable dans Pouilloux, 2003, n° 43. Offrandes des tyrans : Jacquemin, 199 (...)
  • 60 Jacquemin, 1999, n° 450-451 et 453.
  • 61 Jacquemin, 1999, n° 455-456.
  • 62 Jacquemin, 1999, n° 129-132.
  • 63 Jacquemin, 1999, n° 312 (offrande de la cité) et peut-être 413 (offrande privée).

16Beaucoup plus nombreuses que les trésors, les bases de statues ou de trépieds votifs qui portent généralement dans leur dédicace gravée l’identité de celui qui a fait la consécration, cité, monarque ou riche particulier, forment l’autre catégorie d’offrandes encore observables. Là aussi, les Grecs des diasporas se rendent visibles au cœur du monde grec en témoignant de leur reconnaissance au dieu à l’occasion de leurs victoires agonistiques ou militaires sur les Barbares ou sur leurs voisins grecs, ou, plus simplement, mettent en scène de manière pieuse leur prospérité. Cette documentation présente la double singularité d’une part de permettre d’étudier, au moyen de documents contemporains, les politiques de l’image des acteurs en question, et de l’autre, de constituer un corpus où un élément crucial fait défaut, puisqu’à quelques exceptions près comme le célèbre aurige (dédié pour célébrer une victoire agonistique d’un tyran de Syracuse !)58, les offrandes que supportaient ces bases ont disparu. Néanmoins, la simple existence de ces monuments permet d’étudier les modalités d’affiliation au sanctuaire pythique : il s’agit pour le donateur de témoigner de sa piété et de faire connaître son succès sous la forme d’offrandes publiques et pérennes, que cette volonté se double ou non d’une participation active aux célébrations delphiques, comme c’est le cas pour les victoires aux concours. Les études de cas permises par les offrandes des tyrans de Syracuse (ainsi l’offrande de Gélon à l’occasion de la victoire d’Himère en 480)59 ou par celles de la cité (par exemple à l’occasion de la victoire de Trinakiè sur les Sikèles au milieu du ve s.)60, celles des Tarentins61, des Cyrénéens62 ou des Héracléotes du Pont63 donnent de bons exemples d’un mode de comportement commun à tous les Grecs qui en ont les moyens.

17Deux autres types de lien qui unissent les communautés diasporiques à Delphes sont documentés textuellement : la participation aux concours pythiques et l’existence de proxènes.

  • 64 Thucydide, I 25, 4.
  • 65 Nachtergael, 1977.

18Pour les Pythia, à défaut de listes de participants, l’origine des vainqueurs (les Pythioniques) peut nous donner un aperçu déformé de l’aire d’attraction des concours en l’honneur du dieu, qu’ils aient ou non célébré leur victoire par une offrande monumentale et que cette offrande nous soit ou non parvenue. La signification sociale de ces concours évolue progressivement avec une tendance à la professionnalisation des athlètes qui, à l’origine, se recrutaient dans des milieux favorisés socialement. Une place à part doit être accordée aux concours hippiques, le vainqueur n’étant pas l’aurige, mais le propriétaire de l’attelage. N’induisant aucune compétence personnelle, mais représentant un investissement coûteux, ils sont restés l’apanage d’une élite. La victoire est l’occasion de discours où l’humain ainsi honoré de la faveur du dieu voit son identité rappelée et mise en scène. On pensera aux Pythiques de Pindare qui célèbrent notamment des vainqueurs de Cyrène (dont le roi Arkésilas), d’Agrigente ou de Syracuse (le tyran Hiéron). Même lorsque le vainqueur n’est pas un roi ou un tyran, sa gloire rejaillit sur sa cité et, s’il s’agit d’une apoikia, sur sa cité-mère – ce qui explique le mécontentement des Corinthiens à l’égard des Corcyréens mentionné par Thucydide64. Au iiie s., des catalogues de concurrents des Sôtéria, puis de vainqueurs seulement, mais aussi des décrets honorifiques, permettent d’étudier l’écho de ces concours nouvellement instaurés dont le statut évolue du local au panhellénique65.

  • 66 Il faut pour le moment continuer à se référer à l’étude de Marek, 1984, qu’il convient de compléter (...)
  • 67 Voir la carte donnée par Jacquemin, 1999, pl. 7a.
  • 68 Bourguet, 1910-1929, 432, cf. Virgilio, 1993, p. 17 et n. 15.
  • 69 Dittenberger, 1915-1924, 548-549. Il convient de se reporter au commentaire de Gauthier, 1989, p. 1 (...)

19À partir du deuxième quart du ive s. et tout au long du iiie s., on dispose d’un peu plus de 800 décrets honorifiques de la cité de Delphes qui accordent le statut de proxène à un ou plusieurs étrangers dont la conduite les fait considérer comme des bienfaiteurs de la cité et du sanctuaire66. Tous les textes de cette période ne nous sont pas parvenus, mais il paraît certain que les décrets de proxénie faisaient alors l’objet d’une gravure systématique ; si le début de cette pratique épigraphique ne s’explique pas, il faut clairement le distinguer des origines de l’institution qui remonte sans doute au haut archaïsme. Ces proxènes jouissent grâce à ce statut d’un certain nombre de privilèges lorsqu’ils sont présents à Delphes (droit à une place d’honneur dans les concours, à consulter l’oracle prioritairement, à une protection juridique de leur personne et de leurs biens contre une saisie judiciaire, à l’accès prioritaire en justice, à l’égalité fiscale avec les Delphiens, à acheter terres et maisons peut-être dans certains cas seulement). Ils s’engagent en retour à porter assistance aux Delphiens qui les solliciteraient au nom de la cité ou à titre personnel. L’obtention de la proxénie ne se fait pas forcément à l’occasion d’un voyage à Delphes : l’étranger ainsi honoré et sollicité a pu se voir distingué dans sa patrie par des Delphiens, ambassadeurs, théôres, ou simples particuliers qui, de retour à Delphes, ont signalé aux magistrats et à l’Assemblée du peuple l’intérêt qu’il pouvait y avoir à honorer un étranger influent ou serviable. Par ailleurs, le proxène ne réside pas forcément dans sa patrie d’origine : ainsi, les philoi (amis) royaux ou les chefs mercenaires. Quoi qu’il en soit, la liste des bénéficiaires de la proxénie delphique dessine la carte du réseau d’influence souhaité par la cité de Delphes, celle du monde où l’on va à Delphes et où les Delphiens se rendent67. Au iiie s., avec les progrès de l’hellénisation dans l’ancien Empire achéménide, le réseau de Delphes s’étend. On trouve désormais des proxènes de Delphes à Alexandrie, ce qui n’étonne pas pour une nouvelle fondation de cette ampleur. Il est plus intéressant de constater que des établissements plus anciens comme Sidon en Phénicie, Soloi, Mallos et Tarse en Cilicie se mettent en relation avec Delphes. Il en va de même des nouveaux dynastes de Pergame qui, sous le règne de Philétaire (281-263), reçoivent, en famille, la proxénie delphique, rien dans le formulaire ne trahissant qu’ils ne sont pas des citoyens d’une communauté comme une autre68. Deux décrets de Delphes en l’honneur des gens de Sardes montrent comment peut se produire – au nom du rétablissement d’anciennes relations, qui sont peut-être celles de Crésus au vie s. (!) – l’intégration d’une nouvelle cité hellénisée dans le réseau delphique, notamment par la consultation de l’oracle, l’ambassadeur de Sardes devenant proxène et théarodoque des Delphiens69.

2. 3. Mise en perspective : les Grecs de la diaspora dans les autres sanctuaires, les Grecs non-diasporiques à Delphes

  • 70 Il est instructif de comparer les pl. 4 à 8 de Jacquemin, 1999.

20Si l’on étudie les indices de fréquentation ou, en tout cas, de relation retenus (origines des dédicants des offrandes « monumentales » et des proxènes de Delphes) et si on les compare à ceux qui sont disponibles pour l’autre grand sanctuaire commun qu’est Olympie70, on constate que les facteurs d’unité l’emportent clairement : les Grecs des diasporas ne sont pas moins présents à Delphes qu’à Olympie, et il n’y sont pas moins ou pas différemment actifs que les Grecs de Grèce centrale, du Péloponnèse, de l’Archipel ou d’Asie Mineure. Le réseau de ces sanctuaires est bien un réseau « panhellénique » et les Grecs des diasporas y sont pleinement insérés. Ainsi, les cartes des « relations » à Delphes et Olympie correspondent dans l’ensemble à la carte des régions hellénophones du monde antique, particulièrement aux époques archaïques et classiques. Le maintien, par-delà les mers, d’une affiliation à Delphes a fait partie de l’évidence de l’hellénicité en même temps qu’elle a permis aux Grecs des diasporas de préserver et de transmettre leur identité grecque. L’affiliation à Delphes ne se limite pas cependant à un mouvement centripète vers le sanctuaire. Si les Grecs des diasporas se sont rendus à Delphes, ils ont également importé ou reçu chez eux les manifestations du réseau delphique.

3. Delphes chez les Grecs des diasporas

21Si jusqu’à présent nous nous sommes attachés au mouvement vers Delphes de Grecs venus de tout le monde hellénophone, il sera intéressant pour finir de voir comment Delphes a pu en quelque sorte s’exporter vers les diasporas, que ce mouvement centrifuge soit le fait des autorités delphiques ou des Grecs diasporiques eux-mêmes.

3. 1. Exporter Delphes vers les diasporas : espace des théôres et territoire de l’hellénisme

  • 71 Le livre de Perlman, 2000, s’il laisse Delphes hors de son champ principal, contient cependant une (...)
  • 72 Dittenberger, 1915-1924, 90 ; Daux, 1949, p. 4-12 ; Oulhen, 1991, p. 5-14.
  • 73 En attendant la publication de Oulhen, 1992, il convient de se reporter à Plassart, 1921, p. 1-85, (...)
  • 74 Oulhen, 1992, p. 428-484, qui étudie notamment les « anomalies » de la liste « de base », ainsi l’a (...)
  • 75 Malkin, 2011, p. 117.

22Nous avons vu que les théôres des Pythia parcouraient tous les quatre ans le monde grec afin d’annoncer les concours du dieu71. Cette fonction, attestée à partir du ive s., remonte peut-être à l’institution des Pythia au début du vie s. À partir du iiie s., cette annonce se double de celle des Sôtéria ; c’est donc tous les deux ans que les habitants des cités du monde grec reçoivent l’annonce des fêtes delphiques dans les six mois qui précèdent leur tenue. Les théôres sont des citoyens de Delphes qui forment des commissions de plusieurs membres chargées d’une ou plusieurs régions. La cité de Delphes a fait établir des listes par région et par cité d’étrangers appelés théarodoques qui obtiennent également la proxénie et qui se sont engagés à recevoir et à assister dans leurs démarches ces théôres delphiens. Un cippe fragmentaire généralement daté de la fin du ve s. contient ce que l’on a interprété comme la première liste qui nous soit parvenue72. Le passage conservé ne contient presque exclusivement que des toponymes péloponnésiens. La « Grande liste des théarodoques », qui a suscité une bibliographie foisonnante73, a été gravée dans les années 220-210 ; cette liste de base a fait l’objet d’ajouts ca 190 et ca 140. La liste initiale est structurée par rubriques grossièrement géographiques74 qui correspondent à des commissions de théôres dont chacune est dénommée d’après le nom des principales régions visitées, sans que cet intitulé soit limitatif : ainsi, celle de Crète commence sa mission à Cythère et l’achève en Cyrénaïque, celle d’Ionie traverse l’Eubée, l’Attique, les Cyclades, l’Asie Mineure, la rive sud de la Propontide, le Pont-Euxin. Mentionnons également la commission de Thessalie et Macédoine (qui est également en charge de la Thrace et de l’Hellespont) et celle de Béotie et du Péloponnèse (Béotie, Mégaride, Achaïe, Arcadie, Triphylie, peut-être l’Argolide et la Messénie). On connaît ainsi l’intitulé de quatre théories, mais on a conservé des fragments d’itinéraires d’au moins trois théories supplémentaires (Chypre, Cilicie, Syrie ; Grèce de l’Ouest, Épire et îles ioniennes ; Grande Grèce, Sicile, îles éoliennes et jusqu’à Marseille). On peut supposer, avec des arguments convaincants, l’existence d’au moins une théorie supplémentaire pour l’Égypte, en tout cas pour Alexandrie. Dans l’ensemble, ces listes nous font connaître les itinéraires empruntés par les groupes de théôres, en tout cas la liste des cités dans laquelle chaque commission avait la charge d’annoncer le concours à venir. C’est la raison pour laquelle il faut rester prudent si l’on veut opposer l’existence d’une identité régionale – qui serait définie par les listes de théarodoques – à un rapport direct entre les cités et l’oracle75 ; les commissions de théôres annoncent en effet la fête dans chaque cité. Les cités sont rassemblées par régions, qui peuvent elles-mêmes former des ensembles de régions selon des logiques géographiques liées au parcours des théôres et non à des réseaux identitaires.

23En tout état de cause, dans la suite de la remarque faite plus haut, le réseau des théarodoques de Delphes recoupe pour l’essentiel celui des proxènes et rassemble sur un pied d’égalité Grecs des vieilles cités, Grecs des fondations coloniales de l’époque archaïque (Hellespont, Occident), royaumes tard intégrés (Épire, Macédoine) et zones nouvellement hellénisées (Levant, Égypte).

3. 2. Importer Delphes dans les diasporas : le culte d’Apollon et autres signes d’affiliations

24Si l’annonce des Pythia par les théôres vient porter l’écho des fêtes delphiques dans chacune ou presque des cités du monde grec et hellénisé, elle constitue néanmoins un appel à se rendre à Delphes qui, pour régulier qu’il est n’en est pas moins ponctuel. Des Grecs ont ressenti cependant le besoin de faire vivre chez eux un lien permanent avec Apollon Pythien ; ils ont eu pour ce faire recours à différentes modalités.

  • 76 Remarque liminaire de Davies, 2009, p. 57.
  • 77 Davies, 2009 ; Jacquemin, 2011 ; Şahin, Debord, 2011.
  • 78 Jacquemin, 2011, p. 207-210.
  • 79 Davies, 2009, p. 59-60.

25La plus notable de celles-ci est l’institution dans plusieurs cités d’un culte d’Apollon Pythien dont on dispose de preuves tangibles dès le vie s. Or, il est rare qu’un culte dont l’épiclèse est locale (Pythô étant l’ancien nom de Delphes) se répande aussi largement hors de son implantation originelle, ce qui montre l’influence du dieu de Delphes avec lequel seul Zeus Olympien peut rivaliser76. Des publications récentes ont fait le point sur la géographie de ce culte, en même temps que sur certains de ces sanctuaires, aussi peut-on se contenter d’y renvoyer77. Si l’on trouve des sanctuaires d’Apollon Pythien dans des cités coloniales relativement éloignées de Delphes comme Thasos, Cyrène, Crotone ou Chalcédoine, la présence de ce culte ne semble pas liée à une spécificité diasporique ou au rôle de l’oracle dans la fondation de ces cités ; au contraire, le facteur explicatif le plus convaincant se trouve dans la présence de ces cultes dans les cités-mères de ces colonies78 ; on constate ainsi que le culte du Pythien est largement présent dans les « vieilles cités », comme à Athènes ou dans les communautés crétoises79.

  • 80 Davies, 2009, p. 58, qualifie ce mouvement de diffusion secondaire ou tertiaire. Cette qualificatio (...)
  • 81 Robert, 1969, p. 295-298, contra Parke, Wormell, 1956, p. 263, n. 6.
  • 82 Sur cette Castalie, cf. Cabouret, 1994, p. 95-104.
  • 83 Sur Daphnè comme lieu de pouvoir royal, cf. Cabouret, 1997, p. 1013-1015.

26Dans l’Orient hellénisé, la référence à Delphes accompagne les colons, alors même que le Pythien n’a plus de rôle de premier plan dans les fondations des nouvelles cités, comme on l’a vu plus haut80. À Laodicée du Lycos, fondation nouvelle des Séleucides, s’installe un culte d’Apollon Pythien à la suite d’un oracle, mais que cet oracle ait été delphien est débattu81. Si les premiers Séleucides placent leurs fondations sous l’égide de Zeus, ils n’en dédaignent pas pour autant Apollon qui passe pour le fondateur de la dynastie (il est dit en être l’archégète, le même qualificatif que l’Apollon des fondations coloniales). Cet Apollon emprunte peut-être plus cependant au culte de Didymes, oraculaire lui aussi, qu’à celui de Delphes. Néanmoins, le cas de l’Apollon séleucide honoré à Daphné est particulièrement intéressant. Le mot daphnè signifie le laurier en grec, ce qui ne peut manquer d’évoquer Delphes où le laurier (importé de la vallée de Tempè en Thessalie) sert à couronner les vainqueurs des concours en même temps qu’il tient un rôle dans la consultation oraculaire. Si l’Apollon séleucide passe dans cette dernière fonction pour un héritier de l’Apollon de Didymes, le fait qu’il coule à Daphnè une source appelée, comme à Delphes, Castalie82, montre son caractère composite. Il figure comme protecteur de la dynastie séleucide au revers des monnaies où il trône sur un omphalos, ce qui renvoie là encore à Delphes. Tout se passe comme si les monarques séleucides avaient, en s’inspirant largement de Delphes, voulu créer un Apollon qui leur fut propre. Sa signification est ambiguë : habillé des dépouilles du Pythien, l’Apollon de Daphnè semble suivre sa propre voie et servir de nouvelle référence aux sujets du royaume83. L’importation ici vaut détournement. L’Apollon séleucide est ainsi honoré à Suse ou à Doura-Europos, mais il ne s’agit plus de l’histoire du réseau delphique, davantage de la construction du royaume séleucide par remploi de différentes traditions, dont celles de Delphes.

  • 84 Robert, 1968, p. 421-457.
  • 85 Ἀνδρῶν τοι σοφὰ ταῦτα παλαιοτέρων ἀνάκει[τα]ι | ῥήματα ἀριγνώτων Πυθοὶ ἐν ἠγαθέαι· | ἔνθεν ταῦτ[α] (...)
  • 86 D’après P. Bernard, cité par Robert, 1968, p. 423, n. 5.
  • 87 Rougemont, 2001, a rappelé le lien particulier qui unissait le sanctuaire de Delphes, la consultati (...)

27La référence à Delphes se trouve jusqu’aux confins du monde antique, dans les fameuses maximes d’Aï-Khanoum84. Elles ont été gravées dans le téménos de Kinéas, fondateur de l’établissement, sur une base en calcaire blanc à côté d’un épigramme élégant : Ces sages paroles des hommes d’autrefois sont consacrées, dits des hommes célèbres, dans la sainte Pythô. Là les a prises Cléarque, en les copiant soigneusement, pour les dresser, brillant au loin, dans le téménos de Kinéas85. On retrouve un lien entre la fondation et Delphes, alors même qu’une intervention du Pythien est hautement improbable, pour ne pas dire plus. C’est qu’ici la référence à Delphes, située à « cinq mille kilomètres de là à vol d’oiseau »86, est convoquée comme une incarnation de l’antique sagesse des Grecs et qu’elle fait figure de référence identitaire fondamentale qui symbolise le lien entre ces Grecs des confins et le cœur de l’hellénisme. Que son auteur, Cléarque, fut certainement, comme l’a proposé L. Robert, le Cléarque de Soloi philosophe péripatéticien qui avait écrit tant sur ce qui passait pour la sagesse delphique que sur les nouveaux horizons ouverts par la conquête d’Alexandre, montre que nous sommes au point d’équilibre instable où la référence à Delphes se répand alors même que la relation au réseau delphique devient plus difficile dans un monde dont le centre de gravité s’est déplacé et où les monarchies ont pris le pas sur les cités87.

3. 3. L’expansion du réseau delphique et ses limites

  • 88 Que Davies, 2009, p. 58, préfère distinguer comme formant à chaque fois un réseau spécifique.
  • 89 Supra, n. 37.

28En superposant les différents indicateurs88, qu’il s’agisse de ceux qui témoignent d’un mouvement vers Delphes (dédicants d’offrandes « monumentales », participants aux concours, contributeurs à la reconstruction du temple du ive s.), de ceux qui montrent le monde grec tel qu’on le concevait vu de Delphes (ressorts géographiques des théôres et réseau des théârodoques) ou de celui qui les réunit (origine des proxènes), on obtient une image cohérente dans l’ensemble – en tenant compte des lacunes de la documentation – qui est celle des régions où l’élément hellénophone domine de la fin de l’époque archaïque à la fin de l’époque classique. Durant cette période, le réseau delphique s’identifie au monde grec, justifiant parfaitement la célèbre phrase d’Hérodote citée plus haut89.

  • 90 L’existence d’une loi en faveur des Pythioniques à Antioche de Perside serait particulièrement inté (...)

29La période qui suit les conquêtes d’Alexandre et l’élargissement du monde grec permet au réseau delphique de se développer. Il s’élargit aux côtes hellénisées de l’Égypte et du Levant où se rendent désormais les théôres, où se trouvent des proxènes de Delphes et d’où viennent des dédicants et des participants aux concours. Néanmoins, il ne pénètre pas au-delà90. On peut s’inspirer de Delphes à Daphnè ou en parler à Aï-Khanoum et rêver des muses du Parnasse au pied de l’Hindu Kouch, mais la distance et le développement de nouvelles dynamiques culturelles et religieuses font de Delphes une référence plus qu’une expérience. Malgré la considérable extension du monde connu jusqu’aux confins de l’Inde, le réseau du dieu est resté méditerranéen.

  • 91 Malkin, 2011, p. 205.

30Si le rôle d’Apollon dans le mouvement de colonisation a été relativisé et précisé en même temps par nombre de travaux, la question des rapports entre Delphes et les diasporas grecques ne se limite aucunement à celles du déclenchement du mouvement diasporique et à l’implantation des nouveaux établissements. Au contraire, le rapport le plus crucial sans doute qu’ont entretenu les diasporas avec le sanctuaire de Delphes et le culte d’Apollon Pythien est celui qui s’est joué dans la longue durée d’une fréquentation qui n’était en rien différenciée de celle des Grecs non diasporiques. Cette permanence du lien maintenu avec un centre cultuel et culturel partagé suivant les mêmes modalités que les autres Grecs a sans doute contribué fortement à la préservation d’une identité commune qui a transcendé les particularismes historiques et géographiques propres à chaque communauté diasporique. Le défi de la distance a pu être relevé dans un cadre méditerranéen où la facilité relative des transports permettait une multiplicité des réseaux qui a contribué à façonner la civilisation grecque91. Si les phénomènes politiques et culturels qui ont suivi la conquête d’Alexandre et la création des monarchies hellénistiques ont permis l’aboutissement du caractère méditerranéen de ce réseau et l’essaimage de l’idée delphique aux confins du monde habité, ils ont marqué également les limites de l’influence de Delphes : décentrée par rapport à un monde qui basculait vers le Sud-Est avant d’être soumis à l’Ouest, c’est dans ces années cruciales où il brille encore de toute sa gloire que le sanctuaire de Delphes a commencé à lentement passer du statut de centre cultuel à celui de référence culturelle. Toute l’ambiguïté du geste de Cléarque est là : s’il a « importé » directement Delphes au pied de l’Hindu Kouch, à notre connaissance, nul mouvement n’est venu entretenir la route ainsi tracée.

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Notes

2 Hérodote, IV 150-158.

3 Crahay, 1956, p. 109-110.

4 Malkin, 2000. Sur les récits alternatifs et sur le lien entre idéologie civique et politique locale dans ces mythes, cf. Kyriakidis, 2010, p. 13-63 ; certains de ces résultats sont publiés dans Kyriakidis, 2011a et Kyriakidis, 2011b.

5 Daux, 1936, p. 9.

6 Lefèvre, 1998 ; Sanchez, 2001.

7 Bousquet, 1988 ; Bousquet, 1989.

8 L’étude de l’origine de certains de ces esclaves et des conditions de leur libération est possible grâce à un grand nombre de documents d’affranchissement par vente fictive à la divinité, qui sont gravés systématiquement par les Delphiens à partir des dernières années du iiie s. Pour des exemples de ces textes, cf. Pouilloux, 2003, n° 42, et le Choix d’inscriptions de Delphes dû à A. Jacquemin, D. Mulliez et G. Rougemont dont la parution est imminente. Le cosmopolitisme de l’origine des esclaves affranchis par les Delphiens au début du iie s. est frappant ; il est permis de considérer qu’il est le résultat de mobilités forcées de la fin du iiie s.

9 Pour une historiographie de la question, cf. Malkin, 1987, p. 18-22.

10 Voir par exemple Defradas, 1954, p. 232-257 ; Delcourt, 1955, p. 110-112 ; Parke et Wormell, 1956, p. 49-81. L’article de Forrest, 1956 est entièrement consacré à cette question, qui fournit également le chapitre liminaire de Malkin, 1987, p. 17-91.

11 Cicéron, De divinatione, I, 3 : Quam vero Graecia coloniam misit in Aeoliam, Ioniam, Asiam, Siciliam, Italiam sine Pythio aut Dodonaeo aut Hammonio oraculo ?

12 Aurigny, 2011, p. 159 et les remarques des p. 157-158 sur les difficultés qu’il y a à trouver dans l’origine des offrandes des échos de l’aventure coloniale.

13 La liste des oracles connus a été dressée par Parke et Wormell, 1956, vol. II et par Fontenrose, 1978, p. 244-416.

14 Hérodote, V 41-48.

15 Thucydide, III 92, 5 : πρῶτον μὲν οὖν ἐν Δελφοῖς τὸν θεὸν ἐπήροντο, κελεύοντος δὲ ἐξέπεμψαν τοὺς οἰκήτορας αὑτῶν τε καὶ τῶν περιοίκων, καὶ τῶν ἄλλων Ἑλλήνων τὸν βουλόμενον ἐκέλευον ἕπεσθαι πλὴν Ἰώνων καὶ Ἀχαιῶν καὶ ἔστιν ὧν ἄλλων ἐθνῶν (trad. J. de Romilly). Fontenrose, 1978, H6, p. 246 (Parke et Wormell, 1956, vol. II, n° 159).

16 Sur le rapport entre l’oracle et la personne de l’oikistès : Malkin, 1987, p. 88-91.

17 Thucydide, V 32, 1 : Δηλίους δὲ κατήγαγον πάλιν ἐς Δῆλον, ἐνθυμούμενοι τάς τε ἐν ταῖς μάχαις ξυμφορὰς καὶ τοῦ ἐν Δελφοῖς θεοῦ χρήσαντος (trad. J. de Romilly). Fontenrose, 1978, H8, p. 246 (Parke et Wormell, 1956, vol. II, n° 162). La forme précise de la question posée par les Athéniens ne nous est pas connue. Il est possible, comme le pense J. Fontenrose, qu’ils aient eux-mêmes demandé au dieu s’ils devaient faire revenir les Déliens ou si leurs malheurs étaient dus à cette expulsion.

18 Xénophon, Anabase, III 1, 5-8. Fontenrose, 1978, H11, p. 246 (Parke et Wormell, 1956, vol. II, n° 172)

19 Voir la mise au point de Amandry, 1950, p. 155-157.

20 Voir par exemple la décision de l’entrée en guerre des Lacédémoniens contre Athènes en 431 (Thucydide, I 118, 3 ; 123, 1 ; II 54, 4 ; cf. Fontenrose, 1978, H5, p. 246 ; Parke et Wormell, 1956, vol. II, n° 137).

21 Delcourt, 1955, p. 112.

22 La comparaison entre Delphes et les autres oracles a été menée par Amandry, 1950, p. 171-189. Pour un survol rapide sur les oracles antiques avec la bibliographie récente voir la synthèse de Stoneman, 2011.

23 Consultations publiques au sanctuaire de Dodone : Lhôte, 2006, n° 1 à 6A et peut-être le n° 17.

24 Ainsi l’Athénien en route pour la colonie parienne de Pharos au début du ive s. qui se demande manifestement s’il a fait le bon choix (Lhôte, 2006, n° 130). Cf. également les n° 132 et 133.

25 Il faut comparer les pages que consacrent à cette période Parke, Wormell, 1956, p. 244-264, à celles de Rougemont, 2001.

26 Voir par exemple pour Antioche Cabouret, 1997, p. 1007-1013, et Capdetrey, 2007, p. 61-64.

27 Davies, 2009, p. 63.

28 Voir par exemple la suggestive introduction de Malkin, 1999.

29 Malkin, 1987, p. 22.

30 Crahay, 1956, p. 109-147.

31 Meiggs, Lewis, 1988, n° 5.

32 Crahay, 1956, p. 121.

33 Les Phocéens auraient dû fonder un culte héroïque à Kyrnos et non une colonie portant ce nom d’après Hérodote, I 167, ce qui explique l’échec de celle-ci.

34 Jacquemin, 2011.

35 Jacquemin, 2011, p. 213-216.

36 Sur la porosité des différentes facettes d’Apollon, cf. Davies, 2009, p. 60 et Malkin, 2011, p. 112 (bibliographie antérieure).

37 Hérodote, VIII 144 : …τὸ Ἑλληνικόν, ἐὸν ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον, καὶ θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι ἤθεά τε ὁμότροπα... (trad. Ph.-E. Legrand).

38 Pour une présentation synthétique, en plus des ouvrages signalés supra : Roux, 1976. Sur la fréquence des consultations oraculaires, Amandry, 1950, p. 81-85.

39 Sur cette question : Jacquemin, 2005.

40 Sur les offrandes d’objet, cf. en dernier lieu Aurigny, 2011. On peut se faire une idée de cet univers matériel, dans l’ensemble perdu pour Delphes, en lisant les inventaires de Délos. Malheureusement, une telle documentation n’existe pas à Delphes.

41 Sur les offrandes dites « monumentales », cf. Jacquemin, 1999.

42 Nachtergael, 1977.

43 Amandry, 1990.

44 On dispose du récit vivant de Polybe (XVIII 4, 46) sur la proclamation de la liberté des Grecs par Flamininus aux Isthmia de 196.

45 En attendant la publication de Kyriakidis, 2010, on peut se reporter à Roux, 1979, et à l’excellente contribution de Oulhen, 2004.

46 On ne peut que conseiller la contribution détaillée de Rougemont, 1995, consacrée aux Grecs d’Italie du Sud et de Sicile.

47 Voir la présentation de ce type de monuments par Jacquemin, 1999, p. 141-144.

48 Jacquemin, 1999, n° 124.

49 Jacquemin, 1999, n° 085 et 086.

50 Jacquemin, 1999, n° 123.

51 Jacquemin, 1999, n° 453.

52 Jacquemin, 1999, n° 357.

53 Jacquemin, 1999, n° 132.

54 Jacquemin, 1999, n° 443.

55 Voir Le Roy, 1967, toitures 27-31, et les mises à jour de Jacquemin, 1999, p. 142-143 et les n. 233-237.

56 Jacquemin, 1999, n° 433.

57 Jacquemin, 1999, n° 306-308.

58 Jacquemin, 1999, n° 449.

59 Document commodément consultable dans Pouilloux, 2003, n° 43. Offrandes des tyrans : Jacquemin, 1999, n° 446-449 et 452, 454.

60 Jacquemin, 1999, n° 450-451 et 453.

61 Jacquemin, 1999, n° 455-456.

62 Jacquemin, 1999, n° 129-132.

63 Jacquemin, 1999, n° 312 (offrande de la cité) et peut-être 413 (offrande privée).

64 Thucydide, I 25, 4.

65 Nachtergael, 1977.

66 Il faut pour le moment continuer à se référer à l’étude de Marek, 1984, qu’il convient de compléter par Gauthier, 1985. Le Choix mentionné supra n. 8 présentera un grand nombre de ces documents traduits et commentés.

67 Voir la carte donnée par Jacquemin, 1999, pl. 7a.

68 Bourguet, 1910-1929, 432, cf. Virgilio, 1993, p. 17 et n. 15.

69 Dittenberger, 1915-1924, 548-549. Il convient de se reporter au commentaire de Gauthier, 1989, p. 143-170.

70 Il est instructif de comparer les pl. 4 à 8 de Jacquemin, 1999.

71 Le livre de Perlman, 2000, s’il laisse Delphes hors de son champ principal, contient cependant une bonne mise au point sur la théôrie en général et une utile présentation des sources et de la bibliographie sur les théarodoques de Delphes. Il convient cependant de tenir compte des remarques de P. Charneux dans Bull. Ép. 1987, 603. Les études fondamentales de Oulhen, 1991 et Oulhen, 1992, sont encore inédites.

72 Dittenberger, 1915-1924, 90 ; Daux, 1949, p. 4-12 ; Oulhen, 1991, p. 5-14.

73 En attendant la publication de Oulhen, 1992, il convient de se reporter à Plassart, 1921, p. 1-85, avec la mise à jour bibliographique d’Amandry, 1990, p. 292-294.

74 Oulhen, 1992, p. 428-484, qui étudie notamment les « anomalies » de la liste « de base », ainsi l’absence de théarodoques dans les régions amphictioniques sous domination étolienne ou celle du monde colonial grec de l’ouest (Marseille, Sicile, Grande Grèce).

75 Malkin, 2011, p. 117.

76 Remarque liminaire de Davies, 2009, p. 57.

77 Davies, 2009 ; Jacquemin, 2011 ; Şahin, Debord, 2011.

78 Jacquemin, 2011, p. 207-210.

79 Davies, 2009, p. 59-60.

80 Davies, 2009, p. 58, qualifie ce mouvement de diffusion secondaire ou tertiaire. Cette qualification semble s’appliquer à la chronologie. On gagnerait peut-être à raisonner plutôt en terme d’intermédiaires de diffusion.

81 Robert, 1969, p. 295-298, contra Parke, Wormell, 1956, p. 263, n. 6.

82 Sur cette Castalie, cf. Cabouret, 1994, p. 95-104.

83 Sur Daphnè comme lieu de pouvoir royal, cf. Cabouret, 1997, p. 1013-1015.

84 Robert, 1968, p. 421-457.

85 Ἀνδρῶν τοι σοφὰ ταῦτα παλαιοτέρων ἀνάκει[τα]ι | ῥήματα ἀριγνώτων Πυθοὶ ἐν ἠγαθέαι· | ἔνθεν ταῦτ[α] Κλέαρχος ἐπιφραδέως ἀναγράψας | εἵσατο τηλαυγῆ Κινέου ἐν τεμένει. (trad. L. Robert).

86 D’après P. Bernard, cité par Robert, 1968, p. 423, n. 5.

87 Rougemont, 2001, a rappelé le lien particulier qui unissait le sanctuaire de Delphes, la consultation oraculaire et la prise de décision dans le monde des cités-États.

88 Que Davies, 2009, p. 58, préfère distinguer comme formant à chaque fois un réseau spécifique.

89 Supra, n. 37.

90 L’existence d’une loi en faveur des Pythioniques à Antioche de Perside serait particulièrement intéressante. Le passage d’un décret qui y fait allusion est malheureusement restitué. Cf. Rougemont, 2012, n° 53.

91 Malkin, 2011, p. 205.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Kyriakidis, « Le sanctuaire d’Apollon Pythien à Delphes et les diasporas grecques, du viiie au iiie s. av. J.-C. », Pallas, 89 | 2012, 77-93.

Référence électronique

Nicolas Kyriakidis, « Le sanctuaire d’Apollon Pythien à Delphes et les diasporas grecques, du viiie au iiie s. av. J.-C. », Pallas [En ligne], 89 | 2012, mis en ligne le 10 mars 2014, consulté le 25 mars 2017. URL : http://pallas.revues.org/705 ; DOI : 10.4000/pallas.705

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Auteur

Nicolas Kyriakidis

Université Paris-VIII Vincennes-Saint-Denis

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